第三章：是天上飘浮的云朵还是连通大海的海眼

　　                        ——念头趣谈

　　人的精神是博大和深邃的，从天到地，从古到今，从远到近，从此到彼，无不在精神的笼罩之下；人的心理是复杂多变的，从喜乐到忧愁，从宽广到狭隘，从宁静到烦乱，无不在心理的感受之中。不论是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人；不论是只知“油盐柴米酱醋茶”的人；也不论沐浴于阳光花丛或算计于暗室鬼窟的人，都有自己的精神世界和情感世界，都有自己的理智和愚昧的所在。从生到死，人们就生活在自己编织的这张精神之网中。这张精神之网是如何被编织出来的呢？何以有这么多光明、阴暗、或苦或乐的纽结呢？人们在面对世界、面对自己的时候，千万不要忘记一个东西的存在，这个东西不是别的，就是人们生活工作、喜怒哀乐所赖以展开的载体——念头。

　　念头是什么？不就是精神中的“小不点”吗？是的，就是这个“小不点”。如同生命是由无数细胞构成的，宇宙是由无数基本元素构成的一样，人们的精神，人们的认识，人们的心理，也全是由这无数念头所构成、所编织而成。

　　人们从小到老，从早到晚，只要没有睡着——当然没有梦，头脑——心中谁会没有念头呢？眼睛一睁开，今天天气如何？早上吃什么？是去工作或去约会？这些念头从少到多，从简单到复杂，如同长江之水倾泄而来，不可遏止——人们既不知道，也用不着去遏止。有些念头，如同天上飘浮的云朵，如同秋天的落叶，如同草地上的野花，或可引人匆匆一瞥，转瞬即逝；或可以使人萦绕于怀，或喜或愁。有的念头使人消沉，有的念头使人亢奋，而有的念头则可支配人的一生，使之功成名遂或身败名裂。而佛教则把念头看做通向生命之海的海眼，要在这里潜入，要在这里通过，使自己回归于永恒的生命之海。

　　佛教中有这么一个故事，有人问释迦牟尼佛：如何才能使一滴水永不消失？佛的回答是：把这滴水送入大海。这则故事是如此的平淡，也是如此的深沉，既可作为生活的常识而熟视无睹，也可以作为人生的真理而全身投入。面对着这则故事，人们可以产生各种各样的念头，产生只有自己心中才知道的那些念头，而佛教的修行，其根基就建立在这些念头上，从万念到一念，从一念到万念；从有念到无念，从无念到有念……

　　这里我们对念头作一点观赏性的介绍。具有心理学常识的人都知道，念头是一种既简单又复杂的心理现象。说简单，它不外是在自我意识中浮现的一种单一的、基本的信息；说复杂，这个在自我意识中浮现的单一和基本的信息，可以与一切精神内容通融。从各种朦胧欲望和冲动到老谋深算和成熟的构画决策；从简单的直觉感受判断到复杂的演绎归纳推理的过程和结论，全都离不开念头参与。也就是说，从最简单的心理感觉到情感意志，乃至最复杂的理智活动，都离不开念头参与，并且是这一切精神和思维过程及内容的负载者。

　　人的情感和理智，都是在念头中运行。作为自我意识中的念头，必须处于“当下”的直觉的观照之中，如放映电影一样，一个片断一个片断地在“现在”的观照中移动。但人的念头活动并不完全同于电影，电影片必须是顺向移动，而念头在人的观照中既可顺行，也可以逆行，既可以回忆过去，也可以憧憬未来。但任何念头都离不开自我意识的直接观照中的“现在”这个时间点——只有处于“现在”中的念头才是活的，有灵性的。而退出“现在”或尚未进入“现在”的，则是死的、僵的，或处于黑暗中的类似空无的那种存在。

　　念头是一个奇怪的精神“磁场”和“过滤器”，说它是“磁场”，它可以吸附很多内容在它身上，如滚雪球似地越滚越大。如肚子饿了，想吃东西的念头一起，立即会产生一系列连锁反应：吃什么？到哪儿去吃？一个人吃或一家人吃，还是邀约朋友们吃？念头中浮现一个张三，张三现在如何，过去如何，善善恶恶，恩恩怨怨的东西都可以随之而起。说念头是过滤器，它可以过滤许多与它无关的东西，甚至连时间和空间，都可以在念头中被过滤——念头的“现在”过滤了任何事物的时间差别，无论汉唐明清，过去未来，在念头中都获得了“现在”的属性而平等并列；念头的“现在”过滤了任何事物的空间差别，无论大象蚂蚁，东南西北，在“现在”中作为各个念头而平等出入。念头就是念头，它只是人的自我意识，消化着一切，改造着一切，又重新组合着一切。

　　念头相当于逻辑学中的种种概念和范畴，但逻辑学中的概念和范畴是死的，书本上的。而人们头脑中的念头则是活的，念头在人们心中——头脑中的运行被规范出来，才成为书本上的逻辑学、心理学。逻辑学中概念的内涵和外延，不正是我们上面所列举的念头的那种“磁场”和“过滤器”吗？

　　如果说精神的内容是由无穷的念头组合成的。那么也可说，精神是无穷的内容在唯一的念头中出入。

　　二十年前笔者曾偶然翻阅过一本《觉华集》，是民国时期一位叫“觉华老人”的居士编的小册子。其中有一则关于念头的开示很有意味，给我留下了深刻的印象，至今能大致背诵（当然不是绝对准确）特送给读者思考。

　　现在者，特过去未来之交际处耳，过去未来本无此名。当前念已生时，须究竟它生向何处？究竟到生本无生，心行灭处，此即现在中求过去；当后念已灭时，须究竟它灭向何处？究竟到灭本无灭，当体恒处，此即现在中求未来。不特此也，当前念不生时，须究竟它不生，到不生不生尽，此现在即是过去处；当后念不灭时，须究竟它不灭，到不灭不灭尽，此现在即是未来处。学人但如此参究，参究这生生灭灭，更参究这不生不灭。直参究到现在门开，四面八方无壅塞。当体虚空常自在，盖天盖地，无量无边。三世诸佛同声赞叹，天魔外道俯首归依，那时节庆快平生。

　　觉华老人的这则开示既生动，又深刻，给人以极大的启示。要了解和掌握人的心理和思维，就必须对自己的念头有所熟悉，并弄清这些念头的来龙去脉。念头一起，它从哪儿来的？又到哪儿去了？这个念头一起，相应会引起哪些、哪类念头群或念头的集团军出现？这些念头是善是恶？是害是益？自己对念头是否作得主？等等。

　　说实话，人们头脑中某些念头的生起，往往是不以人的主观意识为转移的。该想的想不起，不该想的老是来——人们时常有这样的感慨。另一方面，人们头脑中某些念头老是排遣不开，大多是遇上了麻烦，心中有事，老是盘踞在心中，让你吃不下，睡不着——人们也时常会落入这样的困境。真的，念头并不像手中的棋子那样可任意调遣，真的是那样，一切功夫都是多余的了，任何人都可以成为学者或科学家，都可以作出辉煌的成绩，其原因就是对自己的念头没有自由。洞山禅师的“三渗漏”说：“机不离位，堕在毒海，烦恼遮障，为境所蔽。”就是指的这种状况。如果人们不甘心处于这种不自在的状况，要对自己的精神、心理和思维进行一番“夺权”斗争，自己当家作主。那么，用觉华老人这一开示作一番心地上的功夫，或能收到效益。也许你能找到那个通向大海的海眼，使自己这滴水珠融人生命和精神的大海，以得到永恒。

　　（一） 心真如门和心生灭门

　　                        ——《大乘起信论》的意识魔方

　　唯识学是佛教内最富理性的、最严密细致的系统理论和学说。玄奘大师把这套学问介绍回来，在中国形成了以唯识学为中心的一大佛教宗派——唯识宗。但奇怪的是，这样一套详尽生命——精神秘奥的，如此精美博大的学说，在中国引起的轰动和繁荣不过几十年，其延续也不过百余年——唐武宗灭佛之后，这一学说就一直消沉下去，少有人问津，许多高僧甚至不屑一顾，认为唯识学是佛学中的“不了义”——不彻底、低层次的佛学而已。在寺庙中，唯识学仅作为佛学辞典被初习经论的僧人们翻一翻——谁叫它又被称为“法相宗”呢！法相，相当于现代的名词、概念。佛教中的许多名和概念，在唯识学中都有清晰的定义和解释，所以唯识宗又被称为法相宗。直到鸦片战争后，随着西学东渐之风日盛， 中国近代的一批思想先驱们才重新认识到唯识学的价值和意义，用以开启民族智慧，增强民族信心，以抗衡西方日益逼人的文化入侵。

　　唯识学的优点恰好是它在中国不振的根本原因之一。它那过于强化的理性和庞大的体系，使它不仅拒广大民众于门外，高僧和士大夫们也大多被拒之门外——读不懂！另外，古代中国有一套属于中国人所特有的思维模式和价值观念，这个思维模式是以《周易》和《老子》为代表的“道”的体用观念；这个价值观念是以孔孟儒家“仁学”学说为代表的、现实的人生。唯识学与这两者都未能协调，它的理性太强了，容不得半点含糊和稀泥。直到民国时期的那批唯识学大师仍是如此秉性，使得自己虽然成果累累，却难以与历史融和，难以与时代融合。

　　相比之下，天台、华严、净土、禅宗这些已“中国化”的佛教宗派就荣幸多了。它们的教义不仅自有格调，还可以融通儒道，不仅王公贵族和士大夫们能懂，而且一般的平民百姓也能懂。如天台宗的智者大师先后给陈后主、隋炀帝（当时尚为王子）讲天台止观，这些帝王都能懂。武则天曾听过华严宗的贤首大师讲华严大意，又曾请过禅宗的神秀、老安、智诜等大师谈禅，而且能够有“悟”。而唯识宗则没有能使唐太宗、唐高宗和武则天“听懂”的记载。天台、华严、净土、禅宗周围都有一大批官僚士大夫沉浸其中，而唯识宗在当时则难以找到这样的居士人物。所以，天台、华严、净土、禅宗这些佛教宗派已经“中国化”了，而唯识宗则仍然是印度的“老模样”——尽管唯识学在印度，随着玄类大师的东归而渐渐湮没无闻了。

　　印度佛教的中国化，必然有一个催化剂，先是老庄学说，而作用最大的则是出现于南北朝后期的佛教重要著作——《大乘起信论》。这里没有必要涉及近几十年来有关《大乘起信论》（以下简称《起信论》）真伪之辩，仅就该书有关精神的论述作一些简略的介绍。

　　《起信论》的根本命题是“一心二门”，“心”就是我们这个整体的精神，“二门”一是心真如门，一是心生灭门。

　　熟悉中国历史文化的人都知道《周易》所说的那个“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”；也会知道《老子》中所说的那个“道生一，一生二，二生三，三生万物”。《起信论》“一心二门”这个根本命题，不论其有意无意，恰好与中国古代文化的那个思维模式默契无间了。《老子》说：“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”《起信论》中的那个真如门和生灭门，不论其以后变到那里去，都离不开这个“ 心”，都是“同出而异名”而已。上上下下的中国人，对此只会感到熟悉和亲切，不会感到陌生和不解。

　　熟悉和亲切就利于深入，《起信论》在这样的结构下，将那些深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说，全都放在这个框架内，让中国人细细品尝，慢慢践履，许多人从中受益，如天台、华严、禅宗内许多大师，在他们的精神历程中，都会找出《起信论》的印记。

　　《起信论》的根本命题是“一心二门”，一心的心是根本，这个心是“三界唯心”的那个心，包括了唯识学心意识三大“识体”，也就是阿赖耶识、末那识和前六识。这个心是宇宙的总体、总相。因人妄念之动，这个心就被分裂为“真如”和“生灭”两大部分。下面我们择要看一看《起信论》的有关论述。

　　依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故 一切法从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如……心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异；名为阿黎耶识（即阿赖耶识之异译）。此识有二种义：能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。

　　真如是梵文的意译，意思就是超越生灭的世界本体和终极真理，也就是真实如是，无须论证的超越主客观的根本存在。

　　人的精神和意识存在是一种矛盾现象的统一体。当我们面对宇宙，面对大自然时，不能不对这个伟大的造化发出由衷的赞叹：四时变化，万象漂移，它什么也不是，却产生了一切，并且永恒地、不知疲乏地“生生不已”。这个“生生不已”的宇宙，展现给我们当然不是凝固的、呆板的、单一的世界，而是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的境观。万物出于它、没于它，而它却深不可测，似有似无，永葆青春与活力。当我们回过头来面对自己的精神和意识时，也不能不发出同样的赞叹，它究竟是什么难以说清楚，但却同样为“我”的世界产生了一切，同样永恒地、不知疲乏地“生生不已”。展现给我们的仍然不是凝固的、呆板、单一的世界，同样是五彩缤纷、变化无穷、不断更新、永不重复的景观。精神和认识中的一切也是出于它、没于它，而它也是深不可测，似有似无，同样永葆青春和与活力。这两者可以重合吗？当然可以，大道只有一个，是“不二”的。主观精神和客观世界的分离，主观精神的自我流动、变化，都与“心动”——意识活动的展开分不开。只要意识按照它的内在程序展开活动，就会产生“一生二、二生三、三生万物”那种无休的无止运动。

　　在这里，真如是体，是本体世界；生灭是相，是现象世界。本体世界是不动的，是一；现象世界是动，是无穷之数。但本体世界和现象世界又是同一的，不可分的一个整体，宇宙有其恒一不变之量，不论现象世界如何纷繁，如何变易，这个总体的量是无增无减的，“肉烂了在锅里头”——生灭是真如的生灭，真如是生灭的真如，一心二门是一而不是二，也不是三，《起信论》希望人们明白这点从而达到解脱。但众生之所以是众生，就是因为看不到这点，只知道那个无可奈何的生灭，而把真如推给了佛菩萨。《起信论》为了使众生从生灭的状态中回归于真如，从“不觉”回归于“觉”，又提出了一套简要的理论和实践的方法，这就是“无念”。

　　是故修多罗（即佛经）说，若有众生能观无念者，则为向佛智故。

　　《起信论》对“无念”作了多层次的阐述，但其根本点，就是在“念”和“无念”的这重关系上。念就是念头，前面我们对念头曾作过相应的介绍，而觉华老人的那则开示则可以帮助人们从有念进入无念。

　　前面我们说过，念头是在自我意识中浮现的单一和基本的信息，它可以有形有象，也可以是善是恶，总之有相应的属性和内容规定了这个念头的属性和趋向。这样的念头当然是有限的，并可以无限涌出，从而形成生灭变化。前面我们又曾提到过，人对于自己的念头，往往是不自由的，那种“怒从心上起，恶向胆边生”之类的念头；那种“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”之类的念头；那种如《红楼梦》“好了歌”中所说的功名富贵、娇妻儿孙种种“忘不了”之类的念头，牢牢地牵制着人们的心身，使人们不知不觉地为之忙碌，为之效命，哪里知道还有自己作主这么回事——或自认为正是当家作主哩！佛教认为，其结果只有一个苦字，永远只会沉沦于三界之中，轮回于六道之中，真是太可悲了。

　　念头与念头有彼此之分，有善恶之分，有大小之分，一念十念百念乃至千万念，念念不同，此起彼伏，从不稍息，并且由不得人，要无念真是太难了。

　　什么是无念？怎样才能达到无念呢？这可以从几个方面来看。念头的起伏是“心动”的表现。心动就有念，心不动，安静了，就是无念。另一方面是“觉”与“不觉”。念头起伏而“不觉”，那自然与无念无缘；如果念头起伏而能“觉”，那就与无念有缘了；能在“觉”上层层深入，最后就达到了无念。

　　《起信论》把“觉”分为四个层次，分别为“不觉”、“相似觉”、“随分觉”和“究竟觉”。这四种“觉”是针对念头的“生、住、异、灭”四种状态而达到相应的解脱的境界。一般人学佛向善，能以善念制伏恶念，虽然止息了“灭”，但因属于以念止念，不能达到无念，所以仍然是“不觉”。学佛层次高一等的，如“二乘”和“初发意菩萨”，他们能够认识念念彼此平等，念念是空，这就超越了“异”，初步进入了无念境界，这就是“相似觉”。再高一个层次，“法身菩萨”认识到念头是分别人我、分离主观和客观的原因，这就超越了“住”，深入了无念的境界，这就是“随分觉”。最后，“十地菩萨”认识到产生这一切的根本原因都在于心动。其实心是“动而不动，不动而动”的，这就超越了“生”，达到了“究竟觉”——彻底地无念。

　　要知道，这个无念，并不是那种百不思、百不想、没有任何思维内容的“死灰”状态，这个无念是活的。首先，这个无念是一种精神的本元状态，能产生一切思维内容，能产生一切念头的那种无念。其次，这个无念仍然是念，也可以说是一个巨大的念头，是一个没有任何具体内容的念头，但却有一个根本的状态和性能，这个状态是“净”，这个性能是“觉”。“净”，就没有任何内容附着于其上；“觉”；就能洞悉和判断一切。

　　其实，任何人只要平时养成了自省的思维习惯，很容易品出其中的滋味的。我们所思所想、所作所为，常常会处于这样的矛盾状态中；某个念头一起，心灵深处往往还有一个判断，行或不行，对或不对。心灵深处的这个判断，如同航船之舵，不停地左右摆动，以保持航向与船体的平衡——这就是本能之“觉”。遗憾的是，没有深入佛教修行的人，尚不能把这个本能之“觉”变成如意自在的、通向解脱的那种“自觉”——它被潮水般汹涌不息的念头遮掩了，人们看不到波涛下面那种永恒的宁静，更谈不上开发其中无限的功能了。

　　这种本能之“觉”是人们共同具有的，只不过因人不同而强弱有别。本能之“觉”强的，心中的妄念肯定少，弱的则妄念肯定多。对这种本能之“觉”变为“自觉”后，心如平镜，就可以达到如《周易》所赞叹的那种境界：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”如果这种“自觉”达到了《起信论》所说的那种程度，就是菩萨了。

　　近十多年来，国内气功流行，而气功的修炼，必然也要讲到无念，但气功所讲的无念，决非《起信论》中的这个无念。

　　气功是有为法，学气功的人是带着种种目的去炼气功的，简单的就是祛病强身、益寿延年，复杂的更是特异功能、神通妙用。气功的无念，是止息人们常态的思维活动，但把思维本身引入了各家气功所指向的区域，并产生异于常态心理思维的种种内容。依唯识学的理论看，人们日常所思所想，大多都是阿赖耶识中的表层“种子”因缘而发生作用。根据众生．“依、报”的理论，人类社会，是人们的“依”。“报”则把阿赖耶识的相应种子吸浮到表面，与这个“依”相应。所以，人们的根本因缘都是以人类社会为本、为主，精神、思想、认识、行为也必然是人的、社会的存在反映。如果因修气功，脱离了人和社会这样一种从精神到生活的常态环境。而进入一个自己陌生的、不知取舍去向的另一个世界，又没有佛教的正知正见作为指导性防护，就会有走火入魔的危险。轻者幻觉丛生、喜怒无常、或病或呆，重者精神错乱、见神见鬼、弄神弄鬼。

　　佛教是严肃的宗教、理智的宗教。对佛教徒的修行，制定了极严的戒律来约束，并且戒定慧并行或止观并行。《起信论》所讲到的无念是纯粹的无念，如前面所介绍的那样，这可是比禅定内的涵大得多、深得多的境界。为了进入这样的无念，《起信论》提出了“一行三昧”的修行方法。“一行”就是“不二”之行，“三昧”就是禅定，“一行三昧”就是“不二禅定”之法。

　　修行“一行三昧”时，要“止一切境界相”，要体会“因缘生灭相”。先应“住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空”，“乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以至一切法本来无相，念念不生，念念不灭”。最后“依是三昧故，则知法相一界，谓一切诸佛法身与众生心平等无二，即名一行三昧”。

　　不说气功，就连佛教的禅定，因修习不得法还会引起一些“禅病”，古往今来的例子是极多的，以至早在南北朝的刘宋时，就有《治禅病秘要法》之类的书从印度译回，历代大师相应的论述也不少。禅病的总根子在于贪欲，修禅学佛本来就是因贪欲而发起的，贪欲之心未能降伏，在坐禅时贪恋境界，特别贪恋出现佛菩萨之类的境界，以至患病到精神失常。所以那些习禅有得的高僧们对这些现象是常加呵斥的，《起信论》更是他们的理论依据。《起信论》在有关止观的章节中说：

　　或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天（神）像、菩萨像，亦作如来相，像好具足，或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等、空、无相、无愿、无亲无怨、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃；或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著名利之事……皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著；或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变易。以是义故，行者常应智慧观照，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。

　　你看，修定有多麻烦，那些见神见鬼的自不用说，连见到了佛菩萨、在定中听佛菩萨说六度波罗蜜也是“堕入邪网”；在定中出现“三明六通”，甚至长期入定：“得自然香美饮食”等一类求之不得的境界也是“堕入邪网”。以这种观点来看气功界中的一些现象，不是令人深思、令人担忧的吗？怎么办呢？那唯有“当勤正念，不取不著”——见到这一切，万万动不得心，万万不要贪爱执着，这样才能避免“禅病”，才不会走火入魔，才能保障止观健康地深入。这就是“觉”的功用，在这种“觉”的保护下，使自己最终达到无念——究竟觉的程度，也就是超越了生灭之心，回归于真如之心。

　　（二）一念三千和圆融三谛

　　                     ——天台宗的意识万花筒

　　佛教修行的目的，是“断烦恼，了生死”，这需要“转烦恼成菩提，转生死成涅槃”这一艰巨的修行过程。众生们沉溺于烦恼生死苦海的原因在于对“人我”、“法我”的执着，而“人我”、“法我”的根子在于八识中的末那识，修行的最大障碍也在于这个末那识。

　　在唯识学的论述中，要断除或转变烦恼是极为艰巨的，时间也是漫长的，因为末那识在人们的精神中根深蒂固，是那么的难以动摇，不仅有“见所断”的烦恼，还有“修所断”的烦恼。这都因为无始以来的烦恼，以“种子”的形态被“藏”在阿赖耶识之中，生生世世难以除尽。何况修行成功与否，关键也在“种子”上，有善“种子”就可以修得善果，没有善的“种子”是谈不上修得善果的。以此类推，要修成罗汉，得先有罗汉的“种子”；要修成菩萨，得先有菩萨的“种子”；要成佛，当然也得先有成佛的“种子”。有因方有果，天经地义，所以唯识学认为“一阐提”人——不信佛法之人不能成佛，因为他们不具备成佛的“种子”。“种子”学说精细严密，逻辑理性极强，论证也似乎无懈可击，但无意中却在佛与众生间划出一道不可逾越的鸿沟，也与佛教广泛宣扬的——“一切众生皆有佛性，皆可成佛”，“心佛众生三无差别”的理论相矛盾。玄奘大师在印度时就提出过这样的疑问，认为会影响在中国的传教活动。但玄奘的老师戒贤法师却呵斥他，说这是根本义，你们支那人懂什么！玄奘大师回国后囿守师说，因而使这套唯识学难以普及推广——中国人信就信一切众生皆可成佛，既然那一套学问不能使我们成佛，又何必去学呢！

　　相比之下，《起信论》就荣幸得多，它那个“一心二门”把佛菩萨真如心和众生的生灭心统一在一起，中间没有那条不可逾越的鸿沟。人们只要如法修行，自然会有所成就的。你看，生灭心与真如心是相通的、一体的。有念心动，真如门就成了生灭门；无念心息，生灭门就成了真如门，多么方便。

　　虽然如此，生灭心和真如心之间的关系究竟如何？特别是真如心的内涵到底是怎么回事？《起信论》因其结构简略未能明说、细说。还有，中国人大多怕麻烦，都希望当世就解脱成佛。所以历来就有渐悟和顿悟之辩，而趋向于顿悟。《起信论》对此没有详细的答复。

　　天台宗是最早把印度佛教转变为中国佛教的一大宗派。从南北朝后期的慧文、慧思两位大师开始，到陈隋间智者大师集其大成，盛于唐宋，延至明清，在中国历史文化中，特别在中国佛教中有特别的意义。天台宗的中心理论就是“一念三千”和“三谛圆融”。

　　一念三千的念，就是我们前面所谈到的念头。这个小小的“念”可以贯穿唯识学的心法、色法和心所有法，也可以贯通不相应行法和无为法；这个小小的“念”，在《起信论》中，一面可以是真如门，一面可以是生灭门。当然，这只是在这里临时发挥，其根据就在天台宗的这个一念三千和三谛圆融中；也在华严宗的法界缘起和事事无碍中；也在于禅宗的即心即佛和非心非佛中。

　　以念头与念头的差别而言，恶与善、烦恼与菩提是根本不同类的。要完成从恶到善、从烦恼到菩提的转变，是一种漫长的精神转变过程。基于以上道理，佛教的渐修渐悟是牢实可靠的，也是稳妥可行的。念头是有根的，这个根，就是潜藏在阿赖耶识中的种子；念头是有缘的，这个缘，可以是外面色声香味触法六尘，也可以是内面的眼耳鼻舌身意这六根或六识，但根本之根本在于识。而识的根子则是真如。依照《起信论》的宗旨，念头之根就是真如，念头在真如中生起、显示，又消失、潜藏在真如之中——这就是真如缘起之说。依据真如缘起之说，念头本身就是真如，关键在于你是否有所觉悟。悟——一切皆是真如；迷——一切都是生灭。在这样的原理下，顿悟在修行中是有依据的，能够取得成功的。

　　天台宗的智者大师建立一念三千之说，可以说把真如缘起的道理发挥得淋漓尽至。智者大师在其重要著作《摩诃止观》中说；

　　一夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一法界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若心无而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时舍一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。

　　“介尔有心，即具三千”。介尔就是那么一点点，也可以说是刹那一念。三千是什么意思呢？天台宗认为，一念之生， 就具有相、性、体、力、作、因、缘、果、报和本末究竟十个方面的内容和性质。分别指念头的形相、性能、本体、业力、作用、内因、外缘及相应的后果和实际的获得（报），还有本末究竟——包括这一切的，从因到果的所有因素。这十大方面又称为“十如是”。如是，即“就是那样”或“就是这样”，无须推论证明的客观存在。

　　因一念之中就具有这“十如是”，所以必然与“十法界”相应。天台宗以迷悟为尺度，将一切众生分为凡圣两大类，凡即六凡、六道，就是地狱、饿鬼、畜生、人、修罗、天人这种六道轮回中的众生。圣即四圣，指佛教中的三乘——声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，上面还有佛。这六凡四圣就是“十法界”。智者大师认为，这“十法界”是因主观意识而产生的，你是地狱意识就有地狱果报，是天人意识就有天人果报，是佛菩萨意识就有佛菩萨果报。另外，这“十法界”不是绝对隔离不变的，“心生种种法生”主观意识的转变可以使自己所处的“法界”得到相应的转变，既可向上通向佛菩萨的“法界”，也可以向下通向地狱的“法界”。因此“十法界”是相互舍摄、可以转化的，每一“法界”都与其它九“法界”相通。这样，“十法界”就是“百法界”。

　　另外，不论“十法界”也好，“百法界”也好，其体性都是由色、受、想、行、识这五蕴构成，所以是“五蕴世间”。“五蕴世间”是广义，如人类社会一样，是由具体的、个别的众生单元所组成，这些众生都是有情意识活动的，所以叫“有情世间”。“有情世间”的众生不是生活在虚空里，他们都有自己赖以生存的依据——山河大地这样的生存环境，这就是“器世间”。所以，每一个“法界”必然具有这三种“世间”，而“百法界”则具“三百世间”。“十如是”再与这“三百世间配合，当然就成了“三千世间”，又称为“三千如”。这个“三千”包容了宇宙中的一切存在，包容了过去、现在和未来。千差万别、无量无边的现象和事物全都归摄于一心或一念之中，并且圆融无碍，这就是天台宗的“一念三千”之说。

　　“一念三千”是天台宗特有的教义及修行的门径之一，看起来深奥玄远，难以臆度，其实不外用佛教的方式说出了人们的意识和心理的那种多层次、多内容的复杂结构；善于思索的人不难发现，人们日常起心动念，原本就有这个“一念三千”’的藤葛纠缠在其中。不说成年人，在幼儿的心念中，也可以清楚地发现这种趋向。一个幼小的儿童，常常向其父母或老师提出无穷无尽的问题，并穷追到底，如：面包是从哪儿来的？是面包房烤出来的。用什么烤的？用面粉烤的。面粉从哪儿来的？用麦子磨的。麦子是从哪儿来的？是地里种的。地为什么要生麦子？农民伯伯种的。农民伯伯为什么要种麦子？……再如：什么是英雄？英雄是英勇顽强；舍己为人，敢于与坏人作斗争。那什么又是英勇？什么又是舍已为人？什么又叫坏人呢……每一个问题都与无数问题相联系，无数的问题又通向无数的问题，其中有善有恶，有是有非，都与相、体、性、力、作、因、缘、果、报这“十如是”相连，农民、英雄、坏人，国王、公主、王子、妖婆等童话表现的儿童心理，就已与“十法界”相联了。在性情未显、智力未熟的儿童心理意识中尚有这样的层次界域，何况一个成年之人，一个在社会大染缸中浸泡几十年的人。

　　如果说“一念三千”主要是社会伦理式的说教，那么“十如是”则更注重于思维的功能和作用。一念之萌动如能自觉地与“十如是”相应，那么在生活和事业中必然具有前瞻性，并能获得相应的自由和成功。

　　中国佛教的修行实践最注重止观，一念三千是智者大师 在《摩诃止观》这一巨著中提出来的，是天台宗最根本的教旨和观法之一。除了这个一念三千之外，天台宗还有一根本教旨和观法与之相应，这就是三谛圆融。

　　天台宗的初祖慧文禅师是禅教俱通的大师，慧文在修习 《摩诃般若波罗蜜多心经》、《大智度论》和《中观》时，领悟到 “一心三观”的妙旨。“一心三观”就是在一念之中，同时观照到“道种智”、“一切智”，和“一切种智”。这分别是小乘、大乘和佛乘所具的智慧，彼此有很大的层次和差别，需要漫长的修行方可逐步达到，但慧文则认为无需这样的渐修，可以通过“一心三观”而顿悟。他在思考《中观》“众因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦为中道义”时，就达到了这样的顿悟感受：“因缘所生法，我说即是空”——这是真谛，万物因缘而起，没有固定不相之相，所以是空，可以通往一切智；“亦为是假名”——万物因缘而有，虽空，但不妨碍其为“假有”，万物万法是幻，是“假有”，这是“俗谛”，可以通往道种智；“亦是中道义”——中道即非真非假，空不妨碍那个假有，假有也不妨碍那个真空，这就是中道，是“中谛”，可以通往“一切种智”。这个“空、假、中”把“三智一心”、“三谛一心”用在观法上，就是“一心三观”。通过“一心三观”这样的禅修，就可以达到佛法的最高境界，并可顿悟而得。

　　智者大师把“一心三观”的禅法，加以发挥就成了圆融三谛的教法和观法。智者大师认为空假中三谛原本就是一体的圆融，说到底就是人们一念之中的三个不同的方面而已。在一念之中，偏着于空是真谛，偏着于假是俗谛，偏着于中是中谛。但不论偏着于什么地方都不行，因为中、假、空三谛本来是无碍自在的，一念也本来是无碍自在的。因假而有空，因空而有假，因空假而有中，有中必有空假。其间在时间上是并立的，在空间上是并行的，在心念中是同一的。所以不仅一念具有三千，而且一念具有三谛，一与三无碍无别，与三千无碍无别，都是人们的心念中的实际。

　　一念三千和圆融三谛可以说是天台宗对“三界唯心、万法唯识”的特殊表达方式。一念也好，一心也好，是不必去分别众生和佛的，佛与众生都平等地居于这个心内。而三谛和三千则涵融了一切精神内容——一切善恶、高下、美丑、凡圣的境界，从地狱饿鬼到佛菩萨们都同居于这个三谛或三千之中，这已是具有中国特色的佛教理论了。

　　从人们的常识采看，地狱饿鬼之类是穷凶极恶的，纯恶无善的；而佛菩萨则相反，他们大慈大悲，舍己为人，功德无量，神通无边，是纯善无恶的。但天台宗却认为真正的佛性不是纯善，同样含具了恶性，不含具恶性的善不能称为至善。因为这种至善不包含恶，那么这种至善的佛性就是有限的，不全面的，有缺漏的。所以真正的佛性就是一切种，一切种当然就包容了一切。不过佛的这个一切种又是一切种智，虽包容了恶性，但却断绝了恶行，一切恶性在佛的行为中都表现了普度众生的方便善巧，都为大慈大悲的另一种表现形式。不然的话，释迦牟尼佛就不可能到这个五浊恶世来教化众生了，地藏王菩萨则更不可能到地狱中去普度众生了。

　　天台宗的这个一念三千和圆融三谛，虽为佛教修行的禅法和观法，但在现代的社会生活中，在现代心理学中仍然有其积极的意义。心病还要心药医，对那些失意的、得意的、心理失调的、患有各种心理暗疾的人，若能帮助他们在这个一念之中“圆融”起来，将会得到莫大的效益。如那些所作所为有愧于天理人心、惶惶不安的人，若有所觉悟，有所反悔，当知自己的心念仍然与善相通，奋然洗心革面，重新做人，从头作起，以重新塑造自己的人格和创造自己的事业。再如一些功德累累的，若居功自傲，或因步自封，则当警惕一念逆转，衰相即露，稍不留意，反成苦境。

　　智者大师在领悟一念三千和圆融三谛之时，有一种由衷的喜悦和自在感，他的弟子灌顶大师在记录整理《摩诃止观》时说他：“此之止观，天台智者，说己心中所行法门。”“说己心中所行法门”，这就超越了墨守印度经典的窠臼，有那种大彻大悟、雄视古今的气概，并使中国佛教走上了独立发展的道路。就这个意义上说，智者大师的成就甚至优于后来的玄奘大师，因为玄奘大师一生，都固守于“述而不作”，没有那种“说己心中所行法门”的创意。相比之下，后来的华严、禅宗就在这条路上大踏步地走了下去，如唐末著名的岩头禅师对雪峰说，“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟中流出，将来与我盖天盖地去。”

　　人的心念是活的，不是死的，一方面可以尽可能地接受和容纳过去的一切知识和信息，另一方面又可以不断创新，开 辟更为广阔的思维空间。既然一念可以通往三千世界，或一念本身就具备了三千世间，并且是把三谛均圆融在这一念中，那么孟子的“万物皆备于我”在这里就有了更加生动和丰富的内容，人们尽可能在这一念之中去开发、去创造、去发挥，找到和确立自己的人格和存在的价值，并奉献给我们共同的这个世界。

　　（三）理事无碍、事事无碍

　　                     ——华严宗群星辉映的意识网

　　如果说天台宗的一念三干和圆融三谛是以由点及面的方 式来处理人生宇宙这一精神存在的话，那么华严宗所提出的 “理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”则是从面到点的方式来处理人生宇宙这一精神存在。成都文殊院有一幅对联，直接引用唐代华严宗著名大师李通玄居士的一段文：

　　十世古今，始终不离当念

　　无边刹海，自他不隔毫端

　　李通玄是唐家宗室贵胄，少年时与那位既是隐士神仙，又是谋士宰相的邺侯李泌相好，后隐居五台方山，号“方山长者”，因其每日以柏叶枣泥为丸，日服十枚为食，世人又尊称他为“枣柏大士”。在他的著述中，把《易经》融入《华严经》而著成《新华严经论》四十卷；在华严宗内自成一系。上面这幅对联，饶有趣味，深寓禅机。你看，东南西北、上下左右、过去未来这“十世”，自始至终都离不开，或就是我们现在当下的这个活泼泼的一念之中，我们的这一念，就包容过无限的时间，包容了一切的一切。这层意思再一展开，那无穷无尽的三千大千世界，那无穷无尽的宇宙，又是相互融摄的，无限遥远的东方与无限遥远的西方，乃至南北、上下、左右、前后、过去未来的无限空间，彼此毫无间隔，不说近在咫尺，连秋毫之末这样无限小的距离都不存在。总之，时间的无限和空间的无限全都消融在人们现在当下的这一念之中。这似乎比天台宗的一念三千还要来得直截，来得了当，极乐的佛土与铁围山下的地狱竟无一丝一毫的隔离，诸佛菩萨和六道轮回中的众生也没有一丝一毫的差别，一念之中，万法齐具，无缺无漏，不多不少。而说明这样宏大境界的，就是华严宗的“理无碍、事无碍、理事

　　无碍、事事无碍”及有关教义。

　　天台宗的教义是从《法华经》中引伸发挥而来，华严宗的教义则是从《华严经》中引伸发挥而来，而且同样具有“说己心中所行法门”的气概。《华严经》曾描绘了释迦牟尼佛成道时所证悟的“大圆镜智”的非常境界，在“大圆镜智”中，一切万有无不映现；山河大地、风土人情、日月星辰、地狱、人间、天堂、佛土，乃至十世古今，无边刹土，一切一切，无穷无尽的事物全都映现于其中。华严宗因此推论，人生宇宙，过去未来，善恶美丑等一切事物和现象既是无穷无尽，无边无际，但同时又相互融摄，既有个体的特殊性，又有彼此相互贯通的一体性。基于此，华严宗建立了独特的法界缘起这一学说。

　　依唯识学而言，法谓轨持，有事物、本质、特性、规律等多层意义；界为分界、类别。如十八界就是六根六尘六识的总合，为区分其性别和功能，故用“界”来区别。而一般佛教内泛指这个法界，则超出了唯识学所下的定义，而成了既是本体宇宙，又是现象宇宙，既是心，又是物的一种全新的范畴。说到底，法界就是真如、实相、宇宙、世界和人们都拥有的这个心。

　　在佛教内，因经论或宗派的不同，对法界的开合分类也有所不同，有一法界、三法界、四法界、五法界、十法界等多种表达方式。一法界就是缘起法界、真如法界、一真法界、清净法界。前面“一念三千”中天台宗曾讲了十法界。华严宗则既讲一法界，也讲三法界，还讲四法界、五法界和十法界。华严宗的初祖杜顺大师在其《华严法界观》中建立了理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。

　　观是止观的观，是在禅定的基础上对般若进行专修。天台宗的根本是智者大师的《摩诃止观》，摩诃是印度古梵音，意思是大，就是宏大的止观。华严宗的《华严法界观》也是一种宏大的止观，“华严”是《大方广佛华严经》的简称。大为体，方广为用，佛为果，华严为因。另外，华又被喻为万行，严被喻为大智。总的意思是以大智慧为主，运行于万事万物之中，“严大方广，成佛果也”。而法界则唯一真法界，总摄宇宙万有，就是人们的这个心、这个念。心与万境相融，于是就产生了理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。《华严法界观》是华严宗重要的观法，又较为简要，下面作一些介绍。

　　在《华严法界观》中，理法界就是真空观。所谓真空，就 是“非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相”的这么一种观法，或因修观而达到这么一种精神状态。理是指世界万物同一理性，真如平等，无有差别。这是客观世界物质的客观性与主观的同一性无别无异。理法界的真空观有四层，第一层是“会色归空观”，第二层是“明色即空观”，第三层是“空色无碍观”，第四层是“泯绝无寄观”。这四层空观，都是要使主观精神在“色空”的关系上步步深入和拔高，使自己在万事万物的现象中达到“自在无碍”和“泯绝无寄”的超然。

　　在《华严法界观》中，理事无碍法界就是理事无碍观，理是心意识抽绎出来的，无形无相，全在事物之中，与万事万物互为存亡，互不相碍。无碍是华严宗的重要范畴，指心、事、物、理之间一体互摄，没有丝毫的隔障。万事万物不会因时间、空间或物体的隔障而丧失一体性的联系。如同爱因斯坦的那个“宇宙统一场”一样，使宇宙中的一切，从星系到尘埃，从宇宙的初始到终结，这个“宇宙统一场”总是无碍地作用于整个宇宙的任何角落。而这个理事无碍法界就是要说明理由事显，事中合理，宇宙万法因其“无自性”而能缘起。理不碍事，事不碍理，因缘而生的一切俱无自必性，所以才能理事两俱无碍。从这里可以看到精神与物质的同一性，可以看到运动的无限性和精神创造的自由性。理与事无碍，事物可以无穷地变化，精神可以无穷地创新。如何达到这样的境界呢？在理事无碍观中对此建立了“十门”。

　　一是“理遍于事门”。人生字宙，不论自然的，社会的、宏观的，微观的，事物总是无穷无尽，所以其中的“理”也是无穷无尽的，并存在于无穷无尽的事物中。事物又在发中，总有新事物产生，新事物也是无穷无尽的，新道理也是无穷无尽的，所以事无止境，理也没有止境。

　　二是“遍于理门”。既有其理，必有其事，精神同样以产生物质。理与事无碍，事也与理无碍，理既然遍于事，同样事也遍于理。好道理生好事，恶道理生恶事。

　　三是“依理成事门”。现代的自然科学、技术科学、大工业生产似乎证明着这个古老的命题，有了一个“理”、图纸制作出来，产品也会制造出来。另一方面，如孔子所说的“必以正名，名不正则言不顺，言不顺则事不成”就是这个道理。

　　四是“事能显理门”。中国人爱说实践是检验真理的唯一标准，事成则理成，要证明一个道理是否正确，最好是把能说明这个道理的事做出来。

　　五是“以理夺事门”。世间上以理夺事的现象屡见不鲜，那些新理论、新科技不是不断地对旧事物进行淘汰吗？佛教般若的精神就是空，空是大破大立、不停息的否定精神，不让人们世俗的主观精神在任何事上有歇泊之处。这样才能达到彻底的自由和解脱。

　　六是“事能隐理门”。理能夺事，往往是理强于事。事能隐理．则是事强于理。这里的意思与黑格尔的“异化”相接近。正因为事能隐理，所以就应加强理的力量，使理不为事所夺。其实理事原本相即无碍，夺与不夺，隐与不隐全在主观精神自身的慧力。华严宗的这些观法，就是精神的层层突破和迈进。

　　七是“真理即事门”。中国历史上就知与行的关系有过深入的探讨，有知难行易之说，有行难知易之说，还有知行合一之说。这些都是因人因事因缘的不同而有种种立论的差别。华严宗在这里是扬弃了时间、空间和人事上的外在性，就理就事而言，真正的理必然有事与之相应。如太空飞行古来就有其理，人类也能够在太空中飞行，在古代不能成其事，在今天就得到了证明。再如共产主义是真理，人类的发展必将进入共产主义，在今天虽然没有达到，那么明天、后天总会达到。真理即事，这是在人们生活中普遍存在的，在人们的心目中总有各种各样的理驱动着人们去干各种各样的事。

　　第八是“事法即理门”。第九是“真理非事门”，第十是“事法非理门”，这三门都是对前面七门的扬弃和升华，第九门又扬弃第八门，第十门又扬弃第九门。总之是用般若缘起性空之理对理对事进行反复的、多层次多方面的观照，以达到这种理事无碍的境界。要知道，理事无碍是“中道”，因为这种处于“无碍”状态中的理和事，即非空，也非不空，无碍，你能说出其中的意味吗？

　　在《华严法界观》中，事事无碍法界就是周遍含容观。指万事万物各有自性自相，各有各的个体性和特殊性以区别于其它事物，所以组成了纷纷芸芸的现象世界。但因“理”行于其中，为“理”所包容，如虚空一样互摄无碍。“以理容事，全事如理，所以无碍”。事物与事物之间“事事相望，多缘互应，一多相即，大小互容，重重无尽”所以无碍。在事事无碍的这个周遍含容观中也开了“十门”让人一层一层地深入。

　　一是“理如事门”。万事万物莫不有其自性，这个自性就是该事物的”理”，这个“理”与该事物丝丝入扣，不离不舍。 如盐是咸的，糖是甜的。盐就不可能是甜的，糖也不可能是咸的，因为理必如事，与事相应。孔子讲“君君臣臣父父子子夫夫妇妇之道”是理如于事，现代社会讲责权利，讲岗位职责也是理如于事。社会生活如此，科学技术和生产部门更是如此。

　　二是“事如理门”。理大事也大，事大理也大；理深事也深，事深理也深。在人们主观精神中，在社会的不断前进和发展中，往往是事跟随着理而行走，人们总是把理想转变为现实。那些不能转变为现实的理想，当然事不如理或理不如事了，这些理和事就是虚假不实的妄见。

　　三是“事含理事门”。在华严宗看来，不论理与事或事与理，总是处在一与多，或一与万有的关系中。哪怕一粒无限小的“微尘”，都可以“容摄无边法界”，所以宇宙万法都可以在任何一个别的、特殊的现象中得到全部的显现。既然“微尘”有这样无边的性能，那么“一切法”同样有这样的性能。如一张小木桌，必是某株树木被人砍伐后加工做成的，这株树有其漫长的种类发展演变史，其光合作用可以与太阳乃至宇宙群星搭上关系。而木匠则是社会的人，有着全部的社会关系的信息，如木匠的斧锯刀尺可以联系到无穷的关系，木匠的衣食住行也可以联系到无穷的关系。而从购买使用这张小木桌的人也可以联系到无穷的关系，等等。

　　四是“通局无碍门”。通局是万有的联系，这种联系，如同宇宙中群星辉映，在虚空中没有半点障碍。每一个星球的光辉都照耀着宇宙，同时又接受其它星球光辉的照耀，于是形成了一张无边无际的“光网”，互交互融，并成为一体。

　　五是“广狭无碍门”。事理之间，不论大小一律平等。既然“通局无碍”，“事理互融”，那么形态上的大小、广狭、深浅、远近、是非、善恶、一切差别就没有绝对性。何况以相对论而言，如庄子所云“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”大有大的有限性，小有小的无限性；大小、有限无限的统一就是这个广狭无碍门。

　　六是“遍容无碍门”。一可以进入无穷之多，无穷之多可以归摄于一。无穷多的每一个单一个体又同时含摄了无穷之多，所以称之为遍容无碍。

　　七是“摄入无碍门”。遍容无碍偏重于多与多之间的“遍容”与“无碍”，这个摄入无碍则专指一与多的那种“摄入”和“无碍”。

　　八是“交涉无碍门”。前面均就性能而言．这里专就动态而言。有“无碍”的那种互摄互融的性能，当然必有能够互融互摄的“交涉”关系，这种“交涉”同样是“无碍”的。正因为有“交涉无碍”，那种种“事事无碍”才能得以成为事实和真理。

　　九是“相互无碍门”。我中有他，他中有我，彼中有此，此中有彼，我他彼此互融互在。一就是一，一就是一切；一切就是一切，一切就是一，相互无碍。

　　十是“溥融无碍门”。溥者普也，包括一和一切，同时互融无碍，无须在时间和空间中加以论证，融会了前面那九门。

　　以上是对《华严法界观》所作的极为粗浅的介绍，当然不是严格意义上的华严教观。严格意义上的华严教观要严密和深入得多，而且与专门的修行有关。《华严法界观》也是一种心法，是华严宗人禅修时所作的一种系统性的、以华严教义为宗旨的思维修，而且是落实在具体的意念或念头之上。如圭峰宗密大师在对《华严法界观》所作的注解后面，有一段有趣的偈颂，叫“漩澓颂”：

　　若人欲识真空理，身内真如还遍外。

　　情与无情共一体，处处皆同真法界。

　　只用一念观一境，一切诸境同时会。

　　于一境中一切智，一切智中诸法界。

　　一念照入于多劫，一一念劫收一切。

　　时处帝网现重重，一切智通无挂碍。

　　帝网就是印度神话中的帝释天王的宝网；这张宝网的线如激光束，网线是钻石珠宝结成。网线与网珠光辉映，每个珠宝都映现出宝网的全体。华严宗和佛教其它宗派都爱用这个故事来比喻宇宙万物间的相互关系，归根到底是念头与念头的关系。华严宗的法藏大师在讲这个“事事无碍”、“圆融无碍”和“缘起无尽”时，曾用了十面镜子分十方安立，在这十面镜子中间放了一尊佛像，并点了一支蜡烛。于是这十面镜子“互影交光”，佛像和烛光重重叠叠，使那些学者们立即领悟到了法界缘起、圆融无碍的道理。

　　法藏在为武则天讲“十玄门”时，武则天不懂，他以殿前金狮子作为譬喻，从心念、金和狮子的关系上反复喻说，百余句话，就使武则天“开悟其旨”。

　　杜顺大师的三法界后来又被扩充为四法界，就是在前面加了一个事法界。后来还有十法界之说，就是事法界、理法界、境法界、行法界、体法界、用法界、顺法界、达法界、教法界、义法界这十种，不外是四法界的引伸。

　　华严宗的“圆融周遍”、“理事无碍”、“事事无碍”，把人们狭隘的眼界引向了总体宇宙的这个“华藏世界海”之中，把个体的认识活动纳入了星光辉映的群体智慧的海洋中。以往佛教讲智慧，大多是着重于当事者个人——离开了当事者个人，一切就无法谈起。但佛法毕竟是面向众生的。有无穷无尽的众生，又有无穷无尽的佛菩萨，如何使这种种差别的精神世界得到统一，华严宗的这个“圆融无碍”、“法界缘起”的学说就显得极为重要了。宇宙现象的差别性和统一性，人们主观精神和认识的差别性和统一性在华严宗的教义中都得到了圆满的解释，而且归摄在人们的那一念的心中，统一在无穷的精神网络中。

　　再如法藏大师的十玄门，仅就题目就十分有趣，稍有哲学常识的人也不难理解，这十玄门分别为；一、同时俱足相应门，二、因陀罗网（即帝网）境界门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，七、一多相容不同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。这十玄门无不与心理和思维认识有关，并可使认识和思维开窍。

　　不论唯识、天台、华严、净土和禅宗；其理性成份都相当重。从上面唯识学、《大乘起信论》、天台和华严的教旨中看不到什么神异和荒诞，里面唯有纯精神的力量在其中运行。 它们都是充分运用理智之光，来观照我们这个世界，观照我 们这个心灵。特别是中国佛教，如天台宗和华严宗所设立的各种止观，已经没有印度文化中的那层神秘色彩，给人以现实的、智慧的精神力量。