论屈原生命历程的终极观阐释

 

 

潘世东

 

摘要：屈原之死，不是“尸谏”说、国君赐死说、以自杀斗争说、返本寻根说和不肯同流合污说等所能解释清楚的，而有待于从文化哲学的角度，深入到屈原灵魂深处作进一步的挖掘。本文以为，导致屈原之死的更为直接和深刻的原因，是屈原人生终极观的坍塌和终极理想的幻灭，以及实现终极理想的三种途径的丧失。终极观的坍塌和终极理想的幻灭，在观念的层面上，使屈原在精神上无家可归；而实现终极理想的三种途径的丧失，又在现实的层面上使屈原无家可归。这种情形，对屈原来说，是进退维谷，始终失据；既没有了立身之基，又没有了人生归宿。于是，在穷途末日般的迷茫和悲愤之下，屈原绝望而死。

 

关键词：终极观  终极理想  美政   幻灭  丧失   文化动因

中图分类号：I209     文献标识码：A      文章编号：

 

一．中国传统文化的终极观之素描

人在世界上存在，为了应付各种环境压力和生存压力，为了前进和发展，他们必须要有某种生活的理由，这就是人与动物的关键性区别之一，这就是生活与活着的关键性区别之一。人除了物质需要来维持新陈代谢的生命外，还必然有精神需要来说明或解释人为什么要去维持这种新陈代谢的生命，为什么要去忍受生活的种种压力，为什么要去忍受生活的苦难和困顿。为了解决这个问题，中国传统文化把追寻的目光投在天上，由此发现，“天”不仅是人身体的来源，而且应该是灵魂的源泉，人类生存意义的源泉，是我们身体和精神两方面存在的根据。这种发现不是一般意义上的认识活动，而是一种意向性的创设活动。人何以要有这种创设？关键在于人要为自己的生命和存在寻找价值并确立价值，寻找信念并确立信念，寻找意义并确立意义，并以此来拒斥荒诞和对抗虚无。终极观就是为适应人类寻求并确立价值、信念和意义的客观要求，而对世界本原和人生本质所作的根本回答。终极，顾名思义，就是最终的边际、最远的边际。从时间维度看，任何事物的终极都指向起始和结束两点；从空间的维度看，任何事物都有其起点和归宿两端；而从质性上看，任何事物都有其本真和真理。在这个意义上，终极既是世界和人类最初的起点，也是世界和人类最终的归宿，同时，也是有关世界和人类的最根本的真理；而终极观所要回答的则是世界和人类来自哪里、又将回归哪里以及为什么要回到那里等人类所要面临的人生根本问题。由此看来，世界和人类，以及人类的一切文明、知识都萌生于终极，也都无一例外地要顺合于终极、回归于终极；因为，人类确定终极，既是为了报本返始，更是为了明确或坚定人类的皈依，可以说，对终极的认识和终极观的确立，是人类知识和信仰的源祖。因而，终极观既是人类的立身之本，也是每个人类个体的立身之本——精神支柱；而建立在终极观基础之上的终极理想则是每个人类个体最为深刻、最为根本的人生理想。终极理想的破灭，便意味着终极观、终极意义和价值的丧失；而终极观、终极意义和价值的丧失，便意味着丧失了人自己人之为人的根据和人之为人的最终的归宿，于是，也便意味着人生意义和价值的苍白和虚无，甚至人生的无价值和无意义——人生如同行尸走肉、生不如死，堕落到“人生一世，草木一秋”的自然生物层面，尤其对终极观清醒的人来说，更其如此。

对世界万物和人类的终极观，中国文化作了很好的回答。世界万物是从哪里起源的呢？成于战国晚期的《易传》较成于周初的《易经》有更为明确的描述：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《系辞传上》）这个描述和老子在《道德经》中的说明具有异曲同工之妙：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子.第42章》）——世界万物便是从“太极”或者“道”中产生出来的；世界的终极便是“太极”和“道”。那么，人类又是从何而来呢？《周易.序卦传》认为，人和人类社会以天地为起点：“有天地，然后万物生焉。有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”——人、人类社会、人间秩序肇始于天地自然。不仅如此，人类社会的文明礼制也都起源于自然，是师法自然的结果：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易.系辞下》这里虽然是论述八卦的产生过程，但泛解为人类文明礼制的产生机制也未尝不是如此。不仅如此，这个天地自然还与人类情性相通、息息相关。在宋代理学家张载的“民胞物与”的概括中，中国文化中的此种观念被揭示得一目了然：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（张载《西铭》）——乾是天地万物之父，坤是天地万物之母，我作为天地万物藐小的衍生，被孕育在一片浑沌之中。所以，天地阴阳之气生化了我身体，天地万物的性德，就是我的性德。人类是我的同类，同声相应，同气相求，得天地之气而生，故我视同类犹如同胞，如同我的兄弟，待之以亲情柔意。万物虽非人类，但是和我都本之于天，类不同根同，形相异意近，因而都是我的朋友。在这里，我们可以清晰地看出，中国文化找到并确立了自己的起点：天地宇宙是人类的父母，天地的法则是人间的至高道德，而作为天地之子的君王，则是天地宇宙在人间的代表。于是，皈依君王、忠于君王便成了对天地宇宙的归依和忠诚，一个自然法则便在逻辑上过渡为自然而然的人间准则，成为人生不可偏离的终极指向之一，此其一；既然天地万物原本一家，原本父母兄弟、亲戚朋友，那么，天地自然自然便成了人类的家庭和家园，而家园、家庭的扩大便是国家，家国原本两字一义，内里同根相连。这样一来，热爱祖国、依恋故国便成了对故园和家庭的热爱和依恋，而对家园和家庭的依恋和热爱，正是人类报本返始的天性所在，于是，一个自然法则便在逻辑上过渡为自然而然的人伦根本道德，那就是：爱国就是爱家，爱家就要爱国。此其二。既然天地万物和人类同本同根，都统一在生命这个基点之上，那么，从“生为天地之大德”的宇宙道德律令出发，就要求每个生命个体将重视生灵、关爱生命、拥抱人类、热爱人民等对待人类的德行，视为自己根本的性德。这样，拥抱人类、热爱人类便是对天地之大德的最高服膺，于是，也便自然过渡为人类的又一终极指向，因为“怜生”、“重生”，正是天地之大德的具体体现，此其三。

确定了一条文明大河的源头，但这条文明大河最终要流到哪里、而又应该流向哪里呢？这便涉及到终极观的另一个极端：世界万物和人类的归宿问题。因为，既然世界万物和人类有所来，也就必有所归。然而，来处是固定的，归往何处呢，却永远是一个未知数。正因为如此，直到今天，人类还在紧张而痛苦地探索着，走在迷茫不知所处的归途上。也正因为如此，直到今天，消耗了无数代哲学家的生命和才智之后，这个问题依然让当代哲学家大伤脑筋，论辩不休。对此，中国传统文化却作出了颇富诗意又颇富现代人生哲学价值的回答，那就是：报本返始、回归自然，“与天地参”、天人合一。现代哲学家冯友兰先生用人生四境界说对此作了很精辟、很透彻的概括。他以为，人生或人类的历程，就是一个认同自然、遵从自然、回归自然和天人合一的过程。这个过程分为四个阶段，即：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。[1]这种人生路向落实到每个个体身上，其表现方式可能千差万别，但其精神实质则是一致的，即认同自然、遵从自然，在道德修养上，要以天地为法律和准则；在行为方式上，要以天地为楷模；在人生归宿上，要以天地为指归。

    这便是中国传统文化观念中的终极观。 

二．屈原终极观的坍塌和终极理想的破灭

屈原的伟大诗篇和人生现实历程，都形象而有力地说明，他所树立和坚持的正是典型的中国文化观念中的终极观和终级理想。早年他相信天，“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。”（《离骚》）、“指九天以为证兮”（《离骚》）等句，就与传统文化中的“皇天无亲，唯德是辅”的终极观相去无几。因为相信有最终的公正，所以他早年对楚王充满信心和期待，对未来雄心勃勃并怀有远大志向：“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路。”因为相信奋斗的力量，有奋斗就会有结果：“忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”（《离骚》）所以，当他被疏远、被放逐仍然百折不屈，上下求索；因为相信最终的裁决，所以，在“苏粪壤以充帏兮，谓幽兰之不香”的美丑颠倒、香臭混淆的龌龊环境中，他仍然“举世皆醉，唯我独醒；举世皆浊，唯我独清”，（《渔父》）顽强地捍卫一个志士的高洁和尊严……总之，在屈原的一切言行背后，都暗含着一个强大的观念，那就是对天和天道的绝对信任。他认为天是公正的、英明的、光明的 、无私的，是看不见的宇宙和人间社会的主宰者。在它的裁决下，一切都会公正无欺，正大合理，即：美德美才、美政美行就必有美果，而恶德恶才、乏德丑行就必定灭亡遭殃。可现实却恰恰相反。不仅美丑不分、善恶颠倒，而且，一切仿佛都在倒行逆施：“鸾鸟凤凰，日以远兮。燕雀乌雀，巢堂坛兮。……腥臊并御，芳不得薄兮。”（《九章.涉江》）屈原生活的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，各诸侯国不再维护周王朝的“天子”权威，纷纷欲取代周天子的地位，号令天下。屈原欲使楚国富强起来，采取修明法度、举贤授能、连齐抗秦的正确治国策略，以图统一中国。可是，他的合理的理想不仅实现不了，而且屡遭打击。一个忠心耿耿的栋梁之才却不断遭到不公命运的抛弃和打击，这怎么能让屈原接受理解呢？他无法明白自己的人生道路为何如此坎坷？不明白这个世界是怎样安排的，又是谁规定的？这个世界是这个样子，不明白人能否把握自己的命运。他的《天问》就是由对现实疑惑、愤慨、悲痛而导致对维系社会的统治信念产生深刻怀疑的心理记录。《天问》的主题就是质问苍天。诗人在《天问》中对天、地、神、人以及各种神话传说和历史故事提出了一百七十多个问题。“天”本是至高无上的，是儒家极其崇拜的对象。对至高无上的“天”产生怀疑，对统帅自然、社会一切的“天”发出疑问，这正显示出主宰人类、宇宙一切的“天”的尊严在屈原心中的坍塌，在屈原的理性世界中“苍天已死”。《天问》开篇即问：“邃古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？…….”这里，诗人不是问宇宙是如何生成的，而是问“你是怎样知道宇宙是这样形成的？换言之，宇宙是否是这样生成的？”这一问在中国思想史上是空前的，是对天产生怀疑、产生动摇的开始。于是，进一步的疑问便随之而来：真有皇天吗？真有真理和公正吗？这皇天和真理真的就可靠吗？这一问，仿佛青天霹雳，将他心目中原有的神圣不可动摇的青天撕裂了，使天地在顷刻之间倾斜了，世界露出了它丑恶的本相。他看到皇天是不可信的：“皇天之不纯命兮，何百姓自震愆！”（《哀郢》）天之子是糊涂昏聩的：“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”、“荃不察余之衷情兮，反信谗而齑怒”；（《离骚》）公理是不存在的：“阴阳易位，时不当兮。”好人是没有好报：“接舆髡首兮，桑扈裸行。忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”（《涉江》）恶人是横行一世的…….他终于明白，原来，他所依据的精神后盾，竟然是一个虚设的骗局，甚或是子虚乌有。于是，诗人精神上的立身之基和皈依极地，立时便化为乌有，终极观也便随之坍塌了。

且看屈原的终极理想是如何破灭的。

屈原的终极理想全面体现在他的“美政”理想上。

屈原出身王族，血统高贵，不仅有优越的禀赋，同时还受到过优良的教育。《离骚》开篇即说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。。。。。。。。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”《史记.楚世家》对楚人的族属源流所述甚详：“楚之先祖，出自帝颛顼高阳。”高阳者，黄帝之孙。年轻的屈原对自己就有严格的要求：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”“修能”，即对自己高尚情感的培养。在《桔颂》中这种自律得到了更清晰的表达：“闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。”屈原很清楚一个人要达到最高人格境界，就必须“秉德无私，参天地。”而这又不能仅仅靠“重之以修能”来实现，而必须要投身入现实政治，只有借政治和政权的力量，在献身现实和改造现实的社会实践中才能最终完成，也才能全面彻底地充分完成。屈原的地位是显赫的，才华横溢。年轻时为“怀王左徒……博闻强志。明于治乱。娴于词令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”[2]屈原的“美政”理想是怎样的呢？综观屈原作品大致可归纳如下：一是为政以德，修明法度。他看到楚国“灵修之浩荡”、“时俗之工巧、”“世溷浊而蔽美”的败政局面，竭力主张尧舜禹汤文武时代那样的德政。“忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”（马茂元主编《楚辞注释》）[3]同时主张“明法度之嫌疑”（《惜往日》），并积极动手，“造为宪令”。二是举贤授能，革除弊政。在《离骚》中屈原说，“举贤而授能兮，循绳墨而不颇。”在《思美人》中又说，“勒骐骥而互驾兮，造父为我操之”。三是国强民富，九州一统。屈原为实现“合纵”战略连连奔走于齐、并不顾一切地同亲秦投降派以及疯狂推行“连横”策略的张仪之间的顽强斗争，便是他为实现“美政”理想所作的一种持久的现实实践。

屈原的主张按理说是很符合历史潮流的，可在当时旧贵族保守势力十分强大的楚国是难以行得通的。据司马迁《史记》所记资料可知，上官大夫与屈原夺稿一事是屈原政治生活中的一个转折点，其后果不仅是“王怒而疏屈平”，而且事实上，屈原在制宪失败以后便是一蹶不振，由得不到信任到被疏远到被放逐，后果十分严重。我们来看一看夺稿一事。《史记.屈原贾生列传》记载，“怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺之，屈平不与；因谗之曰：‘王使屈平为令，众莫不知；每一令出，平伐其功曰，以为非我莫能为也。’王怒而疏屈平。”（司马迁《史记.屈原贾生列传》）王使屈原“造为宪令”，是要屈原重制法令，以新法代替或补充旧法，这是楚国政治变革进入立法阶段的表现。金开诚先生认为，“夺稿”是一场重大而激烈的政治斗争，“夺”是强迫修改之意。（金开诚《屈原体研究》）[4]上官大夫是保守贵族势力的代表，屈原的宪令必然会将其美政理想置之其中，其政治主张显然严重损害了楚国旧贵族的利益，上官大夫必然会强迫屈原改变宪令的内容，结果是“屈平不与”。接下来，不仅屈原个人遭到了彻底的失败和完全的孤立，而且，连怀王也不得不最终改变原来的主意。

作为一个忠心耿耿、才华横溢的国家栋梁之才，屈原是如此地为国尽心尽力，为民奔走呼号；但他却一而再再而三地遭受排挤和打击，上不受容于君，中不受知于世，下不受知于民，举目无亲，进退无依。尽管坚强不屈的性格和坚韧不拔的精神使他同那些无耻小人进行了不屈不挠的斗争，但斗争的结果不是正义的胜利，而是英雄的毁灭，屈原终因孤立无援而失败，并且遭到流放的严重打击。至此，屈原在朝廷上失去了政治地位，在观念上被主流意识形态所否定，在人际关系上遭到全面的围攻、诽谤、打击和孤立，这样，在现实的层面上，美政理想的实现便成了天方夜谭。于是，屈原的终极理想便随之告以幻灭。

当屈原的终极理想幻灭之际，实现其终极理想的三种途径的现实命运又如何呢？

三．     屈原实现终极理想之途径的湮灭

对屈原之死更有直接刺激作用的是，伴随着终极观的坍塌和终级理想的湮灭，在现实中，屈原支撑终极观并实现终极理想的三种途径，先后一一丧失了，通向终极的路被彻底切断。如果说，美政理想的破灭，切断了作为政府官员的屈原实现终极理想的通道的话，那么，实现终极理想的三种途径的被堙灭，则堵死了作为普通人的屈原通向终极理想的道路。

屈原的作品无处不洋溢着强烈的盅君爱国怜民的情感，也无处不体现着忠君爱国怜民这三种德行。这三种情感和德行像影子一样伴随着屈原的一生。

在传统文化看来，宇宙是有秩序地被创造出来的。“有天地，然后万物生焉。有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”（《周易.序卦传》）这种宇宙秩序反映在伦理中，则讲究“君君、臣臣、父父、子子”和“三纲五常”，要求臣子对君必须尽忠。“忠贞”二字就深深置根于深受传统文化思想影响的屈原心中。他不仅在心理上而且在言行上都无时不准备着为君王效犬马之劳，愿为君王赴汤蹈火。他在《惜颂》中这样写道：“思君其莫我忠兮，勿忘身之贱贫。事君而不二兮，迷不知宠之门。”对君之忠，屈原竟能达到忘我的程度，事君专一竟能做到痴迷之状态。在实际行动上，屈原亦知如何尽忠。为了辅佐好楚王，屈原愿意奋身而起，他曾豪迈地说：“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路。”“尽忠言”是忠君的一个重要表现。“勿欺世，而犯之”（《论语.》）屈原正是这样，敢于公开指责楚王的错误。为了使楚国能最终统一中国，他建议连齐抗秦，实施革新；为了怀王的安危，力劝楚王不要入虎狼之穴的秦国。可由于昏聩的楚王不听劝告，终于导致客死异地的下场。顷襄王又重蹈覆辙，听信小人谗言，“怒迁”屈原。司马迁《史记.屈原贾生列传》中说：“屈原既嫉之，虽流放，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲返。冀幸君之悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中三致志焉。”在国家行将灭亡之际，屈原还心存侥幸，希望楚王有朝一日能幡然醒悟，改弦更张，清除党人，召他回去主持大计，挽救楚国的危亡。这样看来，屈原的忠君恋君，只是愚忠单恋而已，因为，先君已离他而去，新君则对他以罪相罚。当怀王故去之后，顷襄王的行经离他所抱持的理想君王的标准越去越远时，事实上，他已无君可忠了。

屈原的爱国感情在青年时期就已形成，“受命不迁，生南国兮。深固难蓰，更壹志兮。”（《桔颂》）屈原是为了祖国的强盛不辞劳苦去实施其美政理想的，但事与愿违，他的宏大计划刚刚展开，便遭到了贵族群小的围攻和打击；屈原愤怒地斥责他们只知“竟进以贪婪”、“兴心而嫉妒”，把楚国引上“幽昧”、“狭隘”之路。为此，屈原痛心疾首地呐喊，“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。”——难道是我个人畏惧什么灾祸吗，我担心的是祖国遭殃。面对重重打击和迫害，屈原毫不动摇，“亦余心之所善兮，虽九死而犹未悔。”（屈原《离骚》）在流放地，对故都的怀念更是悲切，醒里梦里，“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘返。”（屈原《哀郢》）“涕泣交而凄凄兮，思不眠而至曙。终长夜之漫漫兮，掩此哀而不去。”（屈原《悲回风》）深沉执着的怀念之情，欲归不能的悲凉心境，正表明他忧国的深挚，爱国的赤忱。然楚国的局势每况愈下，屈原惶恐不安，怕历史的悲剧重演，可是“秦将白起遂拔我郢，烧先王墓夷陵”。郢都是楚国的政治经济中心，国家的象征。郢都沦陷，屈原已感到楚国的存亡只在旦夕之间了，于是，以凄婉的情调写下了挽歌似的《哀郢》，“心不怡之长久兮，忧与愁其相接。”在这悲惨的国难中，屈原似乎下定了以身殉国的决心，“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘。”即使死，也要死在自己的祖国。可是，楚亡了，就连死在自己的祖国的愿望也无法实现，他的国已姓秦了。

热爱人民的情感是屈原思想感情中的另一重要的情感。屈原在其作品中多次流露了这种情感。“瞻前而顾后兮，相观民之计极。”“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”（《离骚》）他对人民的生活寄予了深厚的同情。《哀郢》中有“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆？民离散而相失兮，方仲春而东迁。……望长楸而太息兮，涕淫淫其若霰。”（屈原《哀郢》）屈原对百姓因战争流离失所逃亡他乡的凄凉景象更是深深的悲伤。屈原的爱民不是一种口号，而是有实实在在的行动。为了人民，他敢于指斥怀王：“怨灵修之还荡兮，终不察夫民心。”当他身遭放逐，思想上欲打算离开楚国时，一看到楚国的大地和人民，就立即放弃了出走的念头，继续为民请命：“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇。结微情以陈辞兮，矫以遗夫美人。”（屈原《抽思》）为了人民，他宁肯忍尤攮垢，宁肯倍受艰难和羞辱。当然，屈原怜民的感情是与他忠君爱国的感情相一致的：忠君就是爱国，爱国就要爱民、怜民。可如今，楚国已经败亡，于是，在屈原的心中，便已无楚的人民可怜了。于是，屈原通往终极理想的又一条道路被堙灭了。

   总之，楚国社会政治的黑暗现实和楚王的昏聩不明，在观念的层面导致了屈原终极观的坍塌和终极理想的幻灭，使他在精神上无家可归；而楚国沦陷的现实对屈原来说，又意味着他已经再也无君可忠，因为楚的君亡了；再也无国可爱，因为楚国已经败亡；再也无民可怜了，因为楚的人民已经颠沛流离、家破国亡。这样一来，在现实的层面，他实现终极理想的每一种可能便全部化为乌有，通向终极的每一条道路都被堵死，在现实中他也无家可归。于是，人生便变得没有了目标和方向，没有了追求和动力，没有了价值和意义，也没有了信仰和精神支柱；环顾现实，现实是无边的空虚和迷茫；放眼前途，前途是无尽的绝望和黑暗；无论是在现实还是在未来，他都进退维谷，他都已失去了立足之地，走上了一条没有前途和归宿的不归路。在这种情况下，对智者和思想家而言，真正的生命便已终结，肉体生命的继续仅只是偷生和苟活，既是一种无聊的负担，又是一种行尸走肉般等同于动物似的耻辱和堕落，此时的“死”，难道不是他们最好的选择和解脱吗？古人言：哀莫大于心死。心已死，身全废，对于全废的行尸走肉般的身体用什么方式去解决，已经是很无足轻重的问题了。如此说来，与其将屈原的死视作死于“尸谏”、死于国君赐死、死于以自杀的方式斗争、死于返本寻根、死于不肯同流合污等原因，[5]不如视作死于人生的穷途和绝望。无怪乎程国政先生如此评道屈原之死：“这位伟大的爱国者，因为自己的理想不能实现而悲愤赴死。他对死亡的选择，是对难以实现自己高远理想的丑恶现实的否定，是对理想人生的痴迷、憧憬和向往，是他个人道德、情操、高尚人格的最后完成。”[6]屈原的死正是这样。

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参考文献：

[1].冯友兰《论人生道德之四境界》[C].辽宁：社会科学战线，1998，（4）.65.

[2].司马迁.《史记.屈原贾生列传》[M].长沙：岳麓书社，1983年.626.

[3].马茂元主编.《楚辞注释》.[M].武汉：湖北人民出版社，1985.15.

[4].金开诚.《屈原体研究》.[M].上海文艺出版社，1987.52.

[5]郝志达  王锡三.《东方诗魂》.[M].北京：东方出版社，1993.42-49.

[6].周积明  张艳国主编.《影响中国文化的一百人》[M].武汉出版社，1992.61.

 

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