作者文章归档：杨立华
魏元帝景元3年，嵇康为司马昭所杀。一个被他的时代奉上神坛的人，最终成了时代的祭品。
对于嵇康，《晋书》有这样的描述：“康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。……善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远”。可以说，几乎在不经意间，嵇康就拥有了魏晋士人所企羡的一切。然而，这也成了他的心结所在：一个熟知庄子“材与不材”之辨的人，却又不得不一步步走近其郊祭牺牛的命运，其心境可想而知。
将魏晋时代视为“人的自觉”的时代实在是一种错觉，在我看来，那...
嵇康之名擅天下，固然与其容止风度不无关联，但更为根本的原因还在于他“谈理”和“属文”上的卓异。《世说新语·文学篇》载：
钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。
可见时人对嵇康的畏重到了何种程度。这里提到的钟会及其《四本论》在魏晋时代的影响是绝不可以等闲视之的。《南齐书·僧虔传》载其《诫子书》云：“《才性四本》，《声无哀乐》，皆言家之口实，如客至之有设也”。钟会的《四本论》与嵇康的《声无哀乐论》在晋室衣冠南渡以后，共同成为名士清谈的必备修养，如待客之施设一般不可或缺。而《四本论》讨论的才性同、异、离、合的问题，更是魏初以来最为核...
汉语思想传统中素来缺少详尽描述一场辩论的具体展开的文字。《声无哀乐论》在这方面可以算作一个辉煌的特例。前后八组辩论，问难应答，彼此呼应，辞气之盛衰起伏，理势之晦明闢闔，常如绝地而忽然开朗，每若穷途而竟之达道。实在是不可多得的佳文奇构。
从《声无哀乐论》的立论逻辑看，嵇康的目标似乎只是为了“正名”，即要在声音或音乐与哀乐之情的关系问题上做到“名实俱去”。从“实”的方面说，嵇康所要做的无非是“托大同于音声，归众变于人情”。在嵇康看来，音乐的本质就是至和之声，虽有美丑抑扬之别，但无论如何都不能传达和表现人内在千变万化的情绪。嵇康并不否认音乐的确可以使人有哀乐之情的流露，但这...
《声无哀乐论》中另一个令人头疼的问题是，如果音乐或声音不能传达人的内在品质，那么历史载记中大量有关听声识情（如《礼记·乐记》中的仲尼听琴）的记述又做何解释呢？“秦客”对这些“前言往记”的纠缠，可能是此篇最琐碎乏味的部分，殊不知这同样是问题的关键所在。事实上，只要嵇康承认有听声辨情的情况存在，哪怕只有一例，“声无哀乐”的立论就在根本上被瓦解了。这也是论辩过程中，“东野主人”的论证常常令人生不绝如线之感的原因。“秦客”的另一个有力的问难即由此而生：通过人的表情来识别人的内心，这恐怕没人能从根本加以否认，而表情与声音“同出于一身”，何以偏偏对听声辨情横加怀疑呢？嵇康的应答同样极富神彩：食辣...
之所以说《声无哀乐论》是一篇政治哲学文献，是因为它的关注焦点实在于音乐的政治功能。事实上，从辩论的开始，“秦客”对声无哀乐这一论题的最大质疑就产生于此：如果音乐既无法传达也无法影响和改变人的内在情绪，那么儒家经典中所说的“移风易俗莫善于乐”又是如何可能的呢？而辩论的最后也以“东野主人”详细疏解音乐中的雅郑之别、以及“移风易俗”与音乐的关系为归结。
在郑卫之音的问题上，嵇康的观点与经典儒家的音乐观有着深刻的共鸣。他指出，“若夫郑声，是音声之至妙。妙音感人，犹美色惑志，耽槃荒酒，易以丧业。……先王恐天下流而不反，故具其八音，不渎其声，绝其太和，不穷其变。……犹大羹不和，不极...
人性问题事关人之为人的尊严。
孟子在两千多年前从告子手中赢得的荣耀，在今天的智者眼中，大概至多只能以历史的眼光来“同情地了解”了。在这个人的底线日渐退却的时代里，在这个“历史地”取消了“抽象人性论”的话语氛围里，我们正任由最抽象的人性论在汉语的书写和言说世界里肆虐。如果孟子复生于今日，他将会发现，他当年赢得的不过是场辩论而已。而被他驳倒的告子，却早已在当代活色生香的饮食男女中长成繁茂的丛林了。
在某种意义上，孟子要比孔子“不幸”得多。他不再是一个伟大的独白者，一个意义的直接给出者。他所生活的世界空前嘈杂，那些偶然把捉到了“斯文”的某个断片的人，正在用声音填满每一个有可能被听到的角...
在关于人性问题的四组辩论中，首先要留意的是第三组：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
明眼人都看得出，这里孟子运用了诡辩的技术，即最后荒谬结论的推出，是建立在将“生之谓性”与“白之谓白”等同起来这一基础之上的，而实际上，二者并无必然的关联。看出其中的诡辩固然重要，但更为重要的是要弄清究竟是何种思想缺陷使得这一诡辩得以成立。换言之，孟子的诡辩绝非一种单纯的辩论技巧，而是藉此将告子思想的内在问题放大、使之充分显露的手段。告子的问题在...
如在第一组辩论中，告子将人性与仁义的关系比作杞柳和桮棬的关系：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？……率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
杞柳是质料，而桮棬是由此质料制成的器具。告子这一比喻的要点在于指出，义不是人的自然，而是以人的自然为质料“加工”而成的。值得注意的是，孟子所做的仅仅是指出这个比喻的可能后果——“率天下之人而祸仁义”，辩论就结束了。这表明，让天下之人都以仁义为祸是一个告子也同样无法接受的结果。说不定他也被这可能的思想后果吓了一跳。尽管如此，在接下来的一组辩论中...
作为人内在的根源可能性的性善，体现于人心之四端：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
四端是普遍性的。在所有作为共在的人的生存中，四端都是不可斯须去身的本质倾向。无论何等堕落的人，我们都能在他身上看到四端的显现。王阳明在印证其晚年提出的良知说时，曾指出过这样的现象：便是个贼，你若当面唤他作贼，他也会忸怩。“忸怩”则羞恶之心作矣。
甚至在黑社会里，我们也能看到四端的无处不在。《庄子·胠箧》中有这样一段：
故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，...
孟子显然意识到了欲望的问题。而为什么他没有像荀子那样，从欲望的无节制导向人性恶的结论呢？原因在于孟子保持了对欲望这个概念的现实感。换言之，他没有像荀子那样将欲望完全抽象化和概念化。孟子说：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。
在现实的人性表现中，欲望总是复杂多样的。各种欲望彼此制衡，从而使得人的任何现实的欲望都并不是全无节制的。此外，人之易于厌倦的特质，也构成了对任何一种单一的欲望的自我约制。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中向我们证明，如果不是以上帝的工具自居，如果不是将世俗...