老子《道德经》的思想价值，不仅表现在自身极高的经文水准上，更体现在道佛融合关系中其引领和启示的作用上。如果中国没有佛教，《道德经》的传世一定会是另外一种情状，或许会逊色得多；而中国既已有了《道德经》，佛教的出现却又是一种必然。佛教在东汉传入促使中国知识阶层的文化觉醒，作为世俗文化的所谓“儒教”，与佛教对比相形见绌，而源自易经的道家文化虽然博大精深，却似乎够不上“教”法的严密传承，于是富有民族精神的文化人士便想建立自己的宗教。道教最初创立的动机，就是一种对佛教的对抗，这也是“夷夏之辩”的重要内容，佛教被斥为“夷”，中国土生土长的道教自始便想与之对立起来，但却没能长期做到。南朝时期，曾出现过道佛两家最尖锐的纷争，但终归是出于门户之见的“夷夏”之争，纷争现象难以掩盖两家共同的本质。由于在修炼证真的思想与方法上，二者已经开始融通互会，因而道佛的融合共存最终成为长期的主流趋势。本文拟说明，道佛能够长期融合共存主要有两个基因：一是《道德经》确立的“不可道”方法论；二是《道德经》揭示并弘扬的“人天同一”主体论。
道家是先秦延续至魏晋的学术派别，道教则是东汉后期才开始形成的本土宗教。道家哲学是道教最重要的思想渊源，道教创立之初即尊老子为教祖，奉《道德经》为祖经，魏晋以后道教经典层出不穷，但《道德经》始终被推尊为诸经之首。道教把“道”作为最根本的信仰和教义，只是它把道家思想进行宗教化的加工改制，将其视为超越形器的宇宙最高本原之“道”，赋予宗教上的意义。隋唐以后道家作为学术流派已不复存在，道教也就成为道家思想的继承者，以及道家文献典籍的保存者和弘扬者。本文中单独出现的“道”、“道家”、“道教”三个名词，是道家、道教兼指的。
一、 道可道乎——《道德经》在道佛融合中的方法论价值
(一) 不重文字重修证
《道德经》开篇讲了一句传诵千古、亦是迷惑千古的话：“道可道，非常道；名可名，非常名。”潘世强教授在《〈道德经〉新译》中，把这句话翻译为：“The Way, if expressed in words is no true or eternal Way, and if named, it is not the true name.”依据译文意思，道是不可言说、不可名状的，可以说出来的道，不是真正永恒不变的道；可以命名定义的名，也不是真正永恒不变的名。如此理解，亦是绝大多数人所赞同和认可的。这个意思正是古人所谓“得道者不言道，言道者未得道”之意，老子在《道德经》中也说：“行不言之教”（2章），“悠兮其贵言”（17章），“知者不言，言者不知”（56章），“圣人之道，为而不争”（81章）。潘世强教授译文中的“true”和“eternal”这两个词用得特别好，以前曾有经典译著把“常道”、“常名”译作“Unvarying Way”和“unvarying names”，这是按字面意思直译，相对老子原意就不太确切和到位了。
唐朝大诗人白居易曾写过一首七言绝句批判老子：“言者不如知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著五千文。”老子认为夸夸其谈的人不如沉默寡言有智慧的人好，因为夸夸其谈者不可能懂道和得道；可是老子既然是这般沉默寡言的智慧高人，为什么还要写出五千多字喋喋不休的《道德经》呢？南怀瑾说：“世界上打老子耳光打得最好的，是白居易这首诗，纵然老子当时尚在，亲耳亲见，也只当充耳不闻，哈哈一笑，无所反驳了。”（《南怀瑾选集》第二卷，复旦大学出版社2006年版，第23页）
在佛教里边，也有类似令人迷惑的问题存在。佛教在中国发展的极致是禅宗，禅宗主张不立文字，直指人心，见性成佛，可是禅宗大师慧能却留下了两万多字的《坛经》，后续禅宗的高僧大德们都有许多文字著作留传下来，这是为什么呢？禅宗主张不立文字，在方法论上和老子的不可道、不可名是完全一致的。禅宗是中国的佛教，是中国佛教的象征，它既是佛教与道教斗争的产物，也是佛教在中国化过程中，将印度佛教的根本精神与老庄思想贯通而结出的成熟之果，更是在方法论上继承《道德经》传统的必然产物。事实上整个佛教都不提倡理论说教，读经万卷也只是方便法门，它强调修行实践，唯有在修行上成就功德才能成佛。而《道德经》亦是强调真修实证，唯有真修才可能得道成仙。在佛教传入中国的至少500年前，老子早已在中国开了实修不言之风，就已经有了“不立文字”法门，因此佛法初来中国，在修习道家文化的士大夫群体中很容易被接受，而且常常道佛不分，被视为一体。在中国最早崇信佛法的人并非平民百姓，而是深受老庄思想影响的宫廷贵族和大官僚，如《后汉书·光武十王列传·楚英王传》就记载，“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”楚王刘英信佛、敬佛是东汉初年的事情，到了东汉后期的桓帝时代，皇帝还在宫中为黄老和佛陀同时立祠加以祭拜，可见这时黄老、佛教已深入到最高统治阶层当中。佛教人士发现，佛教在中国立脚是得力于道家的接引，《道德经》的不可道、不可名“法门”更有利于传播佛法真谛，但囿于门户之见，不可能使道佛二者合而为一，于是禅宗便应运而生，把“不立文字”之风推向极致。
有包括《史记》在内的多种古文献记载，老子一生并无著述计划，据说老子晚年须发斑白，骑着一头青牛走过苍茫大地，西渡流沙，过了新疆以北，往中东或是印度去了。但在离开函谷关出境的时候，遇到一个叫尹喜的关吏（也有说尹喜是老子的朋友或学生），他要老子把平生所悟得的天地自然法理写成经文留下，才肯放老子出关。老子在被逼无奈之下，便洋洋洒洒写了五千字的《道德经》，然后独自一人骑上青牛，出关扬长而去，消逝于西北大地的茫茫原野。那个守关的官吏得到老子五千字的《道德经》，肯定是如获至宝，欢喜无比。但是老子开篇就说“道可道，非常道；名可名，非常名”，这其实是教导、教训这个关吏尹喜和世人的一句话，言下之意：你不要以为得了《道德经》文字就如同得道了，如果没有自己的亲身实践、真修实证，如何理论也是白搭啊。所以老子说这句话，他实际是指那种只说不做、只理论不修行的人，无论他们怎样地“可道”“可名”，如何地“能道”“能名”，都是没有办法知道和体会“常道”“常名”的。老子在《道德经》开篇就点明的这个道理或“教法”，被传入中国的佛家尤其在中土出生的禅宗继承了，因此佛家主张“依教奉行”，必须有修行实践才会有修行成就，只是空谈佛理恐怕一万年也入不了佛门。
可以说，不重文字重修证，甚至于不要文字只要修证，是近两千年来道佛能够融合共存的第一个基因，而且这个基因是由老子《道德经》植入其融合体系的。
(二) 阴阳、万物可道，太极、无极不可道
老子说的可道、不可道，可名、不可名，在宇宙事物生成环节和地球人类修道层次上是有具体针对性的。《道德经》42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这个“生一”之“道”是最重要的宇宙力量，是狭义的道，老子称作“无极”。无极之道跨越时空，创生万物，包罗万象，人类生存的一切物质和机会，无一不是道所赐予的。宇宙由一、二、三等有极物构成，但有极物诞生自无极。“无极”一词是老子最早提出的，《道德经》28章就说“复归于无极”。宋代理学家周敦颐说“无极生太极”，后来朱熹改为“无极而太极”，但意思没变。无极是无限虚无，是宇宙原始的浑沌状态，可表达为数学上的“0”。《庄子·天地》篇说“泰初有无，无有无名”，泰初之时有什么呢？只有一个“无”，没有真实的有，也没有真实的名，因此是“0”。《道德经》40章说：“天下万物生于有，有生于无”，“无名，天地之始；有名，万物之母”。“有”就是太极，是从无极“0”（即道）生出来的。太极也是道，是绝对无偶的混沌之气，可表达为数学上的“1”，孔子在《周易·系辞》中说的“易有太极”，就是指的这个“1”。无中生有，即“0”生“1”，然后“1”生“2”，“2”是两仪即阴阳，就是《周易·系辞》说的“是生两仪”。老子说“二生三，三生万物”，就是《周易·系辞》说的“两仪生四象，四象生八卦”。这个衍生过程蕴含的逻辑关系是：“无”是“有”的根源，第一个“有”是太极“1”，太极之前是无极“0”；第一个“有”（太极“1”）已经包含了阴阳，故能生出万物。“有”统统可道可名，“有”中的万事万物甚至还言说不尽，而“无”则不可道、不可名；但第一个“有”还不是万物，只能寡言，提一下就行了，因为无话可说。
犹如八卦有三爻，宇宙万物的发生演进总是不离三个层次。如《周易》是一部以言明象、以象尽意的书，卦辞爻辞是可名可道的文字，用来解释卦象爻象，属于“2”和“3”层次；当通过卦辞爻辞理解了卦象，就应“得象忘言”，把“2”和“3”即卦辞爻辞忘掉。卦象爻象则是用来刻画事物意义的，属于太极“1”，当通过卦象理解了各类事物发生发展的规律（无极之道“0”），就应“得意忘象”，不必再顾忌这些卦象，即把太极“1”忘掉，这就最后得道了。宇宙万物发生演进终归是三个层次，与《周易》的辞、象、意三个层次一样，例如世俗社会的金融危机也有三个层次，处在最低层次的是研究，即研究金融危机是如何发生的；第二个信息层次是知道，例如在华尔街打工，他知道是怎么回事；处在最高层次的人，他说你知道算什么，危机是由我决定和发起的。最高层次极为简单，是无极之道、大道无形，不可道不可名；知道的层次是太极，能够看清真相，但无决定权；研究的层次是两仪四象，把问题复杂化，可道可名，可是等道清名定、研究清楚，几百上千亿美元就打水漂了。
从人们对宇宙万物发生的态度上，也可看出这三个层次的亲疏关系。《道德经》17章说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”“太上”就是根本性的无极之道“0”，因为不可道、不可名，所以人们“不知有之”；如决定和发起危机的人，他大道无形藏在背后，如神仙一般无人知晓。第一个“其次”是太极“1”，是有名的万物之始，人们都知道它的伟大，因此“亲而誉之”；如知道危机的人，他总是寡言，欲言又止，神神秘秘，人们都想亲近他。第二个“其次”是对立统一的阴阳“2”，由于事物不是铁板一块，而是具有截然不同和令人惊异的两面，这让人们感到惊奇可怕，故而“畏之”；如研究危机的人，制造一大套谈虎色变的理论，让大众敬畏恐惧。最后一个“其次”是“2”生“3”的“3”，阴阳生出能够为人类可感可用的万物来，人们便习以为常，不把万物当回事，可以随意“侮之”了；如社会底层众生，只管一日三餐、油盐柴米，他不懂你研究的理论，视之如草芥。“2”和“3”所代表的万物都是阴阳结合体，因此从阴阳角度讲它们共处一个层次，即包含有“畏之”、“侮之”的物质层次。
老子《道德经》所说的“道”包括两层含义：一是指无极“0”和太极“1”，所谓修道，至少要修到太极“1”，最高层次修到无极“0”；二是指无极生太极，然后一生二、二生三、三生万物的自然逻辑关系（规律）。所以老子所讲的道，既是确立不可道、不可名的宇宙本源道体的本体论，也是揭示可道、可名的宇宙生成关系的方法论。
《道德经》开篇，在“道可道，非常道；名可名，非常名”之后，紧接着说：“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”我们阅读《道德经》，一定要明白和理解它所承接《易经》的阴阳法则，书中没有任何一个绝对概念。道这个东西，到底是可道还是不可道？我们通观全书可以发现——道可道，亦不可道；名可名，亦不可名。道不可以说，那是天地之始的无极道体“0”，本无一物，无知无欲，你说什么呢，那是真实永恒的道啊！道亦可以说，因为道并不是一个死的东西，道能产生万物，太极已经分阴分阳，阴阳怎么不可以说呢，阴阳是万物的特性，当然可以言说了，而且还言说不尽呢，但这已经不是真实永恒的道了。名不可以名，因为那是天地之始的名，天地之始的名是真实的名，真实的名就是无名（无极“0”），既然无名，那还名什么呢？同时名亦可以名，因为那个被名的东西是万物之母，具有创生的性质，万物都产生了，怎么不可名呢，但这个名已经不是真实的名（无极“0”）了。从不可道、不可名的“无”的角度，我们可以揣摩天地万物的本源（道，本体）；但必须从可道、可名的“有”的角度，才能看清天地万物产生和运行的规则（徼，方法，规律）。如就社会生活来讲，从“无”的角度，我们可以发现各种社会矛盾产生的根源，这就是“道”；但必须从“有”的角度出发，方能看到和遵循社会运行的踪迹、程序、边界、法则，社会生活的实际开展才有可能，这就是“徼”。可见“无”和“有”都是同出一源，阴阳的玄秘就在这里，它是宇宙的万般奥妙之门！
老子认为大道无形，“迎之不见其首，随之不见其后”（14章），语言文字无法将道定义清楚，所以无名。产生于秦汉之际的道家著作《尹文子》，其中的《大道》篇就说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”名和形是统一共通的，名用来命名有形态的事物，而有形态的事物也对应着有名的事物。大道无形，名空无着，自然就不可道、不可名了。“‘道’不是某物，它无形无象，不可感知，以潜藏的方式存在，玄妙无比，不可言说，只能意领，一旦道出，便落筌蹄，失却本真，只可寄言出意，勉强加以形容，也还须随说随扫，不留痕迹。”（尹继佐、周山主编，徐洪兴著《中国学术思潮史》（卷五），上海社会科学院出版社2006年版，第63页）
关于道的不可言、不可名，道家隐修诗人陶渊明有一首修道诗作了极好的描述：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”陶渊明是道家的修道和得道高人，他忘我修行，人天合一，此中有真义，但是欲辨忘言，无法表达。冯友兰说，陶渊明“这首诗并未提到老聃，也未提到《老子》，可是讲的完全是老意。懂得‘欲辨已忘言’，对于《老子》的批判或赞赏都成为多余的了。”（《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年版，第60页）为什么批判或赞赏都会成为多余呢？因为在无极状态下，人天合一之道不可道、不可名，只能付诸无言的观、赏、行，如要辨说，那个真义便会忘得一干二净，它本身是个“0”，那你所说的不是废话是什么呢！
这里举两个例子说明。如一少女，她属于“天地之始”，是无极道体“0”，如何能够用诸如“生子失子”、“生男生女”以及那个“子的模样”等概念去言说她呢？当她开始与异性交合，于是阴阳便出现，女孩产子后，她就从无极变太极，变成万物之母“1”，她的子孙便是阴阳“2”和“3”。女人与男人阴阳交合、生儿育女，一生二、二生三之后，可道可名的话题便是千言万语述说不尽了。在此我们会有一个惊人发现，造物主把人生最快乐、最美好的状态安排在青春年少阶段，原来它是与无极道体“0”天然吻合啊！道家、佛家修行，就是要归根复原，修回到青春年少以至婴儿状态，这即是《庄子》所说“齐生死，同人我”的境界。所以我们看到有些成年女子甚至老太婆，她在慢悠悠地打“太极”拳，显示出不同一般人的幸福与快乐情态，无一不是因为有修行素养或天赐福分，青春气息还洋溢脸上，无论历经多少坎坷，这种青春气息依然像排毒一样排除其生活的沧桑。
再如一个公司组织的诞生，这个组织根本不存在，那是无极道体“0”；有人产生开办公司的念头，他就是太极“1”；然后他把这个想法告诉他人，邀约他们一起创业，这时阴阳就产生了，发起人自己为阳，他人为阴，这是“2”；阴阳一产生，整个公司数不清的事业事务，即子子孙孙的阴阴阳阳便会缤纷出现，这就是二生三、三生万物。这个公司发起人在“0”无极状态时，没有什么可道可名之事；在“1”太极时，可道可名之事极少，因此道或不道、名或不名都无所谓。而当他处在“1”生“2”之后的状态，各种问题、矛盾、纠纷便会层出不穷，于是就言说不尽了。那么不管这个公司所有的工作如何地阴阴阳阳、千头万绪、生生不息、问题百出，假如这个公司老板有最大的修行成就和天赐福分，那么他就会如老子所说的“复归于无极”，生活在“0”的境界中——办公司跟没办一样，他成了神仙，整天优哉游哉过日子，创业成了一种快乐生活。
老子是世界思想史上第一个阐述天地万物起源即无极“0”和太极“1”的人，道家修道就是要修到无极去，至少要修到太极去，无论执政或修生，必须超越万物和阴阳，达到无极、太极，才能成为圣人，从而“抱一为天下式”（22章）。无极、太极都是道，只有在道的状态才能人天合一，永生不灭，衍生万物。这和佛家修行是完全一致的，空观是佛教修行成就的标志，没有修到“空”，就不能算是修行有大成。道佛两家的修行法门，内中精要有其高度的一致性，这是道佛融合共存最重要的基因。
(三) 不可说的“禅宗第一义”
最能说明佛家在修行法门上吸取《道德经》精髓的，是所谓“禅宗第一义”。佛家重要的修行法门是“观”和“止”。所谓“观”，就是观察《道德经》揭示的道生一、一生二、二生三、三生万物的过程。佛家和道家一样都是反观，首先观察万物，然后回溯到万物所由来的三、二、一以至“道”那里去。通过反观，佛家发现一切事物时时刻刻都处在生生灭灭之中，一切事物没有自性，都是众缘和合，缘聚则生，缘离则灭，如《金刚经》所说“一切有为法如梦幻泡影”。反观到宇宙万事万物的虚幻不实，获得见性正见，就要停止对那些造成烦恼的虚幻不实事物的留念贪爱，这就是止。止在哪里呢？止在人天合一的“空”那里，即道家的无极之道“0”或太极“1”那里，在“止”的这个地方，就是所谓禅宗第一义。
现代藏传佛教上师、大圆满著名成就者纽舒堪布，他的《人生五章》一诗（转自索甲仁波切著、郑振煌译《西藏生死书》，浙江大学出版社2011年4月第1版，第38-39页），非常形象地说明了一个人观止的过程：
1.我走上街，人行道上有一个深洞，我掉了进去。我迷失了……我绝望了。这不是我的错，费了好大的劲才爬出来。2.我走上同一条街，人行道上有一个深洞。我假装没看到，还是掉了进去。我不能相信我居然会掉在同样的地方。但这不是我的错，还是花了很长的时间才爬出来。3.我走上同一条街，人行道上有一个深洞。我看到它在那儿，但还是掉了进去……这是一种习气。我的眼睛张开着，我知道我在哪儿。这是我的错，我立刻爬了出来。4.我走上同一条街，人行道上有一个深洞，我绕道而过。5.我走上另一条街。
观的过程也是反省的过程，它会慢慢带给我们与自然合一，寻到规律、规则的智慧。由于人的疏忽和习性，免不了一再掉入不断重复的陷阱里，这时人会观，就会不断纠错，跳出错误模式，然后“绕道而走”、“走上另一条街”——这就是“止”，止在了与自然过程及其规律、规则合一的境界。
佛家“观”这个词最早就出自《道德经》，《道德经》说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”（1章），“万物并作，吾以观复”（16章）。“观复”就是反观，与佛家的反观过程完全一致，先观“并作”的“万物”，然后至无极“道”而止。反观至“道”而止这个地方，即是禅宗的第一义或第一句。《镇州临济慧照禅师语录》说：“若第一句中得，与佛祖为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。”（《古尊宿语录》卷四）“第三句”就是老子讲的阴阳万物“2”和“3”，人沉浸在纷纭万物中，不会具有光明慧眼，因此“自救不了”；“第二句”是太极“1”，修行进了一大步，开始认识宇宙本源，已经知道人天合一；“第一句”就是无极之道“0”，实现了人天合一，成佛成仙了，故而“与佛祖为师”。在禅宗的第一句、第一义，亦即老子说的无极之道“0”这个地方，是不可言说谈论的。《文益禅师语录》记载，有人问文益禅师“如何是第一义？”禅师回答说：“我向尔道，是第二义。”（《古尊宿语录》卷一）第一义是不可说的，我一说，不管说什么，就是第二义了。可见这个“不道之道”是禅宗继承了道家尤其老子的道法，禅宗由此在方法论上还走得更远，发展出以不修行为修行的“无修之修”，这其实也是对老子“无为之为”的继承和发展。
反观回去，最低的第一层是阴阳万物即“3”和“2”，第二层次是太极“1”，最高的第三层是无极之道“0”。“0”是不可说的，冯友兰说：“无”根本不能成为知的对象，要知“无”，只有与“无”同一即人天合一，这种与“无”同一的状态，就是佛家的涅盘，“所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。”（《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第287-288页）道家的无极之道“0”，就是佛家空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之“第一义”。在空宗第三层次，即禅宗第一义上面，任何话也不能说，这就是源自老子人天合一道体的不可道、不可名。
为什么禅宗第一义不可说？冯友兰分析认为，第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称谓什么或称谓非什么都不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合，即禅宗讲的“有拟议既乖”；如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义了。“凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其一定是如此如此者，都是所谓死语。说死语的人，用禅宗的话说，都是该打的。”（《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年版，第265页）无论关于宇宙或人事，只要一说，就不是无极、太极之道的第一义，而必然是阴阳第二义以至第N义了，因为一说，就是明暗、黑白、大小、方圆、软硬、刚柔、厚薄、轻重、长短、多少、上下、前后、左右、高低、远近、内外、真假、好坏、是非、善恶、彼此、有无、生克、吉凶、难易、生死、正反、对错、成败、利害、善恶……等等“死语”。所谓“是非从口出”、“人言是非多”，就是因为说了“死语”。不能用死语来定义的禅宗第一义，就是《华严经》上佛陀要求佛子应劝学修为的十种广大法：“何者为十？所谓：说一即多、说多即一、文随于义、义随于文、非有即有、有即非有、无相即相、相即无相、无性即性、性即无性。”（《大方广佛华严经卷第十六·十住品第十五》）全是“一”和“无”，还能说什么呢。可见这个广大法，就是老子的太极和无极之道“1”和“0”。《华严经》进一步说：“一世界即是不可说世界，不可说世界即是一世界；不可说世界入一世界，一世界入不可说世界。”（《大方广佛华严经卷第十七·初发心功德品第十七》）如此，便真是无话可说了。
事实上不止禅宗，世界上所有顶级的思想文化，都遵循了老子“道”的法则。例如基督教的上帝、伊斯兰教的真主，都是不可道、不可名、不可象的，可是它又无为而无不为（犹如制造金融危机的人），这就是老子的无极之道“0”，就是禅宗第一义。上帝、真主不可说，它一说，必然通过“道成肉身”的“上帝之子”、“真主之子”落实到人能够感知的经验界，成为第二义、第N义了。“上帝自己没有手，没有足，他必须藉着人作器皿继续他的作工。”（罗伦培登著，陆中石、古乐人译《这是我的立场——马丁·路德传记》，译林出版社1993年版，第215页）伟大宗教改革家马丁·路德有一条重要经验：“除了借着上帝自己在耶稣基督里的自我显现去经验上帝以外，任何其他的途径全都是死路。”（同上，第197页）在这里上帝就是第一义，是不可道、不可名的无极之道“0”，耶稣基督是太极之道“1”，基督训导、万事万物和修行者是可道可名的“2”和“3”，修行者唯有经验感悟上帝落实在基督身上的旨意、法则，才能认识上帝，与上帝同在。“2”和“3”是可道可名、可用几何概念量度的事物，但是路德认为“几何学的观念不能用来描写上帝的临在”（同上，第296页），所以上帝作为第一义，它看不见摸不着、不可道不可名。“上帝的道是在基督里的救赎工作”，“上帝在基督里变成在肉身中的化身”（同上，第307-308页），因此认识上帝要通过道成肉身的耶稣基督，犹如认识佛菩萨要通过其化身在人间的诸法形体。我们可以任意推测，世界上所有探寻宇宙万有之源的思想文化，无一不遵循老子道的法则，只不过这些探寻者没有像老子那样自觉和透彻到极点。由此可以说，《道德经》是人类思想史上经典中的经典，而老子则是人类思想史中高人之上的高人。
第一义不可说，但是总要有方法来表现它啊，否则不是就没有第一义了吗？冯友兰认为，其实说第一义不可说，这就是用“遮诠”说第一义，因为人们若了解为什么不可说、不可谈，他也就了解了第一义，这就叫不道之道。冯友兰举例说：“中国画画月亮有两种办法。一种是在白纸上画一个圆圈，一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩，在云彩中露出一个白圆块，这就是月亮。这种办法叫烘云托月。它不直接画月亮，只画云彩，用云彩把月亮托出来，这可以说是不画之画，用佛学的话说，前者是用‘表诠’，后者是用‘遮诠’。”（《中国哲学史新编》第四册，第266页）
《道德经》通篇论道，可是却没有一句话从正面肯定“道”是什么（表诠），可是从它通篇论说道不是什么的文字中，我们已经懂得道是什么了，这就是“遮诠”。禅宗传教的方法，其实就是袭用了老子的“遮诠”法。冯友兰说：“形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。”（《中国哲学简史》，第393页）“遮诠”的方法其实就是“减”的方法，从纷纭复杂的万物减下去，从“3”、“2”、“1”减至“0”，用冯友兰的话来讲，“这样一层一层地剥下去，到了最后也是要归于无言。郭象所说的‘以言遣言，遣之又遣，以至于无遣’，也就是这个意思。”（《中国哲学史新编》第四册，第242页）《道德经》48章说：“为道日损，损之又损，以至于无为。”无为是得道、体道、为道者之所为，这就是老子的“遮诠”法。用禅宗的形容语来形容这个“遮诠”减法，即是“如桶底子脱”，桶底子一脱，桶中之物统统脱出，这就悟道了。悟道之后是什么感觉呢？就是以前所有问题、所有烦恼全部解决。如何解决的呢？没有解决啊，因为原来所有问题都不是问题，是个“0”而已，只是自己先前受骗罢了！所以解决问题是通过悟道、得道，使自己走出受蒙蔽状态而解决的，这样还有什么可说呢，真是无话可说了。
写作《美国理想》、自称“最后的American”的美国学者尼德曼（Jacob Needleman），他在给华裔学者冯家福的《道德经》译本所作导言中说：“道”这个词难以用非中文准确翻译，“我更想指出的是，非但是关于‘道’这个词，实际上整部《道德经》都不能被译成任何文字……其中也包括了汉字！”看来尼德曼是能够体道和用道了，因为道不可言，道不能被译成包括汉字在内的任何文字，译出来就是第二义以至第N义了，所以他用“遮诠”法说了这段话，如此一说，道就不言自明了。
佛家《古尊宿语录》卷三一记载舒州佛眼禅师说，人“只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑却驴了不肯下”。因此人最可怕的，就是在万事万物当中喋喋不休、废话连篇地折腾，而不能超越其间；其实“3”、“2”、“1”地从事物当中超越出去，从驴背上掉下来，或如桶底子脱，最后是个“0”。“0”的状态如慧能在《坛经》中所说的“本自无生，今亦无灭”，冯友兰认为，无生无灭，“不是时间中的生灭相续，而是永恒；永恒不是长时间，而是无时间。”（《中国哲学史新编》第四册，第277页）
由于人的认识和悟道过程（规律）是一种“减法”，即从“3”、“2”、“1”减到“0”，因此从修道角度讲，对于道的体悟，没有彻悟之前总离不开道理说明，说明本身也是入道的重要法门。但悟彻以后看待一切说教，自然就有缺陷的一面了。道理说教也像佛家讲的乘筏子过河，过河上岸到了目的地，就要抛弃筏子。若一味地乘着筏子而不超登彼岸（犹如“骑却驴了不肯下”），终究会被风浪埋没。北宋道教南宗紫阳派鼻祖张伯端有一首《西江月》词说：“未悟须凭言说，悟来言说皆非。”冯友兰也说：“在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。”（《中国哲学简史》，第395页）这段话是冯友兰著作《中国哲学简史》的结语，他正是说了很多话，然后才静默。道佛一脉相承的教法，精要正在这里。
二、 能如婴儿乎——《道德经》在道佛融合中的本体论价值
(一) 反者道之动——《道德经》的阴阳法则
老子认为，自然宇宙运动的总规律是“反者道之动”（40章）。“反”有两个含义，一是相反对立，二是返本复原。相反对立就是阴阳，老子认为宇宙间最大的阴阳是“无”和“有”，“无”是“0”，“有”是“1，2，3”，“有”、“无”是指宇宙万物的存在或不存在。宇宙万物的起源都是无中生有，“天下万物生于有，有生于无”（40章），然后有无相生、相资、相用，无不废有，有不废无，最后又归根复原而至于无，这即是广义的道（无极及其有无相生规律）。老子在《道德经》中举了三个形下例子，用以说明形而上之“有”、“无”的作用：“三十幅共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（11章）
在《道德经》中，阴和阳两两相对的句子比比皆是，特列举部分如下：
后其身而身先，外其身而身存。以其无私邪，故能成其私。（7章）
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。（9章）
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（18章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（19章）
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。（22章）
重为轻根，静为躁君……轻则失根，躁则失君。（26章）
知其雄，守其雌；……知其白，守其黑；……知其荣，守其辱。（28章）
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。（36章）
贵以贱为本，高以下为基。（39章）
反者道之动，弱者道之用。（40章）
明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。（41章）
甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆。（44章）
大成若缺，……大盈若冲，……大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（45章）
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。……不行而知，不见而明，不为而成。（47章）
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。……方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（58章）
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。（63章）
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。……无为故无败，无执故无失。（64章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。（68章）
不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。（69章）
勇于敢则杀，勇于不敢则活。……不争而善胜，不言而善应，不召而自来。（73章）
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。（76章）
弱之胜强，柔之胜刚。（78章）
哲学形而上的性质是溯源思辨，不追根问底的学问不能叫哲学；只谈其一不谈其二，以及不谈两者之间辩证关系的学问也不算哲学。在中国哲学当中，溯源思辨最重要的概念是阴阳，系统的阴阳理论是老子《道德经》首先提出来的，因此胡适的《中国哲学史大纲》将《道德经》作为中国哲学的开端，笔者与林永青先生亦反复论证《道德经》是中国第一部哲学巨著（林永青《〈道德经〉新译：语言连接世界，思想创造未来》，愚作《〈道德经〉是中国第一部哲学巨著——与林永青先生共鸣》，载价值中国网）。西汉著名史学家司马迁之父司马谈，在《论六家要旨》中认为道家博采众家之长，是融会贯通诸家最完善的学派，因为道家“为术也”，能“因阴阳之大顺”。
易卦画图解宇宙万物产生发展过程及其规律的两仪、四象、八卦、六十四卦，全部由阴爻（--）和阳爻（—）两个元素构成。而老子《道德经》错综复杂的文字表述，与易卦画的阴阳法则完全地一脉相承，难怪明代学人洪应绍的《道德经测》认为，《道德经》其实就是老子的“易经”，“可谓老氏为〈周易〉作爻辞作系辞亦可”。易卦画以象尽意，《道德经》以言明象，而所“意”、所“象”者就是蕴藏在一阴一阳中的“道”体；因为有道，“道生一，一生二”，然后阴阳交合、天地交感、男女交配，万物和人类就产生了（二生三，三生万物）。这个宇宙天地间的大道（规律），明末思想家李贽只用两句话，就断定得不留余地：“天下万物皆生于两，不生于一”，“一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二，反复穷诘，无不是二。”(《夫妇论·焚书》卷三)。李贽这里说了一句很重要的话：“太极与无极为二。”在阴阳产生之前的太极和无极，一个是有，一个是无，有和无的关系还是阴阳，而且是最原始、最根本的阴阳。
世界上的一切事物和现象都是在相反对立的状态下形成的。南怀瑾说：“老庄与孔孟之道，都从《易经》的同一渊源而来，老子每举事例，即正反两面都说到，这就是‘一阴一阳之谓道’的作用。所以我们说，老祖宗留下来的《易经》，是哲学中的哲学，经典中的经典。它认为一体都含两面，两两分化，便成多面。”（《南怀瑾选集》第二卷，第200页）南怀瑾认为，《道德经》的阴阳观念源自《易经》，正是内含了这个根本的“道”理，因此决定“《易经》是中国几千年历史文化的根本”。南怀瑾在论述易道阴阳法则时指出，“试以历史眼光，观察上下五千年本位文化，则知儒家得其局部，道家竟其全功，儒教善于守成，道教长于应变。”道家能够“竟其全功”、“长于应变”的绝妙道法就是阴阳，这是世界上最伟大的辩证法，因此南怀瑾说：“故尝谓吾国，一日无黄帝之教，则民族无中心；一日无老子之教，则国家无远虑。”（同上，第595页）正是基于阴阳道法，南怀瑾还说：“中国文化，为东方学术思想之主流，此为世界学者所知之事；而中国文化之中坚，实为道家之学术思想，此则往往为人所忽略。”（同上，第604页）如果把阴阳概念抽掉，《易经》便不成其为《易经》、《道德经》便不成其为《道德经》，中国文化也将成为无源之水、无本之木，它鲜活的生命便枯萎了。南怀瑾强调，“中国的文化思想，始终是讲‘阴’‘阳’两个符号，以二者彼此之间的相互变化、相生相克，从中去建立它的宇宙观、伦理观。如果我们以‘阳’为精神的代号，那么‘阴’则为物质的代号，阴阳配合，心物互融，便创化衍生了从极微到至大，应有尽有、无穷无尽的有情世界与无情世界。”（同上，第237页）
写作《〈传〉前易学》的民间学者吴前衡先生说：“中国的形而上学‘一阴一阳之谓道’，是由易学表达出来的，它是一种非常了不起的高超智慧。这种高超智慧对于中华民族的长期稳定和壮大，提供了卓越非凡的文化凝聚力。”（《〈传〉前易学》，湖北人民出版社2008年版,第91页）吴前衡先生认为，“易道”或“一阴一阳之谓道”的形而上学意义，有两个特点。一是“道”已具备了终结存在的本体论意义；二是“阴阳”概念已成长为强大的解释力量。以“道”为存在的最高本体，是《道德经》一书的中心主题。从此以后，“‘道’在中国一直是最高的理论范畴，既是最高的存在本体，也是最高的价值原则，还是最基本的秩序原则，有道，无道，得道，失道，求道，证道，成为各种情况下具有根本性质的判断和追求。在《老子》书中，‘道’的本征特性，是以‘有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随’的形式表现出来的……在这里，‘阴阳’概念已经成为对于‘万物’的解释力量。”（同前，第85页）
老子宣示上天大道，“道”的概念是老子确立的，并由孔子、诸子百家和后起的禅宗弘扬开来。中国的形而上学，由“万物负阴而抱阳”，经“《易》之意，唯阴与阳”，到最后以“一阴一阳之谓道”的形式确定下来，这都是老子前无古人、后无来者的巨大贡献，这个巨大贡献活生生地体现在了道佛融合的思想价值中。
(二) 反者道之动——《道德经》的中道法则
老子“反者道之动”的第二层含义，是要返本复原。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（16章）可见宇宙万物变化无穷，芸芸众生生死无常，但天地的大道规律是要复命归常，致虚守静，人天合一，如此才能反观真谛，止于中道，趋吉避凶。
阴和阳是两端、两仪，是一生二的“二”，是天地初开、万物生成的情状和伟大法则。如前所述，老子在《道德经》中谈阴阳谈得最多，但阴阳两极不是老子追求的理想状态。阴阳之所以极为重要和伟大，因为它是衬托理想的自然法则和修道的自然起点。《道德经》说：“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之；夫物或行或随，或歔或吹，或强或赢，或载或隳。”（29章）老子认为天下的神灵和供奉神灵的器物是最神圣的，但伟人不会去利用它们来成就伟业，因为极端地相信神灵会束缚手脚，反而导致伟业失败，若拿着神器以为法力无边（那又是一种极端），同样会功亏一篑。天下之物会助你一臂之力，同时也会成为累赘；有时能鼓气，有时会泄气；有时能使你强悍，有时又会使你消沉；有时可以承载协助你，有时又会打击摧毁你，这都是自然阴阳法则的体现。所以一阴一阳是有问题的，阴阳法则及其体现不是老子要追求的东西，老子是想通过阴阳法则来说明：正因为有这个两极性的有害法则存在，所以有智慧才德的人应该“去甚、去奢、去泰”（29章），即去除过度、奢侈、安泰等极端行为，而安于中道，人天合一，避免物极必反造成的伤害。又如《道德经》2章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”美与恶、善于不善以及有无、难易、长短、高下、音声、前后等一阴一阳、忽阴忽阳的异端情状，都是对人生快乐、社会和谐极为不利的，因此老子追求的圣人境界是：“处无为之事，行不言之教……作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”再如，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”这是客观存在、有害无益的阴阳异端情状，于是老子就主张“圣人为腹不为目，故去彼取此。”（12章）又再如，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”于是老子便提倡“无为”而治：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（57章）老子认为，天道、人道本身是一种阴阳两极的对立有害关系，“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”那么在人道社会，谁能够减少多余来补给天下的不足呢？老子认为“唯有道者”，他十分赞赏“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”（77章）的圣者和道者姿态。在老子看来，人道常常背离天道，因此人需要修道，要修到人道与天道合一的太极乃至无极状态，天下才会太平，人类才会幸福。
阴阳两端是可道可名的，而中道的道体是不可道、不可名的。世俗凡夫每天说的，都是是非对错的阴阳死语，每天发出的，都是是非对错的阴阳行为，那么这个社会除了充满势不两立的对抗、竞争、斗争、战争，还会有什么呢？老子认为“多言数穷，不如守中”（5章），持道守中才是人生修为和社会治理最高明的办法。以易道为指导思想的中医理论，看五脏六腑也是讲究阴阳平衡，凡事都是处于中间状态为最好。在中庸思想上，儒家学说与老子理论不谋而合，传说孔子曾经向老子问礼，也许中庸这个不偏不倚的概念，正是孔子作为学生从老子那里学习来的。
我们理解了阴阳法则和中道（中庸）思想，就不会误读、误解老子。《道德经》5章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这句话得罪了很多人，“刍狗”是用草扎成用作祭祀的狗，他们以为老子在这里是诅咒万物和百姓，骂他们是小狗、草包，这是一个很大的误解。“仁”是儒家最高的道德标准，但在老子看来这是一种或阴或阳的偏颇，有“仁”就会有“不仁”。那么天地不仁、圣人不仁，就是抛弃异端，没有好恶，把人类和万物都看成刍狗，一视同仁，这不就公平公道了吗？
老子另一句更加得罪人的话是：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”可以说这句话把所有儒者都得罪了。按照老子的观点，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”（38章）具备“上德”的人与德合为一体，他不强调德，这是真正有德；而“下德”之人唯恐失去德，德与身分，整天把德当作一回事，实际上是没有德。“上德”之人顺应自然，无心作为；“下德”之人装模作样顺应自然，实际是有心作为。崇尚“仁”的人有所作为，但不刻意而为；崇尚“义”的人有所作为，却是刻意为之；崇尚“礼”的人非常想有所作为，但却无人响应，于是就攘着胳膊强制别人来服从。道是无极“0”，是最高境界；其次是德，道显现于物、作用于物就是德，德是太极“1”，《道德经》就是关于道为体、德为用的“经”。太极德已经生出阴阳“2”，因此德又分为上德和下德，上德为阳，下德为阴。在老子看来，礼的层次已经很低，是整个社会道德退化的结果，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（38章），古代道家还认为“失礼而后法”，认为法制是维系社会的最后一招，是社会无可救药、不得已而为之的治理规范。因此老子给出救赎人类堕落败亡的良法是修道，慢慢修到太极“德”和无极“道”去——这就是《道德经》献给人类最重要的规诫。
老子这里说的“上德无为而无以为”以及“上仁为之而无以为”，与佛家《金刚经》说的“应无所住而生其心”是同一个境界。可见万事万物推行至人天合一的道的层次，道佛思想都是相通的。
那些被老子道法得罪的儒家人士，他们是被阴阳有为的纷纭世界所迷惑了，因此看不清老子道法高妙的用心所在。阴阳两极分化怎么办？老子的道法是“吾将镇之以无名之朴”，就是用纯真质朴的大道（中道）来镇住它们，“镇之以无名之朴，夫将不欲；不欲以静，天下将自定。”（37章）使事物保持在其产生之前那个真朴虚无的状态，犹如《黄帝内经》说的“上工治未病”，高明的医生治病，就是治在病前那个无病的状态，这就是老子道法的高明之处与用心所在，即“为之于未有，治之于未乱”（64章）。那么如一个人已病、已乱之后，该如何处置呢？不是不要吃药医治，这是老阴行为不可取；也不是每时每刻都关注吃药效果，异常紧张，这是老阳更不可取。道家主张“无为而为”，佛家主张“无住生心”，就是按照程序吃药治疗，不要理睬那个病状，或者与病为友，自自然然，结果不知不觉中那个病就好了——这是道的境界，也是佛的境界。
我们读懂老子讲阴阳而非阴阳的中道思想，就会对《道德经》全书，对老子其他所有理论一解百解、一通百通。如《道德经》2章在述说美与恶、善于不善以及有无、难易、长短、高下、音声、前后等对立有害的阴阳法则之后，老子强调遵循阴阳法则的目的，是要以此为修道出发点，走向中点状态，“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”“夫唯弗居，是以不去”这句话，很多现代译文将其译为：“只有不甘于已有的功劳，才会有新的成就。”“正因为他不居功自傲，所以他的功绩永恒不灭。”这个译法，可以说是从根本上误读了《道德经》。老子这句话要表达的真实意思是：如果你没有获取、占有的观念，就不会有失去的感觉和烦恼。如一个人从未谈过恋爱，也从无占有和执着爱情的想法，他怎么可能会有失恋的痛苦呢？老子更为提倡的是，即使我们真正拥有某种物品或情感，也要把它当作是跟没有一样（弗居），这样就免掉了失去的痛苦（不去）。可见老子讲这句话，是用来应对阴阳两端这个有害法则的。
老子说的“夫唯弗居，是以不去”，与慧能所说“本来无一物，何处惹尘埃”完全是一个意思，这是佛家禅宗获得《道德经》本体精髓的显例之一。与慧能同在一个寺中修行的神秀，他奉方丈选择接班人之命所作的偈子是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”菩提树、明镜台都是凡尘俗物，神秀以此自比要有所作为，时时擦拭不要让它沾上尘埃，这是一种世俗心境，说明神秀还没有彻底超脱。慧能不识字，看到墙上神秀的偈子，就请小和尚念给他听，听完慧能脱口而出，请小和尚代笔，在神秀偈子旁写道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”菩提原本就没有树，明亮的镜子也不是台，本来虚无一物，哪里会染上什么尘埃啊？方丈看到慧能的诗偈，显然比神秀高了一层，表现出他对佛教空观和中道教义的深刻领悟，于是决定把衣钵传与慧能。这里值得一提的是，神秀和慧能的诗偈虽然境界和层次不同，但都源于老子思想。神秀说的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，与《道德经》10章所说“涤除玄览，能无疵乎”是一个意思；而慧能说的“本来无一物，何处惹尘埃”，则是直接源自老子无极道体“0”的“虚无”境界。前者主要是修行手段，后者主要是修行目的，这二者在唐代禅宗这里分属两家，而在千年前的老子那里则是合二为一的。凡物凡事皆有一阴一阳，以“因为不居功自傲，所以功绩永恒不灭”解读老子“夫唯弗居，是以不去”经文的人，他还不能理解和把持中道，还沉落在阴阳两极的凡夫心境，其对《道德经》的应用，还局限在世俗知识折腾的对比界限当中。
潘世强教授把“夫唯弗居，是以不去”英译为：“Since they claim no credit, they are indifferent to gain or loss.”其中的“credit”和“indifferent ”这两个词用得特别好。我们到银行存款，就是“Credit”(Amount IN)，把钱取出来是“debit”(Amount OUT)，老子最伟大的地方，就是“no credit”；既然“no credit”，结果就必然是“no debit”，即没有阴阳两极。老子的意思，不是说我们不要“存款”和“取款”，而是说“存”、“取”都应该自自然然，就跟没有“存”、没有“取”一样，如此便不会有“gain or loss”这些患得患失的伤脑筋的事情发生，老子推崇的就是这种“indifference”的境界。细究潘教授的译文，“claim”这个词也用得很是精当，言行、动名之意兼有，总之阴阳具足而尽显中道大意，而且“claim”含有“修为”的意思，与后边的“be indifferent”相应，前因后果一目了然。
佛家的《般若心经》要求不做恶事，同时也不做善事，阴阳的好坏两极都是假，只有中道才为真。南怀瑾评论《道德经》就认为，有个真善美的天堂，便会有丑陋、罪恶、虚伪的地狱与之对立；天堂固然好，但却有人偏要死也不厌地狱；极乐世界固然使人羡慕，但却有人愿意永远沐浴在无边苦海中，以苦为乐。既然美与丑、善与恶，都是形而下的世俗社会人为的阴阳相对假立，根本没有绝对的标准，那么建立一个善的典型，那个善便会为人利用，成为作恶多端的挡箭牌；建立一个美的标准，那个美便会闹出“东施效颦”的陋习。这便是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。”（2章）南怀瑾最后归纳出道家的根本观点，“与其舍一而取一，早已背道而驰。不如两两相忘，不执著于真假、善恶、美丑，便可得其道妙而逍遥自在。”（《南怀瑾选集》第二卷，第42-43页）去掉阴阳两端的分别、执著，两两相忘，自自然然，无为自处，便能“得其道妙而逍遥自在”。
老子认为，人的心灵本是处在空明宁静、清净圆满的中道境界，因为纷繁复杂的物欲不断侵袭、骚扰，才导致心灵蒙尘、闭塞不安和阴阳纷争。而要使自己的行为复归于道，还原“赤子之心”，就要“致虚”、“守静”。道的本质是虚静的，天地万物由道而生，故而回归本原就是回归到虚静状态。“致虚”必先“守静”，“虚”是本体，“静”是运用。“守静”能够在日益复杂、物欲泛滥的社会中护住一颗没有尘杂的澄明本心，从而达到人生社会和谐幸福的“致虚”境界。
道家、佛家在修行的路上和得道、成佛的终点上，都是一致的，尤其都有共同哲学的灵魂——突破“常有欲以观其徼”的阴阳界限，走到“人生的过程”之外去“常无欲以观其妙”，将人生过程与世界过程合而为一。
(三) 佛家慧能源自《道德经》的阴阳与中道法则
近一个世纪以来，中国大陆许多学者都给慧能贴上“客观唯心主义”、“主观唯心主义”、“新唯心论”等标签，这就是一种阴阳两极可道可名的做法。我们从《道德经》的道体角度，以及从佛教的中道、空观视角不难看出，这是对慧能思想极大的误解。我们看慧能的传世之作《坛经》，在其所传“通贯一切经法”的“三十六对”法中，并无一个“物与心对”之法。如果实际人身和真实思想中存在“唯心”、“唯物”这对实相，那么在慧能那里也是“出入即离两边”，而不会落在任何一边。在一千三百年前的中国历史上，老子和慧能是把世俗人生与社会矛盾看得最深最透的人。《道德经》开篇1章就提出作为“天地之始”的“无”和作为“万物之母”的“有”这对矛盾，认为可以从“无”和“有”之中去观察“道”的奥妙与端倪。《道德经》2章接着列举各种矛盾的表现，如美与恶、善与不善和有无、难易、长短、高下、音声、前后等等，老子认为这些矛盾存在于人间一切世象之中。解决这些矛盾的良法不是取一舍一和或阴或阳的单一选择，而是要返本归根回到太极、无极状态去。
或许有人会说，既然不能执着阴阳两端，那么老子提倡返本归根，归到无极之道“0”那里去，那么相对“1”、“2”、“3”的“有”而言，不就是执着阴的一极吗？我们要注意，老子描述的无极道体并不是全阴之物，而是包含着“有”的成分，《道德经》21章就说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精”，而且“其精甚真，其中有信”。我们从太极图上也能看出，在老阴当中依然有阳的种子，在老阳当中也同样有阴的种子。
慧能的矛盾观完全源自老子《道德经》所述的阴阳法则。在《坛经》10章《付嘱》篇中，讲到慧能在去世前召集十位入室弟子，嘱咐他们在说法时先举“三科法门”，然后必须动用“三十六对”，即：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、火与水对（外境无情五对）；语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对（法相语言十二对）；长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与瞋对、舍与吝对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对（自性起用十九对）。慧能说“此三十六对法，若解用即通贯一切经法”，可见道家的阴阳矛盾法则，也贯穿在佛法大道里边。老子比慧能早达千年以上，而慧能的说法记录《坛经》是中国唯一被尊为“佛经”的书，可见慧能受老子《道德经》的影响是很深的。
老子、慧能深入揭示一切自然人事的矛盾现象，并围绕矛盾现象来展开其精妙伟大的思想。老子和慧能非常一致和最伟大的地方，是他们认为和谐人生的最大作为是超越相对，超越矛盾，回归自性，实现人天合一。《道德经》2章在揭示了有无、难易、长短、高下、音声、前后这些矛盾现象之后说：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。”这就是老子“无为而无不为”的中道思想。慧能在列举宇宙人生的三十六对矛盾现象之后说：“出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”如果内外著相，就会增长邪见；如果内外著空，就会增加无明。因此和谐自在的人生，在外要于相而离相，在内要于空而离空，超越相对、超越矛盾，出入都不落在阴阳对立的两边。老子和慧能矛盾观中的思想精髓，既包括相对、矛盾，又包括超越相对、超越矛盾，主张和谐人生须要超越两边，直探本源，直抵太极、无极之中道。
阴阳是可道可名的，无极、太极、中道是不可道不可名的。犹如一个人，他要向左、向右或向前、向后走动，这个阴阳动态是可道可名的；但是如果他站着不动，那该说什么呢？再如一个社会里，好事、坏事都有人做，自然就会议论纷纭，斗争不断，可道可名的事情千千万万；如果人们好事、坏事都不做，到处呈现一片平静、祥和、自然的景象，那你还有什么好说的呢？“大道甚夷，而人好径”（第53章），普天之下以至我们生活的每个角落都布满大道，只要得“道”便可任意东西，可是人们偏偏有个嗜好，都想寻找捷径，这样就背离了大道（中道）。前后左右都不动，好事坏事都不做，人生过程与世界过程合而为一，这就是慧能《坛经》从老子《道德经》中获取的最大精神遗产，也是《道德经》在道佛融合中所贡献最伟大的思想价值。由此可以看出，从根本上讲，佛教禅宗在中国的诞生和流行，其实是《道德经》奠定了人天合一的人文基础。
(四) 《道德经》的道体是什么？
明白老子讲阴阳而非阴阳的中道法则，就不难理解《道德经》的道体了。老子主张不取阴阳两端，而取两端之间的中点，即阴阳两仪未生之前的太极以至无极状态，这就是《道德经》五千言追求的理想，这个理想就是《道德经》的道体。在《道德经》中，老子非常智慧和形象地用“婴儿”一词来形容道体。《道德经》多次提到“婴儿”一词：“专气致柔，能如婴儿乎？”（10章）“沌沌兮，如婴儿之未孩。”（20章）“常德不离，复归于婴儿。”（28章）这里摘录的只是含有“婴儿”关键词的句子，书中还有许多强调和说明“婴儿”状态的文字。实际上可以说，整部《道德经》就讲了一件事——如何通过修道实践进入“婴儿”境界，这是道佛融合共存最重要的基因，也是《道德经》传给佛经的重要基因。
作家孙犁在20世纪80年代写的《眼睛》一诗，非常形象地再现了《道德经》所阐释的“婴儿”状态。特节录如下：
婴儿的眼睛是清澈的∕青年人的眼睛是热烈的∕中年人的眼睛是惶惑的∕老年人的眼睛是呆滞的；世界反映到婴儿的眼里∕是完全客观的∕完全真实的∕因为婴儿对它没有判断；等到有了判断∕世界在人的眼里∕就不是完全客观∕也就不是完全真实的了。
由于有了“感情的反射”，青年人、中年人热情地追求，经历失败、痛苦而至惶惑；老年人无可奈何，缺乏勇气、力量而至呆滞。诗人最后写道：
这是人生的过程∕但不是世界的过程∕世界的过程∕仍像在婴儿眼里一样∕在客观地运动；孔夫子说了一遍∕老子和庄周又说了一遍∕苏格拉底说了一遍∕黑格尔又说了一遍；世界仍然按照它的意志运行∕人的眼睛∕仍然按照年龄和经历∕变化着它的神情。
作家孙犁诗中所写“人生的过程”与“世界的过程”统一的“婴儿”状态，正是《道德经》所说“沌沌兮，如婴儿之未孩”的情状。老子极为推崇婴儿，认为婴儿的状态和平宁静、无欲真纯、朴实无华、自然柔顺，人生修为的最高目标，就是要达到婴儿状态。婴儿的眼睛，不会像成人那样“按照年龄和经历”而“变化着它的神情”。婴儿对人间的等级面子、竞争斗争一无所知、毫无表现，不知道“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？”（20章）婴儿也没有享受太牢、登台喜乐的雅兴，肚子饿了、身体冷了，他就又哭又闹，自自然然，如打雷下雨，如日出天晴，有序无碍，完全地人天合一，人天感应，天道而成。“婴儿”状态更是慈悲之源，即使杀人恶魔看到婴儿之态也会心软三分，甚至于放下屠刀立地成佛。修道的婴儿等次相当于佛家观音，于无言中把真纯与善德普施人间，因此老子描述婴儿“含德之厚，比于赤子；毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏；骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也；终日号而不嗄，和之至也。”（55章）老子认为具有深厚道德的人，就如初生的婴儿一般，一个真正领悟大道的人，是一个回到婴儿般初始状态的人。这都是以婴儿来比喻有道者的修养状态，这个状态“见素抱朴，少私寡欲”（19章），心平气和，内无杂念，纯真自然，因此忧患不能入，邪气不能侵，万物不能伤害。为修道能够进入“婴儿”状态，老子还提出“玄同”、“玄德”概念。老子认为修身之终极是要达到人天合一的“玄同”境界，摒弃世俗意义上的等差贵贱，将自身置于道中、与道合一，完全地与自然化为一体。玄同就是自然、致虚的境界，具备玄德就是要守静和归返自然，这样的人生姿态才真正符合自然之道。遵循自然之道，使人生过程与世界过程合一的“婴儿”状态，其实就是《易经·乾卦·文言》说的“大人”境界：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。”如此人生便能获得真正的快乐与自由。
在佛家看来，每个人都有自带业，婴儿也不是纯净全新的，但婴儿是人一生中最纯洁的阶段。同样在老子道法里边，婴儿是太极“1”，是第一个“有”，还没有修成无极之道“0”，但一般修道之人修到婴儿状态就很不错了，修到无极状态的神仙境界者极为个别，因此没有普遍意义。
人经过修为进入人天合一的婴孩“玄同”境界，便会智慧大开。当代著名经济趋势研究专家时寒冰先生认为，某种趋势的展开，一定有其深层的力量在推动，而这种力量是可以推导的，但人由于自身知识的局限，被外界纷纭复杂的现象所迷惑，因此很难做到。时先生说，我们要能够推导趋势，必须“让思维像孩子般地舒展，像鲜花般绽开，让灵感像触摸阳光般地感受趋势中的难以言喻的奇妙和跌宕起伏，永远不要站在钱眼里去思考。”（《时寒冰说：经济大棋局，我们怎么办》，上海财经大学出版社2011年版，第354页）时寒冰先生认为，不仅“婴儿”状态可以大开智慧之门，而且人生快乐亦是以婴儿为最，“当人类把心腾空的时候，心才能享受到婴儿般的快乐；如果我们能够保持婴儿般的心态，让心像羽毛一样轻盈，我们就能享受快乐。一位智者告诉我，当心像婴儿一样的时候，是距离上苍最近的。”（同上，第366页）老子的道论，就是强调一个最重要的真谛——靠近上苍，让人天合一、人天感应。世俗社会的人生折腾往往背道而驰，其最大问题正是离天越来越远。冯友兰说：“一个很有学问的人，他的精神境界可能还是象小孩子一样天真烂漫。”（《中国哲学史新编》第二册，第57页）可见小孩子天真烂漫的境界，确是一种道高的境界；然而这个人天合一的道高境界，在老子之前那个天地初开、人类初生的时候，是自然而然、顺势而成的，如今人类离天越来越远，一个成人要很有学问造化，才能有幸回归那种状态了。婴儿状态是一种得道、体道、为道的状态，人的所谓“教育”和“成长”，因为人类自身的过度“有为”，渗透了太多人为和急功近利的因素，于是便背道而驰，慢慢从“道”上退了下来。
佛家对“婴儿”状态亦有很好的解说和修为。藏传佛教上师敦珠仁波切说：“我们的本觉就像婴儿，搁浅在强大的、念头不断的战场里。”（转自索甲仁波切著、郑振煌译《西藏生死书》，浙江大学出版社2011年4月第1版，第187-188页）在佛法十二因缘“无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死”里边，今生由“触”开始，“触”就是一到三岁的婴孩阶段，在其对外界产生的感受中没有苦乐和“感情的反射”，这个状态最好。但这个阶段很短暂，随即就被“受”（苦乐以及不苦、不乐的感受）、“爱”、“取”、“有”依次取代而占据终生，最后结下来世的“生”和“老死”之苦。十二因缘显示的是有情生命流转缘起的因果关系。佛家在世俗人生流转不已的苦境当中，不仅发现了珍贵的“触”境状态，而且提出了留住“触”境的绝妙道法。这个道法就是：首先泯灭生死根本的“无明”，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。这个流程称为“还灭缘起”，其实就是老子返本复原的道法过程。泯灭缘起，包括泯灭“触”境本身，于是人天合一的真正的“触”境就实现了。“佛住真如法界藏，无相无形离诸垢”（《大方广佛华严经卷第五·世主妙严品第一之五》），这就是人生过程与世界过程绝妙合一的真实“触”境，这个“触”境不可道、不可名，但能脱离三世和六道轮回，得究竟解脱——这是人类最高明的辩证道法！
在婴儿状态实现人天合一道体这个观点上，可能世界上多数顶级的宗教哲学都是相通的。道家认为婴儿状态是得道的境界，佛家认为婴儿状态是成佛的象征，耶稣基督也曾告诉他的门徒：“如果你们不能变得和小孩子一样，你们就进不了天国。”（《圣经·新约·马太福音》18:3）耶稣说这话的理由，与老子《道德经》的认识是基本一致的，小孩子谦虚、善表、宽恕、淳朴，信仰真诚，因此成为“小孩子”，就是“回归本性”、“溯源重生”的表征。欧洲基督教的重要传播者和改革家马丁·路德，他在晚年喜欢细心观察孩子享受生命的欢愉情态，当他看到小儿子哺乳时，情不自禁地说：“孩子，你的仇敌是教皇、主教、乔治公爵、斐迪南和魔鬼，而你在那里却毫不介意地在啜奶呢。”当他的孩子四岁时模仿人讲基督、天使和天堂时，路德说：“我亲爱的孩子，我们若是能够抓牢这信仰，那就好了。”孩子问“爸爸为什么，你不信么？”路德评论道：“基督已使儿童作我们的教师。”（《这是我的立场——马丁·路德传记》，第342-343页）伟大的马丁·路德比老子晚近两千年，也总算能够认识到孩子状态与“上帝之道”的密切关系。
(五) 《道德经》道体与佛家的“见性”
道体分离，即“人生的过程”与“世界的过程”相分离，必然出现阴阳两极的相争相战，于人类社会就是一种凶灾的后果。“世界的过程”是自然界，人类本来包括在其中，自然界不会主动脱离和抛弃人类，因此二者分离就一定是人的过错。释迦牟尼佛一生说法并传下佛教，就是为了弥补人的过错，强调“一切法无我”（《金刚经》），“法无我”断所知障的根，“人无我”断烦恼障的根。只讲“人生的过程”，就是强调阳的一端即“我”，强调“我”就会人天分离，道体分离，失却见性。在一次谈话当中，笔者好友、民间学者李映颛先生曾解释过“我”字的写法，他说“我”字左“手”右“戈”，即“手”执“戈”为“我”，说明以自我为中心，自私自利，唯我独尊，必执戈矛起来争斗。老子《道德经》也说过“我”的问题：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（13章）这个“身”就是“我”的表征，是“我”的现相。净空法师说：“佛法没到中国来之前，中国古代出现在了一位大智慧的人——老子。老子告诉人：‘吾有大患，为吾有身。’我有最大的忧患是什么？有这个身体，身体是个累赘、是个麻烦。他有这个觉悟，老子可能生到无色界天，因为他讨厌这个身体，讨厌这些色相。无色界天，色相没有了。我们一般人常讲灵界，大概就是称无色界天，这个里面是最自在，连色相都没有。”（《地藏菩萨本愿经讲记》，北方文艺出版社2010年版，第28页）这个最自在的无色界天，完全实现了“人生的过程”与“世界的过程”相统一。净空法师还说：“六道凡夫起心动念有个我，有我就有成见，有主观观念，你对于一切事理自然会看错；我以为对，我以为正确，我的看法，就遭了。所以断了见思烦恼知见才算正，标准在此地；没断见思烦恼哪里来的正知正见？”（同上，第91页）佛家的见性就是《金刚经》说的“一切法无我”，原来这个人生最重要的修为，在佛法来到中国之前，于老子《道德经》中就已经存在，而且认识更为深刻。
净空法师说：“实际上我们每一个人，用六根接触外面的境界，第一念是见性见。我们睁开眼睛看外面的境界，还没有起心动念、还没有分别执著的时候这第一念，这一念佛知佛见，这一念是见性。可是凡夫没有办法保持，到第二念就起分别、执著，第二念就落到意识里头去，你能够永远保持第一念，你不就成佛了吗？没有分别、没有执著，没有起心、没有动念，眼睛睁开看得清清楚楚、明明白白，这时候是见性见色性，你的见是真实的，外面色也是真实的，诸位晓得这就是一真法界。可是第二念起来他就有分别、有执著，妄想、分别、执著立刻就现前，从这个地方我们就体会，佛菩萨六根接触六尘境界，跟我们不一样的地方到底在哪里？”（同上，第444页）佛菩萨跟我们普通人不一样的地方，就在于佛菩萨六根接触六尘境界，是“婴儿未孩”之时“人生的过程”与“世界的过程”相统一，二者圆融协调，无著无碍。这第一念是处在一真法界的见性正见、佛知佛见，是不可言说的禅宗第一义。为何不可言说，因为它是老子表达为“0”的无极道体，用佛家的话讲是“一切法无相、一切法无体、一切法不可修、一切法无所有、一切法无真实、一切法空、一切法无性、一切法如幻、一切法如梦、一切法无分别”（《大方广佛华严经卷第十六·十住品第十五》），如此为“0”的一真法界，你说什么呢？但是常人难以保持，第二念一起，阴阴阳阳、可道可名的万事万物缤纷出现，第一念一闪而过，见性就丢失了。婴儿的伟大就在这里，它没有分别、执著等阴阳两极的感受和概念，没有起心、动念，刚刚泪流满面，一小会就喜笑颜开，没有隔夜仇、切肤痛，他自在无为，所见乃见性正见、佛知佛见。但是长大以后，以至老来之时，有为万般，造业万般，妄想、分别、执著就时刻现前铸成大碍，人就变得狭隘、小气和痛苦，从而失却见性了。人一失却见性，便立刻成为可道可名、议论纷纭的主体和客体。失却见性导致人生过程与世界过程相分离，造成分别、执着，一如惠施“历物”而别同异，以为人与鱼异类，故“不知鱼之乐”；而见性是“观道”的境界，一如庄子因“观道”而主张合同异，在濠梁之上“知鱼乐”，这就是“齐生死，同人我”的见性和道体境界。
儒家经典基于主动“有为”、积极“入世”的“感情反射”，在《易》的传文中附会了人伦道德的社会内容。而在老子看来，那不是真正的道德，真正的道德是符合天之“道”的人之“德”。用作家孙犁诗中的话来讲，“道”是“世界的过程”，“道德”就是“人生的过程”与“世界的过程”相统一，也就是道家的无极道体、佛家的见性正见。关于“道”与“德”的关系，陈鼓应曾有过极好的说明：“形而上的‘道’，落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系；‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。混一的‘道’，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’，简言之，落向经验界的‘道’，就是‘德’。因而，形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可说是‘德’的活动范围了。在这里，我们还可以把‘道’和‘德’作这样的一个区分：‘道’是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，‘德’是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态（可见道家所说的‘道德’是着重于顺任自然的一面，而全然不同于儒家所强调的伦理性的一面）。”（《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第12页）“道”为体，“德”为用，道是指没有渗入人为因素的自然状态，而德则是指参与了人为因素，但依然要返回自然的状态，这就是“孔德之容，惟道是从”（21章），“是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（51章）。难怪《老子》一书要主名为《道德经》，这是关键所在，也是《道德经》启发佛家见性的关键所在。
老子提出和强调道体问题，说明在老子那个时候，人生过程与世界过程的紧密联系和生命律动已经开始退化，见性正见已经开始失去。人作为动物，本与自然宇宙同源而生，在最初或很早的时候，正常的人都会十分自然、十分轻松地感觉（非“认识”）到人与天地宇宙、山水万物之间同源同理、对应同构、平衡和谐、协调统一、互相依赖、同步消长的密切关系。这种人天合一的关系，犹如一个人的出生与成长，刚出生的时候，幼年时代，有母子连心的密切感应，长大以后，感应、预知关系就淡化了，最后慢慢就消失了，以至于有时儿女做出的事情，会让母亲感到完全意外和惊恐。按佛家的说法，人与佛的关系也是这样，每个生命的诞生，都有一尊佛陪伴着，但是人一长大，变得复杂起来，懂得科学和专业知识，学会做作造业，不肯读经修佛消除罪业，与佛逐渐疏远起来，佛也就慢慢离开了，最后把人置于危机四伏的人生途中。易经讲天地人三才，天为父、地为母，在老子之前的时代，人是敬畏和依偎着母亲、脚踏实地说话做事的，并且符合天意。那个时候的人“摸着天”说话，对天地大道的感受轻松灵敏。如文字的创造方法象形、指示、会意等都体现了人天合一的直感直觉，即使没有人教也多半会认识那个符号的大意。古人如老子等能够“摸着天”说话，今人说话虽是满口科学语言，但已经不知天高地厚了。天道依在，但人自绝于天，读不懂“天书”了，现代社会过度有为的教育活动，把这种读懂天书的天赋灵性给埋没甚至扼杀了。从前很多人认为“近古必存真”，越是古老的文献越是真实可靠，就是因为越古的文献，越是能够“摸着天”说话，越是能够保持见性正见。古代“摸着天”说话的著作还有很多，但是流传下来并且与“天”贴得最近、与“天”的合一、感应最紧的见性文字是《道德经》。
人类历程中一直有许多退化的因素存在，而且这些因素就人天合一、人天感应来说是至关重要的。老子认为在历史的变化过程中，最可悲的是一个从“无为”倒退到“有为”的过程，整个社会时时刻刻都在退化，在这个过程中，善的美的东西一步一步失去，代之以遮蔽慧眼的恶的、丑的东西。人类最大的“有为”是造假，真话所占比例越来越少，对于返璞归真的道，现代人正在渐行渐远。应该说，人天感应关系的退化在老子之前就已经开始，儒家经典《礼记》就说“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。”孔子就曾慨叹自己处于礼崩乐坏的时代，道义颓废、公理不张。《道德经》就正是“人”与“天”的直感直觉面临本质退化这个关键时候的作品，那个时候没有退化或者没有完全退化的人还能“道可道”，而加速退化中的人，虽然也能“道可道”，但却是“非常道”了，因为丢失见性，“摸不着天”了。
正是由于人天关系的退化，人们变得越来越“摸不着天”，越来越违背天道，所以老子才在《道德经》中重点提出道体问题。“道”的运动变化是有规律可循的，这个规律就是“反者道之动”，就是要归根复命，返回到人天相应的生命律动中去，这是“道”的最高法则和使命。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”这个天地之母就是《道德经》人天合一的道体。老子说：“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”可见道的归宿和终结价值是要“返”，“返”到哪里呢？就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章），如此道体便得以实现。
为了返归本源、周行不殆，老子还提出“涤除玄鉴”之法。《老子》10章说“涤除玄鉴，能无疵乎”，“涤除玄鉴”是得道的具体方法。玄鉴是指对事物本质与全体的深远关照，是佛家“见性”的境界，属于心物合一的直觉思维方式，是以最为自然、最为直观的形式去体认大道（道体）。高亨《老子正诂》解释说：“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”这里需要涤除的，就是在“人生的过程”中，人类日益厚积的自私、贪欲、巧伪与成见之心。人生过程中的这些心理障碍和意识垃圾，犹如佛家所说的贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑痴等“五盖”，覆盖了众生心识，使人不能明了人天相应的光明正道。《华严经》上说“众生无法器，世界成杂染”（《大方广佛华严经卷第七·世界成就品第四》），这个“法器”就是人天相应的光明正道。私欲是障蔽心灵、覆盖见性的最大魔障，因此老子提出要“见素抱朴，少私寡欲”，要人遵从自然的道德价值和修身原则，无失其朴、复归其朴；唯有少私寡欲，减少私心，从而知足知止、不为物役，才能获得返璞归真的自然之心。老子希望能以自然世界这个“见性”中的伟大示范来纠正人类的错误，使人们能够“法自然”，与自然世界融为一体、和谐相处，避免背离天道造成的诸多问题。魏晋玄学理论的奠基人、《道德经》最伟大的传承和注释名家王弼，曾将《道德经》思想归结为：“《老子》一书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（《道德真经注》）这个“崇本息末”，就是前述的道法自然、返朴归真，从阴阳两极返回到“人生的过程”与“世界的过程”相统一的太极乃至无极状态去，让人心与天心能够紧密相贴，合一不二，感应道交，呈现见性。
“自然”一词，本是老子最先提出的，是指一种最好的状态和方式。“自”当自在讲，“然”即“这样”的意思。在佛经中常常提到一个词——“法尔如是”，说明诸法的本来面目就是这样，据说古人在翻译佛经时，怕与老子说的“自然”一词混淆，就另创了一个名词“法尔如是”。可是从道体上讲，“法尔如是”也还是“自然”的意思。“自然”就是人天相应、人天合一的道体境界，即见性境界。可见，道最重要的运动规律是要复归于最初的本源，然后“周行而不殆”，万物只有返本归根而在道体的本根处才能得到“更生”，而不自取灭亡。道家这个“道”和“自然”的内涵，与佛家的见性与成佛不差毫厘，由此可见《道德经》对道佛融合的影响非同一般。
三、 论援老入佛与以佛释老
(一) 援老入佛与以佛释老
有个关于“杜撰”的故事，可以说明道家、佛家的密切联系，以及在这个密切相连的关系中《道德经》所起的主导作用。明代冯梦龙的《古今谭概》和清代褚人获的《坚瓠集》二书，均说到唐末五代时期的名士杜光庭，曾中进士，做过五代时的宰相。杜光庭精通儒、道典籍，在四川做道士时，依据佛经义理写了很多道经。据说杜光庭编撰的《道藏》有五千多卷，其中有一部叫《老子化胡经》，说老子骑着五色神牛从函谷关西渡流沙，在唐玄奘之前近千年到了印度，托生成释迦牟尼。后世对于缺乏事实根据的著作，便称其为“杜撰”。还有一个关于释迦牟尼是老子弟子的说法，早在东汉时就已传开，有人认为这个说法，是受《史记·老子韩非列传》的启发，其中说老子晚年出关“莫知其所终”。连鱼豢《魏略·西戎传》说：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。”说老子到达印度，教了佛和其他印度人，共有二十九个弟子。冯友兰说：“这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。”（《中国哲学简史》，第279-280页）这些故事虽是“杜撰”，但也说明佛教能够传到中国来扎根、开花、结果，与老子《道德经》是有密切接承关系的，否则人们也不会如此“用心”去“杜撰”。
有一个历史事实不可否认，就是自从佛教在东汉传入中国以来的两千年间，多有援老入佛与以佛释老的名家和著作出现。到底是道佛两家在方法论、本体论上的一致性，导致人们援老入佛、以佛释老，还是由于先贤们的援老入佛、以佛释老，促成了道佛两家在方法论、本体论上的高度一致。这真是一件难分彼此因果的事情，不过从历史逻辑上看，应该二者兼而有之，是一种互为因果的关系。
自佛教进入中土伊始，在佛经大量翻译为汉文的整个魏晋南北朝至中唐时期，就有道教人士吸收佛教义理来注释《道德经》，而在佛教徒中，也有学贯儒释道的大师为《道德经》作注，以《道德经》思想来弘扬佛法者则更为多见，由此促成道家、佛家的合流趋势。道佛两家的合流，在东晋时已见端倪，佛教的传入，道教玄学有接引之功，于是玄、佛合一是为当时潮流。“大乘般若学与玄学在学理上的近似或暗合，成为中国知识群体主动接受佛教这一外来文化的契机。晋室南渡以后，玄风吹扇，般若盛行，名士与高僧合流，谈玄与悟空为一。当时诠释佛典多用‘格义’之法，‘格义’所拟配之‘外书’，不外乎是《老》、《庄》、《易》‘三玄’，这就为玄佛的沟通开辟了途径。”（《中国学术思潮史》（卷五），第47-48页）东晋玄学的中心课题，就是解决佛家关注的个人生死解脱问题，以张湛、韩康伯、支遁等人为代表，特点是将佛教大乘般若学和玄学的老庄思想相融合，在玄学义理中引入佛理。
在东晋佛家人物中，著名的道安、慧远等人，都深通中国文化精髓“三玄”（周易、老子、庄子）之学。道安深谙玄学道术，被称为“漆道人”，还被大玄学家、大居士习凿齿誉为“非常道士”。道安是佛教“本无宗”始祖，他用道家玄学观点写《经录》，他的“本无论”与老庄观点基本相同。道安高足慧远法师，《高僧传》说他“博综六经，尤善老庄”，他原本修习道家，后来服膺佛教，在庐山创念佛往生西方极乐净土法门，与道家的栖神、炼神方法极为类同。慧远讲佛经，常引用老庄学说来类比诸法实相的玄义，认为“无思无为而无不为”，这都是老子《道德经》的核心思想。其他世间人士如习凿齿、刘遗民、陶渊明等，崇信老庄学说，既是大玄学家，又是佛门大居士，他们与高僧道安、慧远、僧肇等讨论切磋玄学、佛学，并融合玄学、佛学为“释老”佛教。与道安、慧远同时的西域来华名僧鸠摩罗什，于老庄之学尤其熟悉，他翻译佛经常引用“道”、“功德”、“居士”、“众生”等道家名词，对中印文化交流和道佛两教教义的调和具有重要贡献。
南朝道佛思想的传递援引，不得不说到陶弘景和梁武帝这一僧一帝。南怀瑾说：“陶弘景犹有道家老庄的风格，参合神仙方士的道术，介乎入世出世之间，隐现风尘，游戏三昧。而他的道家思想已经渗入佛家思想的成分，而且是趋向融会道、佛两家思想与方法的前驱。”（《南怀瑾选集》第五卷，复旦大学出版社2003年版，第535页）南朝梁武帝萧衍，除著有大量佛经讲疏外，还著有《老子讲疏》。“梁武帝笃信佛、道两教，曾亲自三度舍身僧寺为奴，宣讲佛经，而又同时亲讲《老子》，并且亦崇尚孔、孟之学。他不但对三教有同好，而其兴趣尤多偏重超脱的出世情调，在行为生活方面，有许多地方，俨然如一宗教家。可惜时代造英雄，使他作了皇帝，倘使他一生从事学术或宗教的研究，也许在千秋事业的成就上，较为一代之雄更为伟大。”（同上，P534）
六朝是道佛融合的重要时期，道家、佛家立教、传教的诸多思想都在这期间得以奠基厘清。“至于修炼的方法，佛教禅定之学，与道士修炼内丹之方，其基本形式与习静养神的根柢，完全形似。佛家出家观念，与道家避世高蹈的隐士观念，也极相同。佛家密咒、手印与道术的符箓法术，又多共通之处，于是融合禅定、瑜伽、丹道而为一的后世正统道家内丹修炼方法，便于此时深植种子。”（同上，第528页）南怀瑾说：“所有六朝学术与文学的著作，普遍的共通思想，都已不离道佛两家的范围。因历史背景与社会风气的影响，朝野上下，在百余年间，都被道佛思想所左右，并且皆以此种思想形态，笼罩一切。”（同上，第534页）
在隋唐时期援老入佛的佛家人物中，智觊、唐玄装、法藏是最为典型的三位。禅宗大家慧思弟子、天台宗始祖智觊，用老庄玄学和公孙龙名学解释佛经富有成果，著有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃世观》等传世作品。唐朝俱舍宗、法相宗（唯识宗）始祖唐玄奘，精通佛经，尤善老庄。玄奘二十九岁去印度取经，四十四岁返回长安开译场，他不但用中文翻译梵文佛经，还用梵文翻译老子《道德经》传到印度。玄奘译经是释老互解，使佛学和老庄学说互相交流，都得到弘扬。法藏又名贤首，师从杜顺（法顺）、智俨，又与实叉难陀译《新华严经》。杜顺、智俨专弘《华严经》，为华严宗一、二祖，法藏则是华严宗的集大成者。杜顺著有《法界观门》、《妄尽还源》，智严著有《搜玄记》，法藏著有《华严探玄记》、《华严问答》、《大乘起信论》等六十余部论典，三人都用老庄学说解说《华严经》。值得一提的是，唐玄宗李隆基还分别为道佛两家的代表作《道德经》和《金刚经》作注推广，说明道佛的融合发展在唐朝中期已经成型成规模。中唐以前的高僧和大居士既是佛学家，又是道学家，同时又多是佛经的翻译家和中国佛教的奠基人，他们共同创建了承传释迦牟尼佛教真谛的以道佛融合为特征的中国佛教。
自东汉至中唐，佛经翻译工作从未间断过，现今所传八千多卷大藏经，都是这七百年间翻译的。由于中唐以前的高僧和大居士都持老庄观点理解佛经，因此佛经译文的重要概念都取自老庄学说，同时佛经的一些基本词汇也成为后人解说老庄文章的基本概念。譬如其一，佛经取自《道德经》和《庄子》的概念有：道，德，无，有，空，色，象，相，玄，妙，常（恒），慈，悲，善，法，智，愚，心，身，欲，本，体，用，化，生，反（返），复，归，回，蕴，识，一，守一，二，不二，灵，魂，魄，营魄，灵魂，教父，教主，寂静，阴阳，逍遥，天道，人道，正道，等等。其二，后人用以解说老庄的佛经概念有：佛，觉，悟，塔，浮屠，菩萨，菩提，涅槃，刹那，拜忏，超度，净土，法门，顿悟，渐悟，自在，世界，三世，前世，现世，来世，大家，众生，信众，说法，布施，施舍，圆寂，极乐世界，等等。如此道佛互译互解，形成了一套稳定的基本概念。在援老入佛的佛经翻译和以佛释老的理论体系中，构建了佛经基本观点与老庄学说一一对应的关系，如两者都主张：本体虚空，寂静不动，不可言说，不可思议；有无相生，依空而立，空中生色，不着空也不著有；物质世界生灭无常，恍惚不定；有归无，动归静，静归根，善回向，灭度入涅槃；一切皆善，人人天生智慧、权利平等自由；弘法要机智，不拘泥一法，说道难，觉悟者必须启示度化人，等等。（柯美淮《佛老融合的佛教》，载柯美淮新浪博客）当代有权威学者和佛教人士主张，要正确把握释迦牟尼的佛理，应读中唐以前翻译的“经”和注解的“论”，不要轻信南宋以后注解的“论”，就是因为中唐以前受儒术干扰小，所译经文是释迦牟尼原义，并契合老庄道理，是真实可靠的。
唐宋以来的知识分子，不管是崇信道佛还是反对道佛的，无一不出入于道佛，道佛融合更加紧密，文化影响更趋重要，此不细述。唐宋元明清时代，主流的趋势是道佛互补、合流，合流的具体形式有：佛学之士以佛教融合道家思想，道家亦兼采佛家学说，其目的都在于扩展、完善自身的思想体系。在中国修道文化的传承发展上，援老入佛、以佛释老是客观存在的，具有长久历史渊源，并且对各自文化体系的发展、传播都相得益彰。此外，隋唐之际兴起的天台宗，唐代中期以后发展起来的密宗等佛教宗派，也都深受《道德经》和道教的影响。同时，道教受佛教的影响也很明显，诸如仿照佛藏而编造道藏等。唐以后的道教典籍中，包括许多基本道经的注疏，如唐代成玄英的《老子义疏》、《庄子注疏》等，都大量引入了佛教的要领和理论。至于道士谈佛理，和尚注道经的现象，在历史上都屡见不鲜。
从上述历史可见，道家、佛家在“无为”大法上的紧密联系和承接关系，《道德经》起到了至为关键的作用，正如南怀瑾说：“古人有言：‘东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。’就是说真理只有一个，东西方表达的方式不同。佛学未进人中国，‘无学’的观念尚未在中国弘扬，老子就有‘绝学’这个观念了。后来佛家的‘无学’，来诠释老子的‘绝学’，颇有相得益彰之效。”（《南怀瑾选集》第二卷，第181页）所谓道佛融合，是指道家与佛家的基本观点一致，两家可以互相注释、解说。佛教一传入，就与当时中国兴盛的黄老学术、玄学很快融合在一起，成为释老融合的中土佛教，得到广泛宣传。我们有理由推测和相信，佛教在印度形成和发展的过程中，就已经受到《道德经》的影响。因此不少学者和宗教家认为，以深受《道德经》影响的佛家思想去解析《道德经》，才会发现其中“大曰逝，逝曰远，远曰反”的道法自然、返朴归真、复归无极、无为而治的思想精要。
明代高僧释德清在《道德经解》一书中说：“以佛证道，俱得元解。”释德清是修道不辍的得道高人，他从研读学习和修道实践中深刻体会到，以佛家的思路和道理去证解老子《道德经》，就会遽然获得《道德经》的真解，一切问题都会涣然冰释。否则《道德经》虽然传世不衰，但可能是一代误读，代代误读。释德清大师的话道出了读解《道德经》的真经妙义和真知灼见，《道德经》不仅要读，而且要证，不能只是理论，更重要的是要付诸实践，即通过修行实践去证解大道。其实佛教在东汉刚传入中国的时候，汉地许多上层官吏和贵族文人都把它看作是和黄老之学同类的精神信仰，他们在祭祀时多把佛菩萨与黄老先祖放在一起。如此做，并非是其在佛入华夏的初期认识模糊，而恰是他们于原始佛教在中土兴起之际，能够比较清楚地看到佛法与黄老之学互相融解与契合的密切关系。国学大师梁启超对国学、佛教的重大贡献之一，就是以佛教哲学为方法论和精神武器，对老庄学说和儒家、墨家作出新的解释，给这些学说注入新的活力。可见援老入佛或以佛证老，都会更加清晰地看到老子学说的真实面目及其历史价值，廓清许多误解与肤浅。事实上正是佛教在中国和全世界的广泛传播，才让我们看清在释迦牟尼之前，中国就已经存在无论形式和内容都独特异常、并将血液注入佛法血管的修道文化；也正是由于有老子《道德经》的成熟理论作为思想基础，佛教在中国的发展才如“道法自然”一般，成为自然而然的事情。因此我们从佛教的视角来看《道德经》，就自然会看出它在中国乃至世界思想史上至高无上的独特价值。
各种精神文化之间的相参、相悟、相解，自古都是极其自然之事，但是后来却被人们“有为”地割裂开了。1990年代初，我在北京大学燕东园陈跃红老师家里，第一次听到“比较文学”一词，陈跃红老师是乐黛云教授的研究生，专门研究比较文学。后来几年我都纳闷，我们这些不是文学科班出生的人阅读文学作品，本来就有一个中外古今的相参相悟存在，这是自然而然的事啊，一如《道德经》所说的“大制不割”（28章），“比较”怎么会成了一种专门学问呢？后来学习《道德经》才逐渐明白，凡事有为、有情必有乱、有离，所谓文化与教育的发展，其实是一种针对“自然”的“有为”干扰，把原本完整的文化割裂肢解了，幸好有各种“比较”的学问存在，否则圆融和谐的文化可能会像中药加工捣碎的粉末，根本无法鉴别哪一种粉末是来自哪种花草植物了。
(二) 杨鹏与王夫子的问题
杨鹏先生所著《老子详解——老子执政学研究》一书，是跨世纪以来国内所出一部分量较重的《道德经》研究专著，但作者在“说明”中写道：“本书尽可能坚持以老子注释老子、以中国历史注释老子、与周朝-儒家思想进行对比来注释老子，尽可能回避用西方哲学概念和佛学概念注释老子，以避免不必要的混乱。”（《老子详解——老子执政学研究》，中国文史出版社2003年版，说明第5页）杨鹏先生主张“以老子注释老子”，客观上是想原汁原味地探求和说明老子思想的本来面目，但是在老子的圈里以至整个先秦文化的范围当中，则很难说明老子思想的本质及其影响力。传统主流意识形态中的中国历史，其实是一部斗争折腾的物质化、简单化的世俗历史，因此“以中国历史注释老子”，就还是世俗的“知识折腾”，体会不到“婴儿之未孩”的“超越知识”的高层境界。“与周朝-儒家思想进行对比来注释老子”，还是在讲“人的世界”，还是局限于“人的世界”，因而无法透彻说明《道德经》人天合一的道体思想。
杨鹏先生回避用佛学概念注释老子，这其实是把老子当作和孔子一样的有为俗人和“矮子”（孔子自然是世俗“高人”），而忽视了《道德经》作为经书应有的价值，以及《道德经》在道佛融合发展中所起的思想引领作用。当然执政学是一个世俗话题，为给当朝统治者提供执政参考，把老子变成有为“矮子”来与世俗衔接，这个用意良善可嘉。笔者也曾作文，提倡《借鉴佛教“戒定慧”三学，构建反腐倡廉防范体系》，也是把佛菩萨和高僧大德降为可道可名的有为“矮子”来与众官相接。再如我称南怀瑾、净空法师、星云大师为世纪之交“世界华人三大学者”，也是把他们降为有为“矮子”来与俗谈相接，而实际上这三位超人都是佛菩萨级别的，把佛菩萨称为“学者”是一种大不敬，不过这是方便法门，是为俗谈能够接受的需要。我们研究老子也可使用这样的方便法门，但是如果要探讨老子《道德经》超越世俗和超越有为、有情的本有和真有价值，这个做法就是自设障碍、自我迷惑，反倒避免不了杨鹏先生所惧怕的“混乱”了。
历史上强烈反对把道佛两家“混为一谈”的人，明末思想家王夫之是最典型的一位。王夫之在《老子衍》一书的《自序》中说：“昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说，逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子由、董思靖及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，洛人闻食蟹而剥蟛蜞也。”王夫之认为，前述这些思想家把《老子》思想纳入易经体系，用佛教、禅宗的事理因果来诠释《老子》，都是牵强附会、混淆黑白的，以儒释道三家观点参互说明“以相糅杂”，对三家观点都会产生误解，即所谓“强儒以合道则诬儒，强道以合释则诬道”。
王夫之的观点看似确凿有据、振振有词，但其高论存在两个问题。其一，他对老子《道德经》怀有很深的偏见甚至仇视。王夫之身处明末清初的动荡时局，对于明亡很不甘心，并积极入世作为，与好友组织“行社”、“匡社”、“须盟”等，怀有匡时救国之志。清军攻陷衡阳时，王夫之的父亲、叔父、二兄等均在逃亡中丧身，因此他对动乱局势深有切肤之痛。他曾与好友积极组织抗清斗争，失败后到南明桂王政权中任职，南明亡后，曾更名扮作瑶人，寄居在湘西的荒山破庙中，后移居常宁西庄源，以教书为生，并著述《周易外传》、《老子衍》等著作。王夫之对李自成领导农民起义推翻明朝深恶痛绝，认定其原因不是崇祯皇帝统治下的腐败吏治，而是学术风气不正，导致整个社会伦理道德凋敝、人心崩溃。他认为败坏社会风气的学术思想根源，是老子学说、佛学以及申不害、韩非学说三家，而在三家当中，老子思想又是一切有害思想和社会动乱的总根源，如《道德经》38章说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，完全违背了儒家以礼治国的重要思想和主张。王夫之认为礼教才是天经地义的，老子竟敢公然反对，称其为“乱之首”，这是大逆不道，而老子言论才是真正的致乱之首！王夫之在《自序》中愤然指出《道德经》的瑕疵：“天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥。三者之失，老子兼之矣。”他认为老子《道德经》是在煽动下层民众对统治者的不满，按照正统的儒家之礼，即使君主、君子有严重过失，老百姓也没有权利和资格议论评说。只有捣毁这些祸害社会风气的思想理论，儒家的正道才能复兴，明朝才能恢复其统治，王夫之坚信这是挽救当时分崩离析社会的头等大事，于是他把全面清算老子学说作为其学术研究的首要任务。在这种思想指导下，王夫之所作义愤填膺的学问，具有强烈的“入世作为”和“感情反射”作用，违背了学术致道的价值取向，其观点是不可能做到客观公正的。
其二，王夫子认为，老子和天下谈经论道的人都犯了“激俗而故反”、“偶见而乐持”、“凿慧而数扬”这三种“不公”、“不经”、“不祥”的大错，可见他对老子思想的批判，纯粹是一种世俗理论的论战，对这部修道经典从未有过修道实践的印证检验。王夫之用自觉十分高明的世俗推衍归谬法来讨伐《道德经》，如其在《自序》中说：“夫之察其悖者久之，乃废诸家，以衍其意。盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣；见其瑕而后道可使复也。”他考察历代学者对《道德经》的注解已经很久，但是感觉悖谬百出，于是就废除诸家注解，干脆顺着老子的思路，使其理论向前发展，贯彻到一定程度后，便会自动而彻底地暴露老子思想的荒谬不堪，这样正统的儒学就可复兴了。这种以批判对象自己思想去溯源驳斥其原本思想，如庖丁解牛般将其骨肉一节节、一块块地暴露在光天化日下，使其没有自卫还原的反驳余地，王夫之认为这种方法才是批判《道德经》最锐利有效的武器。可是王夫子在很多篇章的写作中，“废诸家”注解之“悖”来对《道德经》进行衍绎的同时，经常会出现根本无法衍绎的地方，于是便强词夺理地硬争。又在很多地方，王夫之自认为是对《道德经》作了致命一击，而实际则是完全混淆了《道德经》内容与注释家注解的内容，把“诸家”注解中的“悖”“诬”观点也当作老子思想来批判，如此反而为《道德经》洗刷了不少误注和误解，自动地使老子的思想真金白银般被亮放和挥发出来。由此可见，王夫子是在动乱的时局中义愤填膺地做学问，没有能够静下心来参悟体会老子的无极道法，他的知识折腾，始终只谈“人的世界”，缺乏修行实践去印证这部修道经典所揭示的“道的世界”。
《道德经》问世两千多年来，包括王夫子在内的不少学者始终跳不出世俗知识折腾的谬误怪圈，形成不了贴近老子原意的思想流派，根本原因就是缺乏真修实证，破除不了“入世作为”的“感情反射”，恢复不了“婴儿眼”，无法做到援老入佛和以佛释老，从而不能把《道德经》当作真正的“经书”来研磨体会。正如明代学人程以宁在《太上道德宝章翼》中所说：“欲以经史诸子百家解《道德经》，是以凡见而窥仙，俗骨而测佛。”如此便难以发现《道德经》的思想真谛所在。为什么在道教内部把《道德经》列为修道第一经典，修道高人们对《道德经》不存疑问，没有误读、误注与误解，就是因为他们能够把《道德经》与佛经进行相参相悟，以其修行实践印证《道德经》所阐发的思想精髓，其理解体会见性见色性，自然顺畅，圆融通达，毫无窒碍。
老子《道德经》的血液，已经深深地流入道佛融合的文化肌体内，在佛学理论中是可道可名的，因此以佛家思想来诠释老意，就会如释德清所说“俱得元解”，这也是本文写作的依据所在。
后 记
今年五月底，价值中国网创始人兼CEO林永青先生来函，要求写一篇“从佛教和道教关系谈《道德经》”的文章，加入到潘世强教授《〈道德经〉新译》书中，这是愚作撰写的缘起。《道德经》是一部在语言上精巧完美和思想上令人穷尽不得而梦魂萦绕的作品。林永青先生出于“对中国文化的热爱，更出于创新中国文化的历史使命”，充分肯定《道德经》在中国文化体系中的高度，并把潘世强教授《道德经》译文作为“两代人希望开展”的“向世界介绍中国文化，在世界之中创新中国文化”这一“宏大工程的开端”（《〈道德经〉新译：语言连接世界，思想创造未来》，载价值中国网），这对中国文化的学习、传播、创新是一大激励。作为《道德经》的深爱与信仰者，本人感动、欣赏林永青先生的文化信念与宏大计划，特以此文表示衷心支持！
陈 嘉 珉
价值中国网专栏作者
中国经济思想史学会会员
2012年9月