一、仁爱与兼爱最终的理想境界相同
儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”从实质上讲，他们所爱的对象及最终的理想境界，是没有分别的，他们都把道德作了无限的夸大，从这点上他们都属于道德理想主义者。
“仁”的人生哲学思想是孔子整个思想体系的核心。“仁”作为孔子哲学的核心范畴，最基本的涵义是爱人。孔子在他的学生樊迟问仁时，就毫不犹豫地回答说：“爱人”。爱人首先表现为“泛爱众”。《学而》载：
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁……。”
“这是说‘仁’不仅要求爱亲，而且要‘泛爱众’。《说文》：‘泛，浮也。’引申有普遍之义。《广雅》释‘泛’为‘博’，其义尤显。”[①]“泛爱众”就是普遍的爱众人。不过，这里所说的“爱众”相对于“爱亲”而言，是指爱父兄以外的氏族其他成员，并没有超出氏族宗法关系范围。因而它所产生的社会的和心理的根据，仍是宗法血缘关系以及由此而产生的氏族感情。但“爱亲”与“爱众”毕竟反映了两个不同层次的伦理关系。“爱亲”所涉及的是父子、兄弟关系，而“泛爱众”所涉及的则是氏族成员间的普遍关系，它要求爱氏族的所有成员，而这正体现了族类的整体意识。因此“泛爱众”所涉及的实际上是个体成员与氏族整体关系，本质上是对整个氏族或宗族的爱，用以维系氏族内部的团结和稳定。于是以“爱亲”为根基的“仁”就获得了更高层次的道德规定，这就是个体对氏族以至整个华夏族利益的道德义务和社会责任。这是“仁”由“爱亲”而推及“泛爱众”的一个重要的伦理升华。
不仅如此，孔子好要求行“仁”德于天下。《阳货》载：
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠……。”这样，“仁”的适用范围就远远超出了氏族君子的血缘宗法关系，既包括华夏族以外的氏族，也包括受氏族君子统治的民。
《子路》载：
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽不夷敌，不可弃也。”
《子罕》又说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”这是说仁或有仁德的君子同样可以行居于“夷狄”，反映了孔子对华夏文化的自尊心和自信心，同时也表明了孔子已经跳出了以族类辨物的狭隘观念，要求把先进的华夏文化推广到其他氏族，以沟通各氏族之间的文化心理。
由上可知，爱人不仅仅爱自己的家族、亲属、尊长等等，还要爱这以外的别人。“孔子提倡‘安百姓’，主张‘泛爱众’，赞赏‘博施济众’。”[②]百姓就不仅仅是一家一姓，它包括自己家族之外的许多家族。众就不仅仅是贵族，而是包括奴隶在内的大众。这就是说，孔子的仁爱对象大大超出了家族和等级的界限，是全人类。在他看来，人不仅仅是家族、等级的成员，还是人类的一员。人应该把他人当作自己的同类，给予同情与关心。孔子弟子子夏说：“四海之内皆兄弟也。”它很清楚地表明，仁是一种人类之爱。
墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”的合理价值内核并无根本分歧。墨子将天下祸乱的根本原因归于因人我之别而产生“交相恶”，为此墨子主张“兼以异别”，“使天下兼相爱……则天下治”，“兼爱”即对天下之人不分远近亲疏兼而爱之，“为彼犹为己也”，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，如“兼爱”学说真正实施，则“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼”，最
二、仁的包容性大于爱
“仁”与“兼爱”虽然在其最基本的涵义爱人与泛爱众的境界追求上趋于一致，但从总体上看，二者在各自的阐发和证立上，却呈现出重大的差别，首先表现出“仁”的包容性大于“爱”。
孔子所说的“仁”包含多层意义，儒家的仁道精神有利于人们在处理个人与社会关系时确立社会责任感和历史使命感。“仁”的内涵包括物与我之间，人与人之间的情感相通，痛痒相关，即社会普遍的同情心和正义感。
在孔子的思想中，“仁”从一定意义上看是一种内在于主体的深层道德意识“良心”即“不忍”之心，它包含并显示着主体的道德涵养，而“礼”在某种意义上则可视为这种意识的外在展现。内在的道德本体“仁”正是通过“礼”这一外在的形式对主体的现实世界中的行为进行范导的。在孔子那里，“礼”并不只是一种徒具外表的形式，真正的“礼”应该发自内在的“仁”。在这里，“仁”构成了“礼”这一外在形式的内在根据。孔子思想的深度在于，他将“仁”这一概念发展成了一个独特的哲学范畴，并通过这一范畴的创立，使礼乐这一外在形式获得了内在的解释。孔子认为人们在现实的社会交往中应当遵循一定的“礼”，即一般所谓的礼仪规范，为了避免这种“礼”流于虚伪的形式，外在的“礼”应当发乎内在的道德原则，而这些道德原则又本源于作为道德深层根基的“仁”。这样，从外在的“礼”到内在的道德原则，最后再过渡到“仁”，孔子思想中的“仁”历经层层抽象，便逐渐跃升到了孔子道德哲学的最深层。由此可见，孔子的“仁”不仅具有“爱人”等感性方面的内容，也具有作为道德本体的形而上的意义。
“孔子不仅突出了主体为人的社会责任，同时他也对人行仁的内心情感与意志也作了强调，‘我欲仁，斯仁至矣。’‘有能一日用其力于仁乎？我未见力不足者’，现实中之所以大多数之人没能成就为仁者，不是能力不够，而是主观愿望上不想，意志力不足。”[③]如果每个人都立志做“仁者”并坚持不松懈地努力，是完全可以成就为一个高尚之人的。
综上所述，孔子在对“仁”的阐发上，将“仁”作为道德的本源，并以“仁”统摄“孝悌忠信”等伦理原则和外在的礼仪规范；在对“仁”的证立上，他以人为目的，已经认识到人之为人的内在价值，并对人作为道德主体的内在力量表现出了高度的确信。这表明，“仁”在孔子那里，既具有“爱”、“不忍”等自然情感方面的涵义，同时作为道德理念，这一范畴又上到了道德本体“道”的高度。正是在后一意义上，“仁”常常与“道”相通。“仁”在内涵上的这种双重性，使它既能够向下落实，又可以向上提升，既不拘泥于具体情感又免于玄虚空幻，从而充分表现出了“仁”作为道德理念的内在张力和独特理论魅力。
墨子所谓的兼爱，似乎没有理论方面的超越性，只略同于儒家在事行方面的仁。爱虽常有同于仁在事行上之功效，但不一定就像仁一样的合乎中庸。另一方面爱只是仁的一部分，子曰：“仁者爱人。”爱可以是仁，但仁不一定是爱。其间不同的主要原因乃在于动机上的差异。试举忠孝说明如下：儒者的忠是爱之固然要忠，不爱之也要忠，这是责任之自发，良心之无愧，尽心尽力以合天理，以求心安。墨家的爱，也可以表现为忠，但其所以忠乃是希望人人都忠，既可利人又可利己。这种有条件的忠不是仁，因为仁是无条件的。“墨子认为兼爱之心不可能出于人们的道德自觉，而是对等互报的结果。对等互报的兼爱思想是基于人性同一的认识上。”[④]墨子认为人应该去爱别人之亲，其原因是这样做自己的双亲也可以得到别人的爱与利，即投之以桃，抱之以梨。如果一个人按“兼爱”而行，但由于种种原因，却没有得到别人的回报，或者说别人报的梨的价值比他付出的桃要低，那么他继续长期做下去的动力就会大打折扣。以上用道德与功利的角度来分析仁与爱的差异，然而必须强调墨子的爱虽是功利的，但它仍是利人利己的，仍是人类德行最基本的觉醒。
三、墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等
儒家的行仁与墨家之兼爱，固然都是施由亲始，可是两者实施的程度与所标示的德目却大不相同。以程度来讲，墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等。
“儒家在阐发仁的层次性时，特别强调亲亲之情对于仁的重要性，所以仁爱必定是有差等的。”[⑤]孟子指出：“仁之实，事亲是也”，“实”即最为切近的、主要的内容，朱熹《集注》曰：“仁主于爱，而爱莫切于事亲，……故仁义之道其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。”“实”与“虚”、“华”相对，来不得半点浮华和虚假，事亲未尽而空谈仁义，则 徒邀虚名而已，其实就是不仁，所以孟子又说：“未有仁而遗其亲者。”他甚至直接以“亲亲”定义“仁”：“亲亲，仁也。”仁作为人之为人的本质规定，其第一要义便是亲亲。
孟子关于仁的层次性的论述，最重要的一条是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这段话包含了几个重要的思想。其一，就其对象和范围而言，仁有三个层次“亲”、“民”、“物”；由此而有三种相应的、程度不同的态度“亲”、“仁”、“爱”。也就是说，对亲人要“亲”，对民众要“仁”，对万物要“爱”。其二，在这三个层次中，“亲亲”居于最基础的层次，“仁民”和“爱物”则是由“亲亲”这一出发点的逐次外推。
对于孟子的这一重要论述，我们有必要进行一番疏释和阐发，以展现孟子关于仁的层次递进的思想及理论价值。
“君子之于物也，爱之而弗仁”，讲的是对待人与对待物必须有所区别：对万物只能是“爱”而能是“仁”。儒家主张以博大的爱心对待一切人与物，但爱人之爱毕竟不同于爱物之爱，如果不加区别地等而同之，似乎是将万物提高到了人的地位来爱之，其实确是将爱人之爱降低到了爱物之爱，将人降低到物的地位。所以孟子认为，不能用对待人的态度来对待万物，更不能用对待万物的态度来对待人。
“于民也，仁之而弗亲”，讲的是普通人与自己的亲人也必须区别对待，对普通人只能是“仁”，而不能是“亲”。赵岐注曰：“临民以非己族类，故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是：“亲即是仁，而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已。仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”正如人与万物必须区别对待一样，亲族与非亲族也不可混同，否则就会违背人类的天然情感。所以对于普通人只能是“仁”而不能是“亲”，对于亲族则只能是“亲”而不能是“仁”，这是出于满足血缘亲情的需要。
接下来就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这是讲的仁爱观念由亲及疏、由近及远的逐次向外推展，直至无限广大的宇宙万物。这里的“而”字十分关键，需要准确理解。“而”字在这里应该是“继而”、“进而”的意思。这正是儒家“爱有差等”的重要观念，如孟子所言：“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，仁者虽然是“无不爱”，但也必须区分轻重缓急。
揭示仁爱观念的自然基础，强调仁爱必须以首先满足亲亲之情为前提，这对于儒家来说是十分要紧的。爱有差等，区分轻重缓急，由亲及疏，由近及远，仁爱的这一原则在儒家得到了很好的证实。
“仁者爱人”、“泛爱众”墨子并未反对，然儒家之爱乃是“别爱”，由“亲亲而仁民，仁民而爱物”，都是由己及人，由近及远，全在“推爱”。墨子的“兼爱”指普遍平等的爱，即不分血缘的亲疏和等级的贵贱而给予无差别的爱。“兼爱的‘兼’字，在中国文字中是一个会意字，本意为一手执二禾，即用一只手拿着两稞谷子，引申为同时涉及或具有几种事物，或由各部分合成为整体。”[⑥]《孟子．滕文公上》篇记载墨者夷之主张“爱无差等”，即主张爱不分差别和等级。于此相应，墨家极力反对和抨击儒家的“爱有差等”的伦理思想。墨家的“兼爱”是全体的爱，即对任何人都不遗漏或排斥，而且没有人我之分，才能爱人如己，爱己如人，人与我混然一体，界限全无。而且不可受时间空间的限制，只要永存爱心，便可爱众世与爱众寡世相若，爱上世与爱后世，一若爱今世之人，正如父母对子女的爱，无论在身边或远方，甚至在不知道什么地方，都是一样的爱他，而我们对任何人也要处处时时存着一份爱心
。
四、墨家专尚事功，儒家注重人伦关系
从德目上说，儒家注重人伦关系，三纲五常之设立，就是使人伦之间，有一个共同遵循修持的准则，把仁化成多种个别的德目，依次以为善恶衡量的标准。而墨子在对“兼爱”的阐发和证立上，他囿于功利，始终停留在感性经验的层面，他所认识到的更多的是人作为手段的工具性价值。
“孔子认为，伦理道德是合理处理人与人之间正常关系的准则，人不论何时何地何事都有伦理道德的约束与影响。因为即使只有自己一个人在，也还有个‘慎独’的要求，而慎独正是伦理道德的一个重要内容。”[⑦]孔子曾经说过：“君子无终食之间违仁”，就是说一个君子在任何时刻都不应该违背以仁为核心的伦理道德，因为它是人类精神文明的支柱，是人类区别于其他动物的标志。
“孟子认为，人伦之教最为重要。在中国伦理思想史上，孟子第一次明确提出了‘五伦’即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人与人之间的关系，并确立了处理这五伦关系的准则，即‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’”。[⑧]孟子所提出的五伦，是对封建社会人伦关系的最基本概括。五伦之关系，环环相扣，缺一不可。由家庭、社会到国家，由内而外，由近而远，以为修、齐、治、平的基础，此不仅合乎思想原则，更合乎科学的精神。仁道精神有利于融洽社会成员之间的关系，增进人与人之间的友爱，促进整个社会和谐的发展。
“墨子专尚事功，他提倡‘兼爱’的根本出发点，正是为了阻止‘强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱’的暴虐行径，使弱小的诸侯国家能摆脱灭亡的厄运，使受欺压受凌辱的人民能过上平安幸福的生活。”[⑨]出于这种为贫弱者代言的动机，墨子的兼爱学说总是着眼于实际的利益，要让每个人能够得到看得见，摸得着的好处，实现“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”的目的。他说：“小国城郭之不全也，必使修之；布粟乏绝也则委之；币帛不是则供之。”这就是“兼相爱、交相利”的道理。在墨子看来，爱与利两者是密不可分的：爱必有利，不利无以见爱。他常说：“爱利万民”，“爱利天下”，正是这种统一观的表现；他以“兼相爱，交相利”为号召，认为人们相亲相爱，就能使大家都得到好处，也清楚地表明提倡“兼爱”是为了功利的目的。在《墨子》中，这种以实际功利为立论前提的例子随处可见。
如《法仪》篇中，墨子说：“爱人利人者，天必福之；恶人贱人者，天必祸之。”在这里，爱人不是出于一种发自内心的自然情感，而是免祸求福的手段。
墨子节制人类的情感，使人一举一动都在理智用事之状态中，他将目光始终局限于感性的物质层面，局限于对人作为的感性存在的关注，从而对人的精神追求一概加以拒斥。总之，墨子的主张大都从实际厉害处立论，对人的精神追求持疏远和拒斥的态度。这表明，墨子对人的理解停留在感性层面，其理论缺乏形而上关怀和超越根基。
小结：综上所述，孔子的“仁”以人为目的，以“忠恕”为途径，以“近取诸譬”为思维方法，以“孝悌”为本，层层拓展，以至于“泛爱众”。其实行以对“人能弘道”的坚定信念为前提，肯定了人的道德主体性地位。而“仁”通过“孝悌忠信”等伦理原则与“礼”的结合，更使其伦理思想既具行上内蕴，又具有现实品格。与墨子相比，孔子的这一贯通行上与行下的伦理思想更具有深度，并蕴涵着更大的理论张力。
墨子的伦理思想以“兼爱”为核心，以功利为目的，起其实行更多地倚重于重赏。其视域明显局限于人的感性存在，并从根本上否定了人作为道德主体的地位。这使他的伦理思想始终停留在感性经验的层面。从而自我封闭了行上思考之路。