第一讲 学
“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（学而第一）
《论语》二十章，“学”为开篇之言。孔子寥寥数语，讲述了“学”的三个层面：一、琢磨；二、切磋；三、为己学。
“学而时习之”，学了之后要时时研习转化为实践，研习便是琢磨。“学”是为了获取新知识，获取新知识是为了运用。研习是转化知识为实践的重要方式，将知识转化实践并不容易，惟有学了之后时时琢磨、思索，才能得以实现。所以，孔子告诫我们：学、习二者密不可分，甚至说“学”“习”本是一体，光“学”不“习”，无异于未“学”。故而，“学”之后应当用心研习，使所学到的一切在现实中得以实践并取得成效。惟有如此，才会获得内心的喜悦。“说”者，悦也，喜悦之意。喜悦是指内心的感受，是个人性的，“时习”乃是时时自我研习，有了收益，自然内心喜悦。《诗经》云：“如琢如磨”，便是此意。这是为学的第一个层面。
“有朋自远方来”，“朋”是学友，是志同道合之人。“朋”为何从“远方”而来？自然是为了探讨与交流学习心得而来。一个人独自琢磨、研习，往往会陷入一己之见，同时，也必定会存有许多疑惑。因此，有心的学者都希望能够与同道之人交流、切磋，从而使自身的观点更加完善，并化解心中的疑惑。与此同时，也可利用自身的学习心得与体悟帮助学友排解困惑。古人云：“听君一席话，胜读十年书”，往往学友的一两句点拨，胜过自身数十年的寒窗苦读。如此一来，为何不“乐”？“乐”者，欢乐也，“乐”不再是个人性的，而是与人同乐。《诗经》云：“如切如磋”，正是此意。这是为学的第二个层面。
“人不知而不愠，不亦君子乎？”“愠”，生气、恼怒之意。别人不了解自己而不感到生气，还不是君子吗？有人或许会想：他人不了解自己而不感到生气、恼怒，这样便是君子了？那做君子岂不是很容易？其实，孔子的这句话里包含着一个根本性的问题：“为己学？还是为人学？”“为己学”，所学的一切在于提升自我修养，与他人无关，他人知与不知，又哪里会“愠”？“为人学”，则所学的一切在于取悦于别人，别人不知，又如何能够“不愠”？在孔子所处的时代，很多人求学不失为了提升自我，而是为了取悦于他人，所以，孔子曾感慨万千：“古之学者为己，今之学者为人。”①（宪问第十四）“为己学”的人是为了改善自我、提升自我，这样的人才可以称得上是君子，“为人学”的人是为了取悦他人、满足他人的要求，这样的人大多缺乏独立的人格，贪图的一时的成败，几乎接近于小人。在琢磨、切磋之后，孔子强调“为己学”才可以成就真君子。
琢磨、切磋、为己学是“学”的三个层面，三个层面层层推进：
琢磨是一己、个人的行为，旨在转化所学的知识为实践，故曰“悦”；切磋是与人交流、分享，旨在为己也为人释疑解惑，双方都能够取得进步，故曰“乐”；为己学则是“学”的根本，脱离了这一根本，所学的一切便会变得毫无意义。这三者构成了一套完整的学习方略。
《论语》第一章可以说是开宗明义，讲述了“学”的三个层面，更为重要的是传达了学习的根本在于成就君子。由此可知，《论语》本是一部君子学，而要成就君子，惟一的选择便是“学”，而且是“为己学”，否则，便不足以成就君子。
然而，无论是琢磨、切磋，还是为己学，都必须找到一个根本点，那就是学什么以及如何学？这就必须明了孔学（孔子之学或孔门之学）的结构与体系。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（述而第七）
《论语》中论“学”的章节很多，然而，能直接阐明孔学根本的语句却寥寥无几，惟有本章可以说得上是孔学体系的完整呈现。这一点，南宋大儒朱熹在《四书章句集注》中交待得非常明确：
“此章言人之为学当如是也，盖学莫先于立志。志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”
朱子认为本章是学者为学的标准，这一标准由四个方面构成：立志于道、执守于德、依靠于仁、随心于艺。这是深得孔学要义的。
“志于道”可使人心定于一，心定于一就不会再有任何杂念。倘若能心定于一，人生便不再迷惘，学习便找到了明确之方向，正所谓“心存于正而不他”；“据于德”，德者，得也，德是对人品提出的要求，“据于德”意味着不违背德，一个人以德为本，又何愁无所得？“依于仁”，何谓“仁”？“仁”者，“爱人”也，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”由此可知：仁之根本在于关爱他人、在于“推己及人”，最终成人成己；“游于艺”，“游”者，游刃有余、随心所欲是也。“艺”者，礼、乐、射、御、书、数六艺是也。六艺熟稔于心，并通过“时习”达到“从心所欲”之地步。
——“道”为人生之准则，“德”为修养之集中体现，“仁”为待人之道，“艺”为礼乐、文学、技艺。概而言之，“志于道”是根本，“据于德”是“修己”，“依于仁”是“安人”，“游于艺”为致用。由此看来，孔学体系可谓完备之至。
更为重要的是，孔子为“学”梳理了一个先后顺序，先立志于道，后修德，再以仁待人，而熟稔六艺作为参与社会活动的基础。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺”是孔学的四要则，亦是孔门修心心法的根本。
一、志于道：“朝闻道，夕死可矣”
“朝闻道，夕死可矣！”（里仁第四）
早晨领悟了道，傍晚死去也可以！孔子之意很明显：一日悟道，死而无憾。那么，“道”何以如此重要？究竟又是何物？这足以令人深思。
关于“道”是什么，孔子并没有给予准确而清晰之答案，然而，“道”之重要性却得到了反复强调。
“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（卫灵公第十五）
君子考虑的是道而不是饮食，君子担忧的是无法悟道，而不是贫穷。相对道来说，饮食、贫穷都可以放到一边，由此可见，道是何等重要。当然，真正体悟到道之价值的人并不多，整部《论语》中也仅孔子与颜回师生二人。
“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（述而第七）
吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，贫穷至此，依然能够体会到乐趣。这又是为何？原因很简单：因为致力于道，生活的贫穷和困苦已全都被忽略。这是孔子对自我的评价。
颜回是孔子最为青睐的弟子，可惜英年早逝，他的死引发了孔子的无限哀思和伤感，甚至使孔子感觉到自身的学说会因他的死而不复得以传承，因而发出“天丧予！天丧予！”（老天毁了我啊！老天毁了我啊！）之感慨。
颜回为何能如此获得孔子的青睐？究其原因，只有一点：安贫乐道。在孔门弟子中，惟有颜回可以真正做到“谋道不谋食、忧道不忧贫”。
“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（雍也第六）
“贤哉，回也！……贤哉，回也！”如此反复的赞叹，在孔门弟子中，惟有颜回享得。一盒饭，一瓢水，住在贫陋的巷子之中，别人都吃不了这种苦，可是颜回却丝毫不受影响，保持着快乐的求道生活。
颜回是一位典型的安贫乐道者，这一点除了老师孔子之外，确实是其他孔门弟子所无法做到的。正因如此，在孔子眼中，惟有颜回一人可以称得上是好学之人。
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（雍也第六）
季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”（先进第十一）
无论是哀公，还是季康子，在询问孔门弟子中有谁好学时，孔子的答案都是颜回，而且仅有颜回一人，可惜颜回短命早逝，现在已经没有人可以称得上是好学了。孔子的语气中透露着无法掩藏的悲伤和惋惜。
孔子、颜回何以身处困境却依旧不忘其乐？这正是道的魅力所在，孔、颜师生二人安贫是因为乐道。由此可知，孔学之核心在于求道，“学”之目的在于一朝能够“闻道”。故而，孔子将“志于道”视为孔学体系的第一要则。
诚如朱子所言，“盖学莫先于立志，志道则心存于正而不他”，倘若学之前没有“志于道”，那就会导致所学之内容无法贯通，从而成为一些支离破碎的知识，这也是学者们容易进入的学习误区。子贡便曾犯下这样的错误。
子贡是孔子最得力的弟子之一，以聪明、善辨着称于孔门众弟子，而且子贡对于老师的感情远远超出其他弟子，有一事可以证实：孔子去世之后，众弟子守孝三年之后纷纷离去，惟独子贡一人守孝六年方才离去。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（卫灵公第十五）
赐，子贡姓端木，名赐，孔子对弟子大多称呼其名。孔子对子贡说：“赐啊，你以为我是一个多多学习而得以理解各类知识的人吗？”此处很是值得玩味，为何孔子要问子贡这样一个问题？必定是子贡以为“多学”是老师知识渊博的根本原因，子贡的回答告诉我们确是如此，“是的，难道不是吗？”——子贡的错误正在于此，多学固然可以获得很多知识，然而没有一条主线贯通这些知识，那所学的知识就只会是一盘散沙。孔子这一问的意义异常清晰：让子贡明白学习之本乃是“一以贯之”，必须有一条主线使所学的一切贯通起来。故而，子曰：“非也，予一以贯之。”
此处需要注意之要点为：不要以为孔子否定了“多学而识”，就认为“多学”没有意义。这种理解是有失偏颇的。倘若不“多学”，那“一以贯之”又能够“贯”什么？关于这一点，朱子曾作细致的分析：
孔子告子贡曰：“女以予为多学而识之者与？予一以贯之。”盖恐子贡只以己为多学，而不知一以贯之之理。后人不会其意，遂以为孔子只是一贯，元不用多学。若不是多学，却贯个甚底？且如钱贯谓之贯，须是有钱，方贯得；若无钱，却贯个甚？孔子实是多学，无一事不理会过。若不是许大精神，亦吞不得许多。只是于多学中有一以贯之耳。（《朱子语类》第四十五卷）
“一以贯之”须以“多学”为基础，否则，便是陷入了另一个误区。
那么，“一以贯之”的“一”又是什么？这个“一”可以将所学的一切贯穿起来，没有它，就无法实现贯通。可以说，它是学的根本，离开了它，学了只是徒增了一些无用的知识，而无法促进人生的积累。
——这个“一”便是“志于道”，所有的学都必须以“志于道”为核心，这样一来，人生便是在不断的接近于道，而不至于迷失方向，直到某一天领悟到道之真谛。
分析至此，一个问题必然无法回避：道到底是何物？不知道为何物，就必然无法做到“志于道”。
孔子晚年曾回顾自己的一生，说：
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。”（为政第二）
通过年岁的增长，孔子勾画出自己的一生。孔子的一生有两点值得关注：一是十五时“志于学”；二为七十岁后“从心所欲不逾矩”。前一点告诉世人学习贯穿着自己的一生（自十五岁至七十岁），学是人生成长之必要条件，不学者绝无可能“闻道”。同样，半途而废者也无法“闻道”。后一点则告诉世人人生之最高境界乃是“从心所欲不逾矩”。——做你心中想做的那个你便是“从心所欲”，与天地相应、与人伦相合便是“不逾矩”。“从心所欲不逾矩”正是人人所期盼的“天人合一”。所谓“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流；乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”（《周易》系辞上）便是此意，“天人合一”乃是圣人之境界，孔子晚年所达到的正是圣人之境界。当然，孔子始终保持谦逊，否认自身已经成圣之事实。他说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（述而第七）
孔子一生之目的都在于努力达到近乎于“天人合一”的“随心所欲不逾矩”，如此，是否意味着成为圣人便是孔子所谓的“志于道”呢？
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣（轻）裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（公冶长第五）
一次，孔子与颜渊、季路谈起了志向，季路重友情，颜渊重修德，孔子的志向则近乎圣人，愿意使天下的老人得到安居，朋友们相互信任，年轻人得到关爱和爱护。这是一种济世情怀，是君子之情怀，甚至已接近于圣人之情怀。孔子的志向从中一览无余。
子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（宪问第十四）
本章讲述了君子的三个层次：一为贤人，“修己以敬”；二为仁人，“修己以安人”；三为圣人，“修己以安百姓”。第三个层面连尧舜这样的圣人都无法做到，可见“修己安人”也即仁人已非常接近于圣人。而孔子之志——“老者安之，朋友信之，少者怀之”，不正是“修己以安人”吗？
可见孔子所定义的人生之道便是成为圣人，至少也要成为仁人。“修己以安人”便是孔子所指的“志于道”的“道”。
如此，我们就不难理解孔子、颜回为何能够苦中取乐，因为他们心目中有着远远超越于世俗享乐之人生理想——成为“修己以安人”之圣人。孔子曾直接了当的批评那些注重世俗生活的人，在他看来，注重世俗享乐者是无法走进道之门槛的：
“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（里仁第四）
——孔学正是围绕着“修己以安人”而展开的。惟有以天下苍生为己任的人才能够真正理解孔学的真谛。可是，人们因为一己之私欲而无法做到“推己及人”、“己欲立耳立人，己欲达而达人”，又谈何“修己以安人”？
找到了“道”，便找到了人生的方向与理想，如此一来，又如何会存有其他杂念？故能够心定于一，从而使学习有了“一以贯之”的“一”，从而可以使所学的一切得以融会贯通。“志于道”是孔学之根本，惟有先立志于道，方才有学之进展与成果而言。这正是孔学的要紧之处，后学务必切记！
当然，我们必须认识到真正的道必须由自身去体悟，惟有自身体悟到的道，才于一生之学有意义，而悟道则是一个漫长而痛苦的过程。
故而，孔子告诉我们：悟道不易，需要付出很多努力，很多人甚至穷尽其一生之精力也无法找到通往道之门径。正缘于此，他才会发出如此之感慨：“朝闻道，夕死可矣！”
二、据于德：“吾未见好德如好色者也”
“朝闻道，夕死可矣”强调了“闻道”之难及“道”的重要性，然而，于孔学来说，“闻道”只是第一步，惟有领悟了人生之道、确立了人生之理想，“学”才会有意义和价值，才拥有“一以贯之”的立足点。
——“志于道”是孔学的基础，亦是孔学的起点。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“志于道”之后是“据于德”，这是孔学的切要处。为何孔子将“据于德”摆在了“依于仁”与“游于艺”之前？这就需要结合“道”——“修己以安人”——来分析，要实现“修己安人”之“道”就必须从三方面展开学业：一、“修己”，即“据于德”；二、“安人”，即“依于仁”；三、掌握各类技艺，即“游于艺”。三者之中，“修己”是根本，“修己”方可“安人”，“据于德”乃是“依于仁”之前提。“游于艺”是指具备足够的处理各类事务之能力，是实现“修己”到“安人”之必备条件。
——如果说“志于道”是孔学之第一要务，那么，“据于德”便是孔学之第二要务。
如此，我们就可以明确“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者之间的关系：
“志于道”：乃是孔学之根本，在于使学者明确人生之理想，确定贯穿学习始终之主线，而使得所学一切都能促进人生理想的实现；
“据于德”：学习的首先在于提升自我品德，德不修无以成贤人，又如何成仁人、圣人？故而，学不能离开德；
“依于仁”：“仁”为“德”之首要，“仁者爱人”，不仁者，又何以爱人？不能爱人，又何以“安人”？故而，学者应先立志，后修德，再培养仁爱之心，惟有如此，方可企及“修己安人”之人生理想。
“游于艺”，从“德”至“仁”，其中离不得诸多技艺，故而，必须精通六艺，方可将“德”与“仁”转换为具体的行为和标准。
本节中，我们将重点阐述“据于德”在孔学中的地位。
所谓“据于德”，亦即《论语》首章“人不知而不愠，不亦君子乎”所述的“为己学”，也是成就君子的必要基础。那么，何为“德”？
“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，君子行此四德者，故曰：‘干：元、亨、利、贞。’”（《周易》《文言》）
君子的四德乃是：仁、礼、义、信（贞固即信）。“据于德”则意味着“学”必须紧紧围绕着这四点展开。
“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（述而第七）
品德不修练，学问不讲习，知道适合的言行而不去实行，有不良的地方不能够改正，就必定无法成为君子，更无法成为仁人、圣人。所以，孔子为此担忧不已。“忧”必使得时刻谨慎，从而做到修德、讲学、徙义、改过。一旦如此，便已做到了真正的学，也就走在了通向仁人、圣人的道路上。
然而，意识到德之重要性的人非常之少，往往有很多诱惑使得人们背弃于德。一次，在与学生子路交谈时，孔子曾发出如此之感慨：
“由，知德者鲜矣。”（卫灵公第十五）
由，子路之名。孔子对子路说：“子路啊，现在懂得‘德’的人太少了。”懂得“德”的人很少，“修德”之人必定更少了，这正是孔子感慨的缘由。
“已矣乎！吾未见好德如好色者也！”（卫灵公第十五）
完了啊！我从未见过像喜欢美貌一样喜欢美德的人啊！发出如此感慨的人，必定是内心充满了失望，甚至已经到了绝望得地步了。可见在孔子所处的年代，“德之不修”已经成为一种常态，道德败坏也就成了理所当然。这一点从楚狂接舆的歌声中也可以得到证实：
“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而。”（微子第十八）
孔子所处的是一个品德衰败的社会时代，面对这样一个时代，很多人选择了出世与逃避，狂人接舆正是如此。可是，孔子却看到了问题的背面：正因为道德败坏，才需要进行道德的传播和教化。在很多人眼中，孔子是在做一件不可能的事。
子路宿于石门，晨门问：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（宪问第十四）
连守门人都如此评价孔子，可见孔子恢复礼乐道德之理想是多么的艰难。
正因于此，孔子才越发惋惜颜回的死。颜回之好学正是体现在“修德”方面。孔子在夸奖颜回好学时用了六个字：“不迁怒，不贰过”，此六字乃是强调自身修养之提升，不迁怒于人则常思自身之过失，不犯同样的错误则可谓有过即改，这正是“修德”的具体体现。
正因“好德”者罕见，所以，孔子对请教“德”的学生，充满了和蔼与赞赏。
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（颜渊第十二）
樊迟，孔子弟子，名须，子子迟。一次，他在陪同老师在舞雩台下游逛时，向老师请教了一个问题，这个问题包含着三个方面：“崇德、修慝、辨惑”。这使得孔子对其大加赞誉，“问得好！”然后一一解答了樊迟的疑惑。对于何为“崇德”，孔子用了“先事后得”四个字，意思是先做好分内的事再计较回报。读到此，我们会深切感受到孔子对人性的深刻认识。历代诸多哲人将人性分为善、恶两种，非善即恶。事实上，人性与善、恶无关。至少在孔子的言论之中，没有任何谈及性善或是性恶之处，当然，一些人牵强附会的认为孔子认为“人性向善”，这也是无稽之谈。
为什么“先付出再计较回报”便是“崇德”了？因为大多时候，人们希望先获得之后再付出，究其原因，则是因为人性本私。因为私，所以首先考虑利己，然后才考虑利他。而孔子希望人们能够放弃自身的那一点点私心，先付出再获得回报。可因为人性本私，做到“先事后得”并不容易。故而，“先事后得”便成了“崇德”。
关于人性本私，亦非孔子之说，只是从孔学的体系结构中可窥一斑。人为何善？又为何恶？其实根本在于人性本私，因为有私心在，所以有人向善，有人行恶。向善者渴望满足自身“修己安人”之大私心，行恶者却只为了眼前之一己私利而置他人利益于不顾，这乃是一种狭隘的小私心。
回顾孔学之体系，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，则可以发现孔学的根本在于激发人类“修己安人”之大私心，而消解狭隘之小私心。故而，对孔学作一高度概括可为四个字：引人向善。而其根本在于“志于道”，其核心在于“据于德”，其表现在于“依于仁”。
有了“修己安人”之道，方可潜心修德，有了出色的品德，方可爱人。这便是孔学之内在逻辑，正是孔子穷尽一生所领悟到的“学”之真谛。
这一切在孔子的另一段话中也可以得到注解：
“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”（颜渊第十二）
这是孔子回答弟子子张的一段话。与樊迟一样，子张也向老师请教“崇德辨惑”，关于“崇德”，孔子的回答是以忠信为主，见义则徙。值得关注的是孔子对“惑”的解说：爱一个人时希望他（她）活得快乐，厌恶一个人则希望他（她）死去，既希望他（她）生，又希望他（她）死，这就是惑。希望他人死或是活，都是因为一己的爱与恶，为何会如此？因为人存有着一颗私心，这颗心被一个“我”字牵绊着，爱、恶都产生于此。而“据于德”的根本正在于消除内心深处的“惑”，至此，我们方知“崇德”与“解惑”原是一体。
在“学”的过程之中，忽略了“德”，就不可能取得成功。可是，当人们做到了“据于德”之后，又如何实现“修己安人”之大道呢？这就离不开“依于仁”。
三、依于仁：“己欲立而立人，己欲达而达人”
“据于德”为“修己”，“依于仁”为“安人”，“修己”方可“安人”，不“修己”便不足以“安人”，此乃孔学之宗旨。
找到了人生之道，“学”首先必须紧紧围绕品德修炼展开，当品德得以提升，“学”则必须围绕着“爱人”展开。本节的重点在于阐述“依于仁”，正是为了梳理“爱人”之学。
前文已经表述，“仁”为君子四德之首。修德首先在于培养仁爱之心，仁爱之心不生，德便无法修得。那么，“仁”从何而来？
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（述而第七）
仁爱离我们远吗？我想保持仁爱，仁爱便来了。这句话至关重要，可惜通常为众人所忽略。此处，孔子传达了一个核心：仁由心生。心中有仁，则仁至；心中无仁，则违仁。仁与不仁，取决于自身，与外界和他人无关。“为仁由己，而由人乎哉？”（颜渊第十二）
而为学则是为了无时无刻不违背于“仁”，可是，做到这一点又谈何容易？即便是颜回也无法做到无时无刻保持“仁”：
“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（雍也第六）
连颜回这样的安贫乐道者，也只能做到“三月不违仁”，其他人便可想而知了。这里，孔子再次强调了“仁”由“心”生，是“心”违“仁”，而非其他。同时，我们可以分析出“仁”是一种当下状态，即“心”存有“仁”时，其人为“仁人”，“心”违背“仁”时，其人则非“仁人”。要成为“仁人”，则必须做到时刻保持仁爱之心。可是，很多时候，人往往管教不了自己的那颗心，所以，孔子说：
“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（里仁第四）
谁能够某一天在“仁”上用力，谁就一定可以做得到，没有人是“力不足”的。可是，人们总是不愿意这么去做，为什么？原因很简单，因为一己之小私蒙蔽了“修己安人”之大私。那么，如何才能做到“不违仁”？答案只有一个字：“好”。惟有“好仁”者可时刻“不违仁”，故而，“依于仁”之“学”乃是引导人们成为“好仁”之人。“好仁”者便是“修心”之人。
如此，我们就必须理解何为“仁”？
樊迟问仁，子曰：“爱人。”（颜渊第十二）
“仁”者，“爱人”。“爱人”有一个重要的前提——“视人为人”，在礼乐崩坏的时代里，很多人得不到尊重，不被当作人来看待。因此，“爱人”首先是“视人为人”；其次，“爱人”为关爱他人；再次，“爱人”为成就他人，也就成了“己欲立而立人，己欲达而达人”；最终，“爱人”可以延伸为“安百姓”，从而成为圣人。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也第六）
“博施于民而能济众”，广泛的给予人民好处，又能帮助大众生活得更好。这与“修己以安百姓”如出一辙，所以孔子说这已经远远超出了“仁”，已达到了“圣”的地步了。而“仁”则是自己希望得以立身时也帮助他人立身，自己希望成就时也帮助他人取得成就。实施“仁”的方法则是按部就班，一步一个脚印的从身边的事做起。
“己欲立而立人，己欲达而达人”变相的告诉我们一种实施“仁”的方式：推己及人。也即换位思考。站在自身的角度思考他人，自己希望获得的也帮助他人获得。如此看来，“仁”的本质是一种人与人相处的艺术。倘若人与人相处都以“仁”为基准，都将成就对方视为处世之原则，我们身边的这个世界又将如何？
当然，孔子知晓做到“己欲立而立人，己欲达而达人”并非易事，故而，他又提供了一个次一等的“仁”：
仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（颜渊第十二）
次一等的“仁”便是“己所不欲，勿施于人”，自己不想要的，也不要强加给别人。这看似简单，可现实是人们总是在干一些“己所不欲而施于人”的事。
无论是“己所不欲，勿施于人”，还是“己欲立而立人，己欲达而达人”，都离不开一个主体，那就是“我”，因为有一个“我”在，要做到这两点极其不易。
那么，如何才能使性本私的那个“我”与“仁”融为一体呢？根本就在于“志于道”，当一个人用“修己安人”之大私替换一己之小私，便可以使“我”与“仁”为一体，从而可以做到“心不违仁”。
“依于仁”全凭某人的“心”，只要你愿意，你一定可以做得到。问题的关键在于如何处置那颗怀有小私的心，正缘于此，先哲们创造了“善”与“恶”两个概念。所谓“善”，便是适合的言行，而“恶”则是不适宜的言行。“善”便是“义”，“恶”则是“不义”。先哲们的一切努力都在于引导人们弃恶而从善。
故而，“依于仁”便是要求人们自我约束，培养一颗善心出来，使自身的言行符合于“义”。前面我们已经分析过，“仁”的本质是人与人相处的艺术。一旦我们的言行都符合于义，契合于“善”，“己所不欲而施于人”的情形还会发生吗？“己欲立而立人，己欲达而达人”距离我们还会遥远吗？这正是孔子所期待的结果。
“依于仁”告诉后学：所学应围绕“爱人”展开。“仁”为“德”之用，修德而不能“爱人”，与“学”后不“习”无异。
四、游于艺：“从心所欲不逾矩”
“艺”，礼、乐、射、御、书、数六艺。六艺为致用之学，甚至关系到一个人能否立足于社会之中。“不知礼，无以立也。”（尧曰第二十）
可是，为何孔子将“游于艺”摆在孔学之最末？很多学者曾对此提出异议，认为“学”应始于“艺”，而终于“道”。这乃是对孔学最大的误读。何以见得？
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾第三）
一个没有仁爱之心的人，又怎么能够理解礼？一个没有仁爱之心的人，又怎么能够理解乐？“不仁”之人，无法通于“礼乐”，可见，必先理解“仁”，之后才可学“礼乐”。而“仁”又来自于“德”，如此看来，孔学之次序不但不乱，且可谓精心布置，不可紊乱。
正因于此，孔子说：
“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（学而第一）
孩子首先学的是在家孝敬父母，在外敬重兄长，言行谨慎而恪守信用，博爱大众，亲近有仁爱之心的人。做好了这一切之后，倘若还有时间、精力，才去学文。所谓“文”，正是礼、乐、射、御、书、数六艺也。
孝悌、谨信、博爱、亲仁，都是修德。孔学的要义正在其中，德不修，不足以立足于社会，德不修，不足以习六艺。
在子夏那里，这一点得到了更为确凿的论证：
子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（学而第一）
子夏，孔子学生，姓卜，名商，是孔子文学科的优秀弟子。他说，以亲近贤能来替代好色；服侍父母，能够竭尽全力；侍奉君王，能够豁出性命；与朋友交言出必行。这样的人即便是自己谦逊的说没有学习过，子夏也会认为他学习过了。
子夏的话与老师可谓同出一辙。“事父母，能竭其力”便是“入则孝”，“与朋友交，言而有信”便是“谨而信”。不同的是子夏的这段话更为直接的告诉我们什么是“学”，“学”首先是做到“贤贤”、“忠孝”、“守信”，至于其他，则可以忽略不计。
那么，是否可以说“文”在孔学之中无足轻重？非也。
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也第六）
君子广泛的学习六艺之文，并用礼来约束自我，这样也就可以不违背常理了。“德”、“仁”固然极其重要，然而，“艺”也不可缺少。一个人的“德”和“仁”要在社会之中表现出来，就必定离不开“艺”，而“德”、“仁”往往正包含在六艺之中。
子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（阳货第十七）
此章为孔子劝弟子们好好学《诗》，《诗》中蕴含着丰富的情感，也蕴含着孝、忠等品德，还可以增加知识。
子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（阳货第十七）
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”
陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”（季氏第十六）
此二章皆为孔子劝其子伯鱼学《诗》学礼，“不学《诗》，无以言”“不学礼，无以立”，可见《诗》、礼之重要性。如此，谁又敢说六艺不须学？
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“艺”不仅要学，而且要熟练于心，达到游刃有余的地步，否则，“仁”“德”便无法体现出来，而“道”亦无法实现。
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。”（为政第二）
何谓“从心所欲不逾矩”？“从心所欲”，可见六艺稔熟到游刃有余，想怎么办就怎么办，这并不难理解。难于理解的是“不逾矩”的“矩”，“矩”是什么样的“矩”？如果不结合“志于道，据于德，依于仁，游于艺”来看，这个“矩”根本无从理解，这个“矩”便是“志于道，据于德，依于仁”。
——一切为了实现自身之理想，并且执守于德，依靠于仁，这正是孔子所说的“矩”。
如此，我们可以为孔学的四个方面排列一个次序：道第一，德第二，仁第三，艺第四。那么，学艺是否有什么特别的安排？
“春夏学诗、乐，秋冬学书、礼。”（《王制》）
“六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户，及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外传，居宿于外，学书计。衣不帛襦袴。礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐、诵诗、舞《勺》。成童，舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。”（《内则》）
依据《王制》、《内则》，学习六艺有着明确的规定。从六岁起，便开始逐渐教授孩子学习六艺。如此看来，岂不是习“艺”在修“德”依“仁”之前了？孔子之深意乃是幼虽学艺，但缺乏“仁”“德”之时，对六艺的理解只是停留在纸面上，只是了解了一些知识而已。要真正理解六艺，则在立志、修德、依仁之后。
“志于道，据于德，依于仁，游于艺”乃是孔学完整之体系，即便是孔门弟子中能领悟其中深意者，也是寥寥无几。颜回本是最得孔子真传者，可惜英年早逝，自然无从理解孔子晚年“从心所欲不逾矩”之人生境界。倘若要在孔门弟子中找出与孔学契合者，或许只有曾参一人可勉强：
“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）
“格物”、“致知”乃是“游于艺”；“诚意”、“正心”、“修身”乃是“据于德”；“齐家”、“治国”乃是“依于仁”，“平天下”则是“志于道”，所谓“平天下”，便是“修己以安百姓”，便是“博施于民而能济众”。
由此看来，曾子得孔子之真传也。
五、孔门学习法
《论语》是一部君子学，也是一部修心书。而成就君子之修心要略便是学习。不学习，无以成君子。同样，不学习，也就无所谓修心。
孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（季氏第十六）
孔子将人分为四等，第一等人“生而知之”，天才也；第二等人“学而知之”，主动学习之人；第三等人“困而学之”，被动学习之人；第四等人“困而不学”，遇到困难也不学习。
天才罕见，即便是真有天才存在，后天也得勤奋，否则，伤仲永的故事就会重演。“学而知之”者，历来有所成就者大多如此，其中包括孔子。“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（述而第七）“困而学之”则是大多数人，遇到问题之后才会学习，这样的人往往终生被外界牵引着，没有独立的人生定位，环顾四周，平庸之人大多如此。至于“困而不学”者，不谈也罢。
“学而知之”与“困而学之”两者都“学”，根本的差别在于：“学而知之”者“好学”，“困而学之”者不“好学”。而这一差别最终会造就人生结局的差异。诚如孔子所说：
“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（公冶长第五）
品行出色之人并不少，可是“好学”之人却不多。正缘于此，孔子才得以脱颖而出，成就为圣人。颜回倘若不是英年早逝，相信其一生成就亦足以令后世赞叹。
——一个人“学”与“不学”，“好学”与不“好学”，造就了人生结局之差距。
也许，这样论“学”过于空泛。或许结合实际，谈论“学”之重要性更能令人反思：
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女，好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货第十七）
这是孔子与子路的一次对话。子路好勇无谋，对“学”用心不足，曾因一句“何必读书然后为学”而遭受孔子训斥。孔子深知子路的鲁莽和轻学，故而对其进行了一番教诲。孔子的话可谓深刻透彻：原本优秀的品质，如“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好钢”，脱离了“好学”，便会成为人生中的各类问题。
“学”如此重要，那么，我们又该如何学习呢？
《论语》论学之章节非常之多，为学习提供了多样的方式与方法，概而言之，有如下诸多方法：
1、“学”“习”合一；
“学”离不开“习”，“学”而不“习”，不若不“学”。《论语》之开篇“学而时习之”表述的便是此意。细细推敲，“学”“习”合一包含两层意义：
一为琢磨，前文已述，此处不再赘言；
二为知行合一，知行合一乃是明儒王守仁之为学论。“未有知而不行者，知而不行只是未知。”“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》卷一）知与行之关系，恰如“学”与“习”之关系。谁分割了“学”与“习”，谁便无法步入学习之门径。我以为阳明知行合一论之源头便是那句“学而时习之”。
2、“学”“思”合一；
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政第二）
“学而不思”，乃是诸多读书人之病。他们只知埋头苦读，最终发现先哲们时常观点不一，甚至互相攻击，而无所适从。例如读朱子之《近思录》，上有周茂叔、邵康节、程明道、程伊川等人种种不同的说法，倘若不假思索，读后只会更加迷惘。同样，自顾自埋头思索，而不学习，必然会固执己见。从而，遭遇“一叶障目，不见泰山”之后果。更多时候，“思”只是徒添苦恼而毫无收益。孔子便曾如此。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（卫灵公第十五）孔子曾整日整夜的不吃不睡，用以思索，最终发现毫无帮助，从而意识到“学”的重要性。
“学”与“思”必须合二为一，在学习过程中思考，在思考过程中学习，两者结合，方可充实学问，提升修养。
3、一以贯之；
所谓“一以贯之”，乃是学习须要有一条主线。凡人求学，必须一条主线贯穿始终，否则，所学的一切便会杂乱不堪，甚至前后矛盾、纠结。这一点前文亦已展开阐述，此处一笔带过。
4、告诸往而知来者；
孔门学习的第四种方法是进行逻辑性思考，由一件事联想到其他的事，由过去推导到未来。这是一种非常重要的学习方式。孔子便曾运用这一方式进行文献研究和考证：
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也；文献不足故也，足则吾能征之矣。”（八佾第三）
可见，只要文献资料足够，孔子可以推断出历代的礼数。
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（为政第二）
能够从过去的知识之中总结出新的观点的人，就可以担任老师了。可见这种逻辑性思考的重要性。在孔门弟子之中，颜回是最擅长这一学习方式的人。
子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”（公冶长第五）
一次，孔子与子贡谈起了已经过世的颜回，问了子贡一个问题：“你与颜回，哪一个更优秀？”子贡非常聪明，也非常识趣，回答说：“我怎么能够跟颜回相比，颜回是听到一件事能够推断出十件事，我听到一件事，只能推断出两件事。”孔子感叹地说：“是的，不如啊，我与你都不如颜回啊。”“闻一知十”正是对颜回出色的逻辑性思维的肯定和赞誉。
当然，子贡也过于谦虚了，事实上，子贡也是一位非常爱动脑筋、爱思考的一个人。“告诸往而知来者”便是孔子对他的赞赏。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（学而第一）
这段对话很是值得玩味，子贡擅长经营，孔子曾经对此进行过评价：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”（先进第十一）他原本想自夸一下，“富而无骄”，自谓也。孔子自然一眼看穿，可是并不点破，而是肯定了子贡，同时，告诉他“不如贫穷却保持快乐，富有而谦虚好礼。”子贡不愧为聪明人，一点就通，立即引用《诗经》中的“如切如磋，如琢如磨”来表达精益求精之意。对此，孔子毫不吝啬的给予了赞许。
同样的情况也曾发生在子夏身上。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（八佾第三）
颜回、子贡、子夏等可谓孔门高足，自非其他孔门弟子所可媲美。那么，对于不能够掌握这一方式的人，孔子又是如何对待呢？
“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（述而第七）
对于那些缺乏逻辑性思维的学生，孔子的态度或许过于冷漠，然而，这也证实了一点：学习必须具备主动性。主动求学之人，通常具备足够的逻辑性思维能力。
5、学无常师；
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（子张第十九）
子贡对孔子的评价可谓中肯、准确。试想一下，倘若孔子有常师，其学问又怎会如此渊博？孔子无常师，故人人皆可为之师。正因如此，孔子才可以掌握广泛的文献知识。
同样，在人生修养方面，孔子也向身边的每一个人学习。
“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（述而第七）
人人皆有可学之处，无论是优点，还是缺点。“见贤思齐，见不贤而内自省也。”（里仁第四）亦是此意。
——学无常师，谁能给我们带来启发，谁便是我们的老师。
6、学以致用。
子曰：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（子路第十三）
此章喻意清晰：学以致用。学不能用，多学又有何用？此孔学第六法也。