朱天元/文

　　1912年的鲁迅曾经在绍兴《越铎日报》上兴奋地写道：“纾自由之言议，尽个人之天权，促共和制进行，尺政治之得失，发社会之蒙覆，振勇毅之精神。”民国初立，此时的他对亚洲第一个民主共和国充满了新生的希冀。而十三年后的鲁迅在随笔《突然想到》中则是一派截然不同的心境：“我觉得革命以前，我是奴隶；革命以后不多久，就受了政治的骗，变成了他们的奴隶。”

　　1895年至1924年这一中国近代思想转型的时代，以重新发现传统的“复古”式启蒙逐渐转化为激烈反传统、颠覆旧秩序与支持暴力革命的激进思潮成为主流，作为其转折点的五四运动，无疑起着承上启下的作用。而五四与晚清以来的思想启蒙运动也产生了巨大的反差，章太炎曾经幻想“亚洲联合”的图景被抵制外货所取代，对儒学的再发现在全盘西化面前毫无抵抗力，而劳工神圣、白话文国策化、妇女解放等一系列议题则成为日后国共两党争取群众、塑造革命正统的有力工具。

　　一战后全球思想文化急剧转变的过程中，中国近代思想文化中的多元因素逐渐因20世纪地缘政治与政治斗争的关系逐渐消失，成为了以民族主义为核心的线性历史观的支流。在中国近代延绵不绝的暴力与战争中，新旧之间的中国知识分子试图以“文”的力量，重新定义革命的遗产与启蒙的价值。然而在以帝国向民族国家转型的历史关口，他们的努力却以失败告终。五四之于中国恰如法国大革命之于西方，其所派生的科学、民主、激进、进步、革命、改良等一系列观念，至今仍交织在亟待观念转型的中国。而五四芜杂的思想资源与未尽的情怀，依然等待今天的历史学者定义与发现。

　　清华大学历史学教授王东杰长期从事中国近现代思想史与学术史的研究，在新书《历史·声音·学问》中他把晚清以来的思想文化转型过程总结为：“一边断裂，一边接续，一边复习，一边转折。因此，‘大变局’都不会在短期内结束。”在他看来，以五四为坐标的中国近代的思想文化革新，既有着进化论、公理、民族主义等外来因素，同样也取决于天理、三代、大一统等中国古典因素。尽管中国文化在内外交困中早已被拆解为一个个支离破碎的晶片，但是在面临新的历史条件与挑战，传统因子依然是现代性成长中难以避免并不得不依赖的条件。经历了无数淬炼的传统，能否给予全球化挑战下的中国新的含义？中国近代的知识革命与观念更新，又怎样助推了之后的民族主义与中国革命？在复古与西化之间的中国知识分子，又能否找出对待历史的另一种叙事？

　　|访谈|

　　经济观察报：对于中国进入近代的时间节点，除了为大众所知的1840鸦片战争中国被迫进入近代的主流论调以外，黄仁宇、郭廷以、徐中约等前辈学者认为明末时的中国即进入了近代的节点。您认为中国进入近代的历史时间有什么具体的特征？是否近代性的种子，早在明末之前就已经开始萌芽？

　　王东杰：除了您刚才提到的几种之外，还有其他的主张。比如明代，或者宋代。一个比较流行的说法，把宋以后看作中国的“近世”。“近世”和“近代”是两个不同的概念（20世纪20年代国立成都大学历史系的课表中，就既有“中国近世史”，又有“中国近代史”），可是两者的关系也很密切。实际上，这个问题的关键在于，究竟怎么定义“近代”？标准（就是您所说的“特征”）不同，有关“近代”开端的判定当然就不一样。再者，不同的选择所暗示的“近代”动力的来源也是不同的：来自西方的刺激，还是说中国自身也可以自发进入“近代”？而这又关系到，“近代性”是只有一种模式，还是多样的？所以这里涉及的议题非常多，我不能给出一个直接的回答，只能谈一点“擦边”的感想。

　　首先要注意的是，我们谈“近代”开端的时候，往往是按照罗志田老师所谓“倒放电影”的方式展开的，也就是依据今天的生活样态和标准，去寻找往昔时光里的“同类项”。这势必导向一种历史目的论的思维。要完全避开这种“后见之明”，很难。也许比较好的做法是，把“近代”当作一个临时的脚手架，做数学题时的一段辅助线，仅仅为了研究的方便，解决了问题，就可以擦掉的；同时，尽可能地去除其中的本质论、目的论意味，仅仅将其看作一种描述方式，用来勾勒一个社会的巨变，就像晚清人常说的那种“数千年未有之大变局”——我们用“近代”一词来概括这个变局的范围、程度、动因、结果，但并不设定其中有什么必然的因素，仅此而已。

　　当然，我们多少还是可以接受这种后见之明。那还是有两个问题要解决。第一，也许不存在一个整体性的“近代”。我们从不同角度看，“近代”的标准可能是不一样的：政治的、经济的、文化的、观念的，不同的“近代”有时甚至相互冲突，而它们各有各的起点，并不都像一个训练有素的队伍一样，步伐整齐。其次，一个社会进入近代，是一次性的还是多次的累积？按照过去通常理解的那样，“近代史”就是一次性的。也许这个过程拖得时间很长，有拖沓，有反复，但一旦进入“近代”，就一往无前。然而，有没有另一种可能：中国在不同层面的问题上，曾经不止一次地、跨入不同的“近代”或“准近代”？有时走入“近代”，又出来了（等下次进入的时候，也许已经是另一种“近代”了）；有时有些层面“近代”了，但又和另一些“不近代”的层面相互作用，产生了变体。如果宋以来的中国是一种“近代（世）”，18世纪中后期的中国又进入了另一种“近代”，那么晚清以来的中国史，就不能只从一种“近代”视角来看，不妨看到两种不同“近代”的互动，那这样也许就得把我们的思路调整一下。当然，这个问题我也还没有想清楚。不过，有一点是可以肯定的：重要的不是中国“近代”的起点究竟在何处，而是对“近代”概念的反思，试着想一想除了我们认为不证自明的那种“近代”，事情还有没有其他可能。

　　经济观察报：在《历史·声音·学问》的序论中，您认为中国文化“不是永无变化的单质晶体”，文化自觉不是“复古”与“排外”。近些年来，中国知识界与思想界开始逐渐反思“五四”以来文化激进主义的影响，认可中国文化本位基础之上的国家转型。然而晚清以来的革命者，如章太炎、梁启超、刘师培都有着传统文化训练的基础与深厚的小学功底，您认为中国古典的文化资源对中国近代的革命者与反传统思潮有着怎样的作用和影响？

　　王东杰：您所列举的几位，章太炎、梁启超、刘师培，都曾在一定时段里反过传统，也曾在另一些时候礼赞过传统；其实，即使那些态度更加激烈的新文化运动者，比如陈独秀、钱玄同、胡适，也有这两面性。反过来，一般目为“文化保守主义者”的梁漱溟、陈寅恪、吴宓，对中国文化传统的某些方面，也都曾有过犀利批判。我们不能孤立地去看他们的某些言论，要知道每一言论都有特定语境，必须放在这种语境里，才能理解他们的意思；另外，他们都是活生生的人，不是一个只有理性没有情感的机器。20世纪中国的反传统主义者，往往有理智和情感乃至情绪的两面（但不是都像列文森说的那样，是在情感上依恋传统，理智上否定传统）。理智和情绪常常混在一起，可毕竟是两种东西，情绪高度地依赖于特定时空，理智则相对稳定。后来的研究者面对它们，可以做出区分，不能把情绪性的表述当作纯理智的断言。

　　中国古典文化资源在近代反传统思潮中起到了什么作用？王汎森先生在很多年前就对此做过精彩研究，他的《章太炎的思想》和《反西化的西方主义与反传统的传统主义》，就是分别讨论章太炎、刘师培的。我个人关注过一些具体的点，比如儒家的“反求诸己”这个道德信条，怎样有助于近代中国人展开文化反思和自我批判。所谓“反求诸己”意味着，出了麻烦，我们首先需要检讨自身有没有问题（注意，这不等于要否定社会批判的必要性。孟子是“反求诸己”的具体阐释者，也是汤武革命的拥护者）；同时，我们也有能力实现自我突破，用章太炎阐发的佛教观念，就是“依自不依他”。这实际上是双重自信：自我拯救是一种自信，自我批评也是一种自信。今天很多喜欢讲文化传统的人则恰好相反，总觉得我们的问题都是外来因素造成的，只要把它们驱赶出去就好了。丢弃了反求诸己的能力。

　　当然，我并不是说外来的都是好东西，但那和把外来的都当作坏东西，是两种不同的思维方式。另外，这些文化本位论者大都表现出非常狭隘的民族主义视野，忘掉了民族主义是近代西方的一种发明（这一点，英国的马克思主义史家艾瑞克·霍布斯鲍姆说得很清楚），这不是典型的“反西化的西方主义”吗？思维方式都被人换掉了，自己还不知道，把中国文化越讲越窄，越讲越没有前途，起到了“第五纵队”的作用，还自鸣得意。其实，与其天天空谈传统，乱讲国学，还不如真正读点古书，也读点今天的书、西人的书，让自己的思考资源更丰富，才是对中国文化最大的贡献。

　　经济观察报：进化论与达尔文主义对晚清以来的思想界有着巨大的冲击，中国的知识分子纷纷借助“天”、“公理”等概念来进一步解释比附历史进化的趋势与影响。这背后体现了中国近代知识分子怎样的世界观与想象？时至今日，国人对于现实政治的想象与判断仍然依赖“社会达尔文主义”（热爱暴力与强权、强调丛林法则、优胜劣汰）作为凭借与坐标，为什么中国近代以来“进化论”对于国人有着如此巨大的吸引力？

　　王东杰：简单地说，“进化论”是我们付出了极大代价学到的东西，舍不得丢啊。这跟民族主义一样。好容易学到的“拳法”，就跟周作人讲的，清末一帮留学生，到日本去，就是去偷拳的，学人家怎样迅速“富强”。法宝到手，从此光明，当然得“子子孙孙，永宝其用”。当然我不是说，因为洋人已经开始在批判社会进化论，我们也要跟着把它丢掉。可是，也不妨好好想一想，西方人这些年对进化论的批判，有没有道理？进化论对20世纪以来中国的影响，到底有哪些？

　　不过，也有不同的“进化论”。“社会达尔文主义”是其中一种，也有批判社会达尔文主义的、提倡互助的进化论。“进化论”的关键不在于它带来了冲突和竞争，而是固化了一种线性的、目的论的历史观。不过这里可以暂时不管。具体到您所说的，今天很多中国人的政治和社会想象力对强权和丛林法则的崇尚（顺便说一句，这和中国文化传统的基本取向完全是背道而驰，却是很多自以为热爱中国的人的思想底色），也不仅仅是“社会达尔文主义”导致的，阶级斗争对人伦和道德的破坏，也不能低估。

　　今天有人将道德沦丧归结为市场经济的结果，完全是倒果为因。阶级斗争培养了一种观察世界的破坏性视角，对人心造成了持久的损伤。作为政治运动形式的阶级斗争虽然过去了，但认知方式遗留了下来，而它可以和任何一种东西结合，无论市场还是国族。没有法治的市场经济和一味排外的狭隘民族主义，都可能是它的化身。

　　另一个原因与历史记忆有关。民族主义是20世纪中国历史的主线，它在很大程度上建立在中国近代的屈辱史叙事之上。我们受到殖民主义和帝国主义的侵略和蹂躏，当然是事实，决不能被遗忘；不过，我们也该知道，历史还有更丰富的面相：我们寻求自主自立，学习和他人和平相处，开阔自己的心胸和视野，也都是近代的一部分。它们都和受辱的经历有关，但如果刻意地将它们简化为一部屈辱史，那只能使自己的心灵日益窄化和僵化，弱肉强食恐怕是我们从中所能得到的唯一教训，也许还有人盼望有一天将自己曾经受到的屈辱再施于他人。这和过去我们寄托在“天下”、“天理”及近代寻求的“公理”概念中的心态截然相反。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。（《中庸》）的天地境界也许永远只是个理想，从来没有变成过现实，但有这个理想和抛弃这个理想，我们的现实必然随之各异。

　　经济观察报：在《历史·声音·学问》中您关注到言语革命在近代中国转型中的作用，您认为“越贴近声音的文化形式，就越是群体的、公共的”。这种民间的下层启蒙与士农工商为主体的四民社会的阶梯有无关系？中国革命的形式也常常以演说、宣讲、集会的形式作为集体动员的手段，这场“声音革命”是否也在某种程度上为以底层平民知识分子为领袖的中国革命推波助澜？

　　王东杰：首先得声明一句，“越贴近声音的文化形式，就越是群体的、公共的”，那不是我的看法，是我对文中所谈当时人言论的总结。中国出现一场以声音为核心的社会启蒙运动，是因为这些启蒙者们认为，汉字被垄断在少数统治阶级手中，只有声音，才是使广大不识字的民众自我表达的途径。不过我想这和传统的四民社会没有必然关系：在四民社会中，除了士人之外，农、工、商都可能是识字或不识字者。更重要的是，面对“下层社会”的“启蒙运动”发生在一个“近代”场景中，那背后有一重直接动力，即是“主权在民”的观念。至于中国革命对声音的利用，那是很明显的，因为“人民”（群众、民众）已被设定为革命的主要动力和权威来源。不管他们事实上起到什么作用，至少在形式上，革命必须经过人民认可，有人民的参与。政治不再是单纯的精英游戏，“其君其臣，肉食者谋之”（顾炎武语）。

　　然而，麻烦的是，人民既是革命的主体，又是被启蒙的对象。这就使得您所说的出身于“底层平民知识分子”的领袖成为必要和可能。革命要动员人民，就得要人民听得懂。这不只是个口音、语汇的问题，更重要的是贴近人民的想法和生活。这时候，不是胡适这种留洋回来的“大知识分子”，而正是一些贴近民众的基层知识分子，成为合适人选。这种位置赋予他们两重力量：相对于知识分子，他们自认为也被认为“群众”的代言人；对真正的下层民众，这些人的地位又在很大程度上取决于他们“识文断字”的本事。他们掌握着一种新的“文化”身份，既不完全是“民间文化”，也不完全是“精英文化”。打个比方，这种文化既不是“文言”，也不是“民歌”，而是“语体文”、“白话文”，以“文”传“话”，就是这场“声音革命”在文字层面的表现。在这个意义上，我们当然可以说，“声音革命”就是整个中国近代革命的一部分。

　　经济观察报：在《贯穿于“疑古”与“释古”之间的“故事”眼光》中，您关注到古史构成学说的源流与观念之间的交锋，顾颉刚有将传说化为史料的想法与实践。在后现代史学不断发展的今天，历史也被区分为神话、传说、事实三种不同的层面。您认为这对于以史料搜集、考订并在此基础上进行演绎、解释的历史学家，是否会构成挑战？

　　王东杰：当然。这个挑战真真切切。在今天的历史学界，大概已经很少有人能和当年的兰克学派一样自信可以“复原”历史了。经过后现代主义冲击，一方面，今天的历史学家较之以往要更加谨慎，会更加自觉地审视史料的来源、构成、生产和流通等对其所包含和传递信息的影响，避开各种可能的陷阱；不过另一方面，在前辈看来，今天的历史学家在某些方面也许还更加“放肆”：使用的史料更广泛，包括小说、神话在内的虚构作品，都可以成为探寻往昔的线索；在观念上，更自觉地秉承文化多元论，力图平等对待参与历史的各方，描画他们对历史进程的作用与影响；反对本质主义，更充分地考虑历史中模糊、动态的面相，采用更富弹性的表述；承认历史论述的建构性和多元真实的可能，不把自己的论述当作历史的唯一可能。

　　然而，这也不意味着真实和虚构之间的界线就可以随意抹去，也不等于传统的历史研究方法就此失效。我们仍然需要搜集、考辨、理解史料，并借助于它们思考其背后更宽广和深邃的历史场景。在这个意义上，历史研究者应该感谢后现代主义的挑战，因为它使我们想得更多、更深、更细，而不是彻底摧毁这个学科。事实上，在我看来，后现代主义的质疑，使我们离传统历史学家的理想（更接近历史的真相）更近，而不是更远了。

　　经济观察报：大众对于历史的记忆源于教科书与世代相传的传说，东亚各国对于历史教科书的修订问题常常有着大相径庭的解释。而历史记忆也常常成为民族主义与国家主义的助燃剂，您认为历史学者在面对大众进行的历史书写中，应该发挥怎样的作用，历史学者如何看待自身的公共属性？历史学者的研究成果能否可以修正大众对于历史的想象？

　　王东杰：首先，历史学者接受了社会的“供养”，自应回馈社会。可是它不应是对“供养人”的谄媚和讨好，而是要提供禁得起严格学术验证的“真相”，尽管这真相有时恰好和它所在的社会中所流行的说法相反。必须修正公众的历史想象，当然不免招人嫉恨。这时，就像梁漱溟先生说的那样，需要接受者有点“雅量”。公共史学不是历史学者一厢情愿就能收效的。

　　其次，历史学工作者也不是一个统一的社群，对于同一个问题，往往争得不可开交。观众有时搞不清楚，得到的一个印象是，“历史是一个千娇百媚的小姑娘，任人打扮”，既然你们自己都没有一个标准答案，让我们怎么相信？不只是“大众”，很多“小众”也是这么想的。这里有一个思维方式问题：知识探索，重要的是研讨过程，还是只要一个答案？只要答案，在教育中，不就是死记硬背吗？可是大家好像又很看不起。然而，又不想参与思考和讨论，或者缺乏足够能力（包括知识、方法），想参与而不能。如果是后一种情况，表明中国人需要的是基本的史学思维的训练。在这方面，专业的史学研究者当然有责任。如果是前一种情况，那危机就不只是历史学所面对的。而是整个社会的。

　　第三，要专业史家常常“面对大众”，是不现实的，尽管不是全不可能。专业人士当然应该尽可能地平易近人，让更多读者能看得懂，但这不是必然的义务，因为他们的本职并不在此。我觉得中国现在最缺少的是“非虚构作家”。他们有能力将专业史家的讨论加以转化，变为“大众”喜闻乐见的作品。这个要求并不比做专门研究低，甚至可以说是更高。既要有严谨的专业训练，又要有亲民的文笔，而且不是插科打诨，是要提供有趣而且有深度的智识产品。兼具所有这些素质于一身的人很难得，不过这恐怕才是历史学回馈社会最有可能也最有效的方式。