本文发表于《改革与战略》2010年
11.利己和利他的划界标准：几种流行观点的审视
四、基于生命延续的自我保存说
上面分析了人的本能冲动，这种本能冲动是基于人的生理反应，而生理反应最根本的方面是维持生命和自我保全的冲动；正如斯宾诺莎所说，“假如我们不先欲求活着，就不能欲求被赐福，就不能欲求正当地生活”。[1]事实上，马斯洛就强调人类最基本的需求是生存的需求，然而再依次出现更高级的需求。同样，弗洛伊德考察了人类性本能的冲动，认为人受两种意向的支配——自我保存和种族保存，即求生的与繁殖的生命本能，并由此相信人始终处于与社会的冲突之中。所以，布劳德指出，如果“仅仅考虑生命冲动的生理方面时，我把‘生命冲动’称为‘有机体的自我维护’”。[2]正是从这个意义上，我们认为，人的本能首先在于自保或者自我延续；也正是从这种本能性出发，一些学者从自我保存角度探讨人类的利己主义特征。例如，根据斯宾诺莎的观点，个人的每一种情感、意志、行为都是生命冲动的一种表达，生命冲动就是人的实质，而这种生命冲动就是自我维护和自我保护；再如，美国的动物学家威尔逊在其1975年的巨著《社会生物学：新的综合》一书中指出，“当一个人（或动物）以自己的健康为代价而换得他人的健康时，他就有可能被认为从事了一种利他主义的行为”。[3]
目前，从基因遗传和自我保存角度来探讨人性体现在R.道金斯《自私的基因》一书中，该书指出，在生物中出现的利己主义和利他主义都可以用遗传基因的利己主义来解释：生命现象是遗传基因自我复制的过程，能够更多地自我复制的遗传基因就在自然淘汰中生存下来；而且，如果把自我存续的最大化称为“为己”的，那么个体行为中所显示出来的利己主义和利他主义都是“为己性”遗传基因的组合所带来的结果。根据这种观点，构成人类个体的内在因子本质上是自私的，因为“我们人类只不过是一些活着的机器，一些只知道执行程序的机器人，我们只会按程序来保护一些叫做基因的自私的家伙”。显然，这种观点从生物学角度强调，是基因而不是人成为人类历史发展的原动力，而基因从根本上讲又是狭隘的复制者，因而人类本质上也被视为是自私的。这种观点后来得到了大肆的宣传，并被认为是性恶论得到基因学的科学证明之依据；例如，威尔逊等学者就公然宣称，“基因的伦理”完全是“利己主义的”，因为“利他主义者在进行有益于其亲属的过渡时，也要求这些亲属传播它们共同的基因”。[4]
当然，尽管基因自私说发起于生物学界，但实际上，自我保存说早就存在于社会科学界。在经济学中，基于个体的这种自我保存说来判断行为性质的往往被称为行为功利主义：认为凡是有利于个体的行动都是好的，而凡是有利于别的生物的行动之后在作为它的自我保存的手段时才是好的。社会哲学中的自我保存说理论可以追溯到霍布斯，他继承了马基雅弗利的性恶说，认为人的自然本性“主要是自我保存，有时则是为了自己的欢乐”，“在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方”，因而“侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险”；因此，“由于人们这样相互疑惧，于是，自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止”。[5]也就是说，在国家出现之前的自然状态中，人是自私自利、恐惧、贪婪，并且相互之间相互防范、敌对和残暴好斗的，以致人类社会就像狼一样处于“一切人反对一切人的战争状态”。因此，霍布斯给出了自然法的第一基本法则就是保存自我：“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力”。[6]正因如此，西季威克认为，“在霍布斯的体系的发展过程中，我们常常发现被当作终极目的和正当行为标准的是保存——而不是快乐——或保存与快乐的折衷物”。[7]
然而，尽管动物乃至人类这种基于本能的自我保存的冲动为众多学者所阐发，但是，是否可以用这个本能冲动来作为利己和利他的区分标准，甚至用这个本能冲动来作为人是“利己主义”的证据，却同样存在诸多问题。
首先，利己主义和自我保存的内涵并不存在一致性。1.并不是所有的自我保存行为都是利己主义的，如对健康的正常关心，对强盗的抵御等；实际上，自马尔萨斯和达尔文以来，社会生物学在传统上一直强调竞争和适者生存，但我们却很难把避免饿死的行为视为是自私的。2.有许多自我保存的行为甚至是出于利他主义的动机；例如，司马迁忍受宫刑之辱是为了完成《史记》，而苏武忍受北海风雪而顽强生存也是为了向汉王朝传送西域地理人文情况。3.并非所有的利己主义行为都是自我保存的，利己主义者更多考虑的是享乐而不是生命，考虑是近期利益而不是远期，甚至有人可能出于利己主义而想自杀，尽管其生命对他人仍很重要，但他自己却由于觉得厌倦而希望了此一生；钱穆说，“自杀是文化人生中的一件事，并非自然人生中的一件事。自然人生只求生，而文化人生甚至求死。求死也有一目的，即是从自然人生中求解放，求自由”。[8]4.根据居友的看法，人的行为并非都是出于自我保存的目的，相反往往具有冒险的偏好，可以从冒险和斗争中获得快乐；这不仅表现在人的行动上，也表现在人的智力上，这类似于凡勃伦所讲的“好奇的本能”。居友举例说，一个叫鲍德温的英国人孤身一人去非洲打猎，有次险些被一头狮子掀翻在地；那么，“在冒生命危险对人没有任何好处的情况下，人为什么会冒这样的危险？”[9]所以，米塞斯说，传统上把牺牲个人利益或放弃享乐视为是有道德的，但“这种看法忽视了一个最重要的问题，即道德的真正价值不是牺牲本身，而是这种牺牲所要达到的目的。也就是说，只有在为一个道德的目的而牺牲个人利益的前提下，这种牺牲才是合乎道德的。有些人为了一件正义的事业敢于舍去自己的一切、直至财产和鲜血，而另一些人却愿作出某些不给社会带来任何好处的无谓牺牲，这两者之间有着天壤之别”。[10]
其次，自我保存的本能本身难以体现含有人之情感因素的社会价值观。自我保存是人类的本能反应，如斯宾诺莎强调的，“每一个自在的事物莫不努力保持其存在”；[11]卢梭也指出，“人的第一个意识是它的存在意识。它所关心的首要事情是自我保护”，[12] “自爱始终是很好的，始终是符合自然的秩序的。由于每一个人对保存自己负有特殊的责任，因此，我们第一个最重要的责任就是而且应当是不断地关心我们的生命。如果他对生命没有最大的兴趣，他怎样去关心它呢？”[13]正因为自我保存仅仅是本能反应，因而这并不含有价值判断的含义，从而无法作为界定利己和利他的标准。事实上，正如卢梭所说的，“大自然让野蛮人只受本能支配，……因此，野蛮人的活动都是先从纯动物性的官能开始的……野蛮人由于没有任何知识，只能有后一种情感，他的欲望也不外乎是生理的需要。在世间万物中，他仅知道食物、异性和睡眠对他有利，也仅知道痛苦和饥饿对他有害并为之胆战”；因此，“在自然状态下，人与人之间似乎既没有任何伦理方面的联系，有没有明确的义务；因此，他们既不可能好，也不可能坏，既没有善，也没有恶”。[14]然而，包括现代主流经济学家在内的大多数西方学者却从这种保存本能性的角度出发，把人的行为都视为是利己主义的；例如，西季威克认为，合理行为的原则必然是利己的，甚至可以说，这种对自我存在的追求实际上是以自我实现或自我发展为对象的。而且，尽管野蛮人本能地具有自我保存的自爱心，但从价值判断的角度看，因为合理的自我发展也就意味着追求自我的完善，这显然是难以被称为利己主义的。
其三，自我保存更经常地被视为有利于人类发展的一种德性。事实上，自我保存的冲动往往是社会发展的基础，正如包尔生指出的，“个人的自我保存冲动无疑在生活中扮演了一个极其重要的角色，并且经常牺牲他人利益来维护自己。但是没有一个人是这个意义上的个人主义者——即完全独占式地只关心他自己的祸福，而完全不管别人的幸福”。[15]而且，像居友这样的伦理哲学家也强调，人类的本能包括弥补力量的消耗和导致力量的消耗两种倾向，而基于这种本能的生命力的扩散却是与社会和博爱的本能相一致的。正是基于这一点，历史上大多数的伦理学家诸如霍布斯、卢梭、斯宾诺莎、耶林、康德、爱因.兰德等都强调自我保存的德性意义；例如，爱因.兰德指出，有机体的生命就是价值的标准：凡有助于生命的就是善，而损害其生命的就是恶。[16]同样，按照斯宾诺莎的理论，生物保存自己存在的本质，正是德性之所在；譬如，他说，“一个人愈努力且能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性；反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便是软弱无能”，而且，“凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都是公正、忠诚而高尚的”。[17]同样，儒家对生命就极为看重，乃至把附属于生命的一切都看成是善的。例如，孔子认为，“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记.礼运篇》），而其后的告子、孟子则更是强调，“食色性也”（《孟子.告子上》）；也就是说，饮食和男女之欢都是人生所必须的，是人的本质的一部分，既然人性是善的，那么食色也应该是善的，如孟子所说，“可欲之谓善”（《孟子.尽心下》）。
其四，基于基因的自我保存本能无法解释社会中大量存在的利他主义行为。事实上，尽管个人都有自保的生物需要，但“同时人也因为现代生活的复杂性而需要合作。当个人之间相互支持时，给予的冲动比获得的冲动要强”。[18]譬如，叔本华的生命意志学说就强调，虽然生命意志起先表现为努力保存个体，但这仅是努力保持类的一个阶段，稍后这种努力将随着类生命在持久、扩展和价值方面超越个体而必然更为强烈；否则，如果生命意志仅仅是维系自己的生存和繁殖后代，那么，每个人必然是痛苦和悲观的，因为欲求必然会得不到满足，欲望也是不断升级和绝无止境的。那么，这种基于合作的利他主义如何解释呢？显然，从自我保存角度得出的利己主义结论仅仅是从基因的生物本能角度上理解的，它把人的行为仅仅理解为分子化学的活动而没有考虑人的社会性，从而也无法理解人类社会中大量的利他主义行为；洛克就指出，尽管在自然状态中，人有保存自己的权利，却“不能擅自改变他的地位，所以基于同样的理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余人类”。[19]因此，为了解释生物中的利他主义行为，生物学界后来又形成了另一重要流派——群体遗传学派（group selection），它对利己主义基因说作了强烈批驳；例如，其创始人之一的赖特强调，并不是每一个彼此独立的基因要进行“基因”选择，相反，“自然选择是在相互适应的基因复合体中‘有组织地’进行的”。[20]其实，不仅群体选择学派的代表爱德华兹等强调，动物有时会为了整个种群的生存而主动降低自己的繁殖机会；甚至连达尔文有时也说，自然选择似乎是对整个种族或物质而言，而不是针对个体。显然，根据这种理论，内部合作的群体比利己的种群获得更大的生物学上的利益，更有利于生存和繁衍；为此，一群社会学家还建立了一些“群体选择”模型来探讨减少个人适应性的利他主义如何能够通过自然选择得以进化。譬如，群体选择模型的一个变体“亲缘选择”（kin selection）就指出，对亲戚的利他主义是人类和动物“本性”的持久“遗传特性”。那么，这种“亲缘选择”是利己主义的吗？显然，这就与如何界定利己和利他有关，与我们所选择的观察参照系有关。如果我们把“己”视为作为天然个体的“小我”，那么，只要损失自身去帮助自身以外的人的行为都是利他的。
最后，需要指出的是，现代主流经济学也许会遵循威尔逊的主张，“从传统角度上说，为了后代而自我牺牲是利他主义的，但不是从严格的基因学意义上来说。因为个体的健康是由存活的后代数量来衡量的”；[21]但显然，这里遇到了里德雷所指出的，自我保存的基因学观点再次提出了一个关于“动机”问题的古老争论。[22]事实上，如果一位母亲无私地养育了她的孩子，即使她这样做是受到自己基因自私行为的指使，但是，作为一个个体，她仍然是无私的。而且，如果我们敢承认人类个体之间是和平友善的，那干吗要去理睬人类基因的那些“动机”呢？正如西季威克指出的，“我们的所有冲动——高级的和低级的，感官的和道德的，等等——都同样地与自我联系在一起，以致当一种冲动产生时，我们就倾向于把我们与之等同起来，除非两种或更多的冲动陷入了严重的冲突”。[23]可见，正如贝克尔指出的，19世纪中期以后的近代生物学的发展以及20世纪的人口遗传学的发展使人们清楚地看到，“人性”只是解“问题的开始而非问题的结束，作为历经几百万年演化而来的生命，人类（和动物）本性的持久特性是在极其不同的自然环境与社会环境中进行遗传选择的结果”。[24]
总之，如果把这种由基因控制的自我保存本能视为一般生物的特点还说得过去的话，那么，把它引入到对人性的分析就显得非常牵强了。事实上，由基因控制且影响的一些社会现象，如亲情利他等，都是由文化作媒介的；而显然，在不同的文化下，亲情之间的关系也存在着显著的差异。而且，如果简单地把这种基因控制的自我保存说运用到人类当中，这仅仅说明人的生物性本能，根本上没有触及到人的社会性行为，而这对人类行为来说是更为重要的方面；钱穆强调，“求生的目的，亦自然所给予。因此生物之惟一目的，亦可以说是无目的，仍是一自然”，而“人类生命与其他生物的生命大不同。其不同之最大特征，人类在求生目的之外，更还有其他目的存在。而其重要性，则更超过了其求生目的”。[25]钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，事实上，心理学家往往倾向于从动物本能而延伸至人的分析途径，这对人性的分析就犯了拟物论的错误，而用基因的自我保存倾向来论述人性所犯的错误则比摩尔根的吝啬律还要严重；显然，这种自基因而人性的分析途径相当于德国生物学家洛布所提出的“向性”(tropism)学说，它以无机物运动的物理、化学规律来解释植物的运动乃至动物的运动。根据“向性”学说，一切生物都具有向性运动或去性运动，因而也都具有趋利避害的合目的选择性反应能力，这种合目的性是有机体无意识地为了达到一定结果而发生一定过程的属性；但是，既然是无意识的本能反应，因而也就根本不涉及具有社会性的情感价值评价。
五、基于普遍主义的抽象道义说
上述对人类行为的种种界定标准都是基于个体的目的和动机角度，显然，由于人类行为的主观目的和客观目的存在不一致性，目的和动机之间也并非一一对应，因而往往就难以给出清晰的界定。事实上，幸福说将人类的生活目的中所包括为他人谋利的行为和为自己牟利的行为混淆了，因为这两种行为都是从自己的主观感受出发的，因而从幸福说的角度看都是自利的；例如，雷锋的助人为乐行为就是自利的，因为他的生活目的就是“助人为乐”。正因如此，在像贝克尔这些“经济人”推广者的分析中人类行为都是自利的，即使被公认利他主义的父母也是自利的。至于从冲动说中派生的同情观，经济伦理学大师A.K.森就强调从与他人的通感角度来区分人类行为的性质，而不是将同情归入与自利相同的性质，如他认为那些“基于承担的行为，在这个意义上却是非自利的”。[26]一般地，你越为别人的不幸感到忧伤，越是想帮助别人，你就越自私，因为你实际上在为自己缓解痛苦。为此，森等撇开基于个体目的和动机的主观分析思路，而是寻找利己和利他客观不变的标准，强调只有抽象的道义是非自利的。
实际上，我们可以把人们的自愿行为分为两种基本类型：一是“根据冲动的行为”(action on impulse)，一是“根据原则的行为”(action on principle)；前一种行为是基于特殊情感的反映，后一种行为则基于已经接受的某种行为准则。显然，按照后一种观点，行为者将以相同的方式对待其他任何具有同样特征的人，这种规则是先验的，本质上没有创作者。在西方，对先验规则的解释往往归结到上帝。事实上，当苏格拉底承认一种超越城邦界限的正义时，求助的就是神制定的未有明文规定的法律，而被以色列乃至其他民族视为绝对戒律的《摩西十诫》也据称是耶和华授予先知摩西的。[27]亦即，普遍主义的先验规则在西方最初源于宗教，从而呈现出一种信仰状态：善之所以为善，就是因为上帝（或者其他先知）希望于它，善的本质必须由某些先于和独立于那些现实规定的实质性品格给出。例如，圣奥古斯丁就提出，给穷人施舍必是出于对上帝的热爱，而不应为了虚荣；再如，后来另一位大主教R.惠特利则指出，按照诚为上的原则行事的人不是诚实的人，其含义是因能得利而行为正直的人只不过是一个非道德的算计私利的人，只有按照正确的行为准则行事时不考虑自身后果的人，才是诚实的人。
当然，这种基于普遍主义的道德的绝对定言律也曾为众多道德哲学家所阐发。例如，在中国，早期的墨家就强调了这一点，他说：“品行是：所干的事不图个人之名利；所干的事为个人名利，便是巧诈，犹如为盗”；[28]在西方，早至基督教兴盛之前，斯葛多学派在希腊化罗马世界中就已经率先系统地宣称正义的范围是全人类的观点。但不管如何，一般认为，绝对主义伦理观是宗教从外在于人的神之意志所引出的道德，并把某种神秘的、超自然的力量作为道德的根据，只是到了康德，他才用不需要进一步证明的人类超经验的理性来进行解释。康德把行为的准则分为两类：一是假设命令(hypothetical imperatives)，它是这样一个行为原则：并不是根据这一原则自身的价值接受它，而是作为获得某个欲求目的的准则接受它；譬如，我之所以不说谎，是因为我相信说谎损害信任，从而减少人们的幸福，那么，对我而言，“不应当说谎”这个原则就仅仅是一个假设命令。一是绝对命令(categorical imperatives)，它是一个根据其自身价值接受的命令，而不是作为获得某个欲求目的才接受的准则。
也即，假设命令是有条件的和衍生的，是基于特定的欲求和手段的功效而采行的准则；而绝对命令则是行为的终极动机，是无条件的。康德认为，真正的善要求人的行为完全不受他的爱好支配而是为着一个绝对命令的原则，因为一个行为在一个既定处境是正确或错误的，对任何理性人来说，不管他特殊的趣味和爱好是什么，处于这种处境的任何行为就必定是正确或错误的。至于这个绝对命令的标准，康德认为它所具备的必要而充分的条件是：任何把这个原则当做自己行为原则的人，都一直欲求其他人都能把这个原则当作他们的行为原则，并根据这个原则来行为；因此，一个行为是正确的，当且仅当任何理性人都根据这个原则自身价值来接受它而不管这个人特殊的趣味和爱好是什么。显然，康德将基于原则行为的思想发挥到了极致，他甚至强调立法者只有基于绝对定言上制定的法律才是绝对善的，他写道：“这位全然不受限制的立法者……只从人们的大公无私，只从赋予人们以尊严的理念来评价那些有理性的东西的行为”。[29]
实际上，根据康德主义观点，具有道德的人就是具有理性的人，因为道德法则就是理性行为的具体体现，因而也只能适用于有理性的人；遵循道德法则的动力也源于我们自身的理性，而非源于外部力量。因此，这种道德法则具有三个基本特征：一是一致性(consistency)，道德行为不能自我矛盾，一个道德法则的体系中的道德规则也不能彼此对立；二是普遍性(university)，它对每一个具有理性的人都是普遍适用的；三是先验性(priority)，它不以实际体验为基础，即使它可以应用于实际体验。关于这一点，中国也长期流传着这种普遍主义的伦理观，这也正是我们长期偏盛的价值伦理，如朱熹就说，“公而无私便是仁”（《朱子语类.第三》）；而墨子的兼爱论则是这一学说的典型表达，“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下无有私也”（《墨子.兼爱下》），即墨家所倡导的品行在于“所干的事不图个人之名利”，否则便是“巧诈，犹如为盗”。按照这种理解，道德法规是一种客观规则，反映的是一种绝对的命令和必须履行的责任；因此，人们也必须无条件地服从，这是理性的要求。例如，《旧约全书》中的十诫就是上帝通过摩西展示在人们面前的，那些遵从上帝的人也自然凭借理性知晓对错，因而也会以此作为行动的指南。
此后的“穆勒、西季威克、罗尔斯以及其他人的著述也几乎根本不谈渗透于伦理问题常识解释中的文化的本性倾向、性别或人种的特性以及共同体成员身份”，[30]而以格沃斯和罗尔斯为代表的新自由主义者则竭力在分析理性的基础上恢复或重构康德的绝对道德律令。例如，罗尔斯就构建了一种在无知之幕(veil of ignorance)——没有一个人知道他在社会中的地位，无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，甚至各方也不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向——下被选择的作为公平和正义的秩序。罗尔斯认为，在这种无知之幕下，保证了任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受损，因而也就无人能设计有利于自己特殊情况的原则，在这种倾向下的行为是善的，构建的秩序也是公正的。显然，尽管罗尔斯的思路不同于康德主张的绝对道德“只能通过先验演绎和设置一个本体的或知性的王国”得以建立起来的必要预设，但是，他的原初状态下的无知之幕也是一种撇开具体情境的同质化原子主义的预设；因此，基于原初状态得出的正义原则“从偶然的、因此也是道德上无关的社会与自然的影响——正是康德所希望的——抽象出来，并不一定依靠于一个本体王国或完全超越经验的超验主体观念”。[31]事实上，正是这种普遍主义原初状态保证了一致同意原则的实现，从而也为罗尔斯进一步拓展了他的万民法奠定了基础。
基于这种抽象道义的观点，“利他的”和“道德的”两个术语是等价的，一个利他的行为往往就是指对行为者有害而对社会有益的行为。事实上，这种观点曾经在欧洲统治了漫长的时期，直到斯密的老师哈奇森也坚持：出于虚荣或自利的慈善行为不是真正的慈善行为。但是，尽管这种理论试图给予一个利己和利他更为客观的区分标准，但显然还是存在问题；举一个简单例子，如果存在三种原因导致我对A不撒谎：一是我对A特别尊敬，二是我欲求人们的幸福，并相信撒谎在某种程度上将减少人的幸福，三是把不撒谎原则当作绝对道德律令来接受；那么，正如布劳德质疑的，“前两种原因出现了并像第三种原因那样驱使我不撒谎，那么，我的行为就不再正确了吗？”[32]事实上，人不管做什么，他总是按照某种爱好行事，因为只有当人产生了意志或做事的冲动，人才会决定去做；而且，只有当关于一种目的的观念对一个人来说是最快乐的，他才会去追求这个目的，他的活动总是在最强冲动上进行。事实上，道德法则的三个特征或条件往往是难以满足的，说明如下。
首先，就一致性而言。尽管绝对责任要求各种道德规则不发生冲突，但在实际实施中这种冲突就不可避免的。例如，乔治就举例说：假设在一个奴隶制盛行的社会中，某天你收留了一名逃跑的奴隶，而此时奴隶的主人追踪而来向你打听这名奴隶的下落；那么，你是谎言搪塞还是据实相告。你的谎言是出于对不道德的奴隶制度进行抵制的目的，而你的诚实却可能主张这种制度的气焰，此时就陷入了一个两难困境。[33]事实上，在罗尔斯的理论中，把参与秩序制定的人们置于无知之幕背后的部分目的在于，就社会选择达成某种一致意见。但是，如果由于无知之幕背后的人们对风险的态度不同，就无法达成某种一致意见；推而广之，正如哈达里指出的，“没有一种已知的社会理想做到了前后完全一致”。[34]正因如此，尽管康德提出了绝对伦理，但是，他也不得不花长篇来探讨对一个正在追杀他的人撒谎是否道德的问题。
其次，就普遍性而言。尽管绝对道德要求承担普遍的义务，但在现实生活中特殊义务却是普遍的；譬如，家庭义务就是一种基于特定关系的特殊义务。事实上，在人们交往的发展中，由于个人接触和交往的对象不一样，相互之间的行为规范也必然存在差异；例如，一个完全陌生的人和一个亲人一起落水，而且只有一个人可能得救时，一般的人情就是先救自己的亲人。所以，中国的传统文化一直强调“爱有差等”，孔子甚至认为“子为父隐，直在其中”。当然，如果时两个亲人一起落水，譬如母亲和妻子，那么孰先孰后就引起了社会的广泛争论，每个人的行为也不同，这里就存在个人具体的社会性差异以及利益相关性的考虑。根据基督教，他首先应救自己的妻子，而根据儒家思想，则救自己的母亲应该是第一位的。可见，不管如何，社会上很难存在完全一致的道德观念；这也正如韦伯质疑的，“世界上果真有这样的道德，能够建立起内容统一的要求，可同时用来指导性爱关系，商业关系、家庭关系和政治关系，用来指导人们同他妻子的关系，同菜贩的关系，同儿子、竞争对手、朋友和被告等等的关系吗？”[35]事实上，这种普遍主义伦理观是与信念伦理相通的，但是基于信念伦理的行为往往会带来更坏的结果，因而需要责任伦理来作保障；譬如，儒教所提倡的三纲五常就是这样信念伦理，被后世视为绝对的“善”；但显然，正是由于后世往往完全局限于这种伦理，结果，整个社会反而陷入日益严重的僵化之中。事实上，这种责任是基于个人与社会的接触，从而源于生活的经验，因而必然不是普遍的；正如哈耶克指出的，“我们的先天性本能只表现为我们害怕我们的同胞对我们的言行表示不满”，“就当下的社会而言，根本就不存在什么‘自然的善’，因为依凭人的先天性本能，人是决不可能营造出作为现有人口生存之基础的文明的”。[36]
再次，就先验性而言。这种绝对道德律令意义上的善被认为理性的产物，这种观点认为，人的本性能够认识社会的自然秩序，这就是人的理性；因此，德和善就是对理性的符合，事物有永恒的适合性和不适合性。但是，正如桑德尔指出，罗尔斯将人理解为一个“完全抽象化”（empirically-given features）的主体，这种主体构成了与“完全情景化”(radically situated subject)主体相对立的一极，这样的主体不可能进行理性的选择，因为它被剥夺了所有的经验，因而也就丧失了动机和思维的能力。事实上，正如麦金太尔指出的，从上帝命令我们从事某行为这一事实中永远推不出我们应该如此的结论；相反，如果存在一个独立于上帝命令的道德判断标准，那么上帝的戒律就显得多余了。正因如此，康德提出，实践理性不运用于任何外在于自身的标准，但却依靠人的理性来制定普遍的、无条件的和具有内在一致性的原则，并且认为，像诸如“永远讲真话”、“永远信守诺言”以及“不要自杀”等准则都可以通过他的检验，而“仅对己方便时信守诺言”这类准则则无法通过检验；譬如，他断言：任何意愿“当前景中的痛苦大大超过幸福时便自杀”这一准则与所有人的生命的内在冲突像矛盾，因而无法通过他的检验。但是，正如麦金太尔指出的，这种检验方式是拙劣的，这就如那个“永远保持短发”这一准则的人与所有人中的头发生长本性的冲动相矛盾一样；而且，很多不道德的和无足轻重的非道德准则都可以被康德的检验证明的与他所要坚持的道德准则一样正确，例如，“除一种诺言外终生信守所有的诺言”、“迫害虐待所有持虚假宗教信仰者”、“三月份的星期天永远吃淡菜”等。[37]
正因如此，宾默尔就强调指出，“康德从来没有为它自己的观点提供任何真诚的辩护——即使在他的《道德的形而上学基础》里也没有。他的定言命令指示一种辞藻华丽的说法，表达的意思其实就是民间谚语，如同我母亲有一句出名的劝诫，即，‘要是每个人都那样做的化，世界会怎样啊？’而如果有人会对这句话持抱有意见，那么他就是不道德的。康德主张，人们应该出于理性的原因去遵守这个原则。这个观点却是凭空设想的。然而康德仍旧被普遍看做人类历史上最伟大的道德哲学家”；而且，“存在普世标准的神话，即使从一开始也说不通。我们自己甚至都认为，在不同的情景之下就应该使用不同的标准。例如，你知道同事在纳税申报单上作假，你是否会公开揭发他呢？但是，如果是他伪造科学实验报告中的结果呢？”[38]明显的例子是，我们的学者往往对官员贪污义愤填膺，但对自己以及同仁乱报课题经费的现象却心安理得。当然，尽管康德在论证绝对道德律令时确实存在逻辑问题，事实上，道德本身就是长期演化的结果，而不是基于抽象理性的选择。正因如此，康德也承认，即使基于绝对道德律令的抽象真理也必定受到具体事实的制约；例如，在运用人生准则时，我也必须掌握我“希望别人怎样待我”、我的行为怎样影响你等等有关事实。
事实上，正如休谟指出的，“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情”；[39]这意味着，不能单单根据理性来区别道德上的善恶，而是要在其他一些原则的协助下才能做出区别，这种协助原则就是情感。实际上，尽管绝对主义的伦理可以被看成是人类理性的产物，但这种伦理却本质上却是把道德置于某种形而上学的义务感的基础上，而居友就不相信形而上学的义务感和某种超自然的制裁能构成科学的道德哲学；“一方面，自然主义和实证主义派的道德观念无论在责任方面还是在制裁方面均未提出任何不变的原则；另一方面，如果理想主义者的道德观念能够提供些什么东西的话，那么他们纯粹是假设性的，而不是有肯定的性质。换言之，属于事实的东西都不具有普遍性，而范式普遍的东西都是一种理论的假设。结果是，绝对道德律令就它是绝对的和无条件的而言，它在这两方面都消失了”。因此，居友以建立一种没有任何绝对义务和绝对的制裁的道德哲学为己任，主张“从事实本身出发去推演法则，从现实出发去建立理想，从自然出发去提炼道德哲学”，同时，也批判了这种基于宗教的绝对主义。[40]
而且，每个人生来就在一个特定的社会中，处于一个特定的社会地位，他对其行为的认知都受社会环境的影响；因此，我们在考察一个行为或者意图在道德上的善恶时，就必须充分结合行为所处的环境来判断。正如巴特勒指出的，对伦理道德的“任何批判性改进建议都必须建筑在对现有道德观念详尽认识的基础之上”，否则“一旦缺乏同现有道德观念的这种联系，伦理原则就极易陷入以严酷的规范来苟求人类的危险之中，结果便是形成‘糟糕的乌托邦’”。[41]正因如此，儒家就强调，人的行为并不是遵守一套抽象的道德规范，而是通过不断接触多种多样的生活环境，并通过“仁之心”的反思而达到“克己”；譬如，曾子就说，“吾日三省吾身。为仁谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎”（《论语.学而》）。尽管这种演化而成的习俗逐渐成为后人的行为准则，但与抽象的道义却存在根本性区别。李泽厚就指出，孟子强调的“仁、义、礼、智”四端具有先验的普遍性和绝对性，这类似于康德的“绝对命令”，但是，这种“绝对命令”不是出自于不可琢磨的上帝，而是与经验世界的人的情感直接联系起来，并以心理情感为基础。[42]因此，人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的，这实际上就成为“天人感应”、“天人合一”的社会基础；显然，这与西方社会人神隔离，绝对道德只能是信仰而无法感知的看法是不同的。而且，即使是西方的宗教性道德，李泽厚也认为，它“本是一种社会性道德。它本是一定时代、地域、民族、集团即一定时、空、条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准”。[43]
可见，尽管基于普遍主义的抽象道义说引入了一个外部准则来对人类行为进行判断，这在一定程度上克服了基于本能和后果无法理清的利己和利他之间的界限；但是，这种界定标准由于脱离了人类的经验基础，也受到越来越大的质疑，以致它提供的道德解释往往流于空谈。一方面，我们很难从行为者的行为和动机中区分出利己和利他，因为行为本身就是基于动机的，而动机是个人效用或偏好的函数。另一方面，这种自利和利他的划分实际上也并不是有效的：（1）要把“自利的”满足同由于他人的体验而产生的心理感受区分开来是困难的；（2）把追求自己的效用与其对他人的身心影响结合的行为和那种纯粹追求个人效用而不计对他人影响的行为产生的后果显然是不同的。正因如此，斯密与其老师哈奇森在此问题上就逐渐分道扬镳，斯密认为，即使一个人仅是受虚荣心的驱使，他做的善事也应当受到承认，只要获得虚荣心的满足是通过有利他人的行为的结果；显然，这里斯密强调的人类的同情心正是基于对自私动机的抑制之上。事实上，不仅先天的纯粹伦理是很难界定的，个人往往只有在类似经历的基础上才能长远地理解并相信道德信念；而且，规范性的道德伦理根本上就是从实践中产生的，人性也是人类在争取自身生存的斗争中不断发展、逐渐形成的，因而伦理学应该面对经济实践中的决策和行动。
六、简短结语
大体而言，对利己和利他行为进行界定区分的流行思路，或者是意图导向性的，把动机和意图作为衡量行为的善恶标准，甚至认为只要具有实现自己目的的动机的行为都是利己主义的；或者是结果导向性的，把那些最终产生有利于自己的行为或者损害他人利益的行为都统称为利己主义的。就意图导向性而言，道德学家强调，一个人的动机是很多其他事情的线索，是预见其后来行为和这些行为结果的依据，因而他们关于伴随动机的信念在很大程度上影响了他们关于具体行动的判断；例如，谦恭是一种美德，但如果在上司谦恭的动机是为了获得提升，那么这种谦恭行为就不是善的了。就结果导向性而言，事实上，在目前社会生物学对个体行为的探讨中，利己和利他一般都隐含地是以行为的结果的用语而不是以某种方式行事的意图或倾向的用语来定义的；按照这种观点，利他行为就是以提供帮助（利他）的个体的适应的减少为代价来增加所帮助的个体的适应的行为。[44]同时，基于动机和后果两种界定标准又常常会结合在一起，从而形成所谓的意图－结果的判断标准；按照这种逻辑，学界又出现了所谓的“主观利他、客观利己”、“主观利他、客观利他”、“主观利己、客观利他”、“主观利己、客观利己”等种种分析思路。但显然，基于动机或后果的分析本身无法对利己和利他作出合乎逻辑的界定。
首先，流行的界定标准基本上都是着眼于人的动物性本能这一内容，从而最终都可以得出人是利己的这一结论。例如，根据弗洛伊德的理论，原始本能必然促发人的罪恶之念和行动，而表现为道德形象的超我则是后天获得的责任假象，是由父母解释并强加给孩子的，是一定社会制约下的现象。但是，人毕竟不是动物，人的行为是具有社会性的，这是对行为进行善恶界定的基础；所以，正如马斯洛指出的，“经济学这门‘科学’只是在熟练、精确、技术地运用一种关于人类需要和价值的整个地错了的理论，这种理论只认识到了人类低级的、物质的需要”。[45]
其次，流行的标准也不能清楚界定利己和利他行为的边界，这也是目前基于“自利”的经济人假设日益泛化的内在原因。事实上，即使考虑到人的社会性，根据斯宾诺莎等人的观点，那些在理性水平上被视为利他主义的行为本质上仍然是利己主义的，“因为尽管自由人就像愿意自己完善那样愿意其他人完善，但是，它愿意把自己完善作为目的，不愿意把其他人完善作为目的，而仅仅把他人的完善当作实现自我完善的手段”。正是基于这种思路，经济人假设可以把一切人的行为都看成是利己主义的：如果一个人看上去是在为他人的利益做事，就是一种伪装形式的利己主义，因为“他们之所以这么做是因为他们自己可以从中获利”，这也正是经济学帝国主义推动者贝克尔等人的分析逻辑。
再次，流行的界定标准潜含着一种同义反复，从而实际上并没有解决问题。事实上，流行的将所有行为归咎为利己主义的解释思路反过来同样可以用来说明所有行为都是利他主义的：那些表面看上去是自私的人们的行为，其真正目的却是利他的。例如，我选择有利于自己的行为，那么我心爱的母亲就会为看到我拥有更多快乐而感到幸福；即使我自私的追求自己财富的最大化，这显然符合那些慈善家的目的，因而为我本身的行为又是为了慈善事业。显然，这种泛化的概念和分析对实际社会行为的研究是没有帮助的。
最后，需要指出，伦理道德本身就应体现出一种社会的追求，正如麦金太尔强调的，伦理学的首要任务就是告诉人们如何认识自己的生活目的，并为实现一种善生活的内在目的而培植自我的内在品格和美德。即使根据元伦理学的观点，道德上的术语也往往具有一定的情感意义，体现了人们反对和鼓励的态度；正如斯蒂文森所说，利他主义的“理想不是由神秘力量加之于人性之上的，它们本身就是人性的一部分。如果要把它们变成人性中更主要的成分，就必须为之而战斗。人们必须用‘正当’、‘错误’这样的一些字眼来为它们战斗，否则这些改变态度的武器就会落到对手手中。必须用思路清晰的理由支持这些理想”。[46]显然，如果把那些现在被视为利他主义而受到赞扬的那些行为当作理性的利己主义来解释，那么，这种伦理学就难以体现出对行为判断中人的情感。