“中庸”的超越性思想与普世性价值（下）
心怀谨慎才能对他人所听不到的地方也心存畏惧，只有这样才能摒弃外部诱惑产生的私欲，使其心自然中正。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”《中庸》在论述了天、道、教、慎独之后，进入人的心理部分，即从天、地、人、神的物理、命理进分。喜、怒、哀、乐凡人必有，关键是有了喜怒哀乐该通过什么途径去表达。这个问题的解决涉及到性情本体和深层心理。“喜怒哀乐之未发”，就是说喜怒哀乐在内心还没有产生，还没发展时要控制到一定的度，使其安然于感情未发的状态。朱熹注：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[57]《中庸》强调的是心意的意，在没发时达到中和之度，“中”的含义就是指合度。孔颖达《中庸》疏曰：“未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。”[58]“发而皆中节”，意味着情绪可以发泄表现出来，但是要有一个度。不能够激烈冲撞，不能够尽性而为，不能够自己独乐。这种有控制的状态就是“和”，“和”就是和谐，达到和谐既不伤人又不伤己，更不去伤社会。这就是中庸性情思想的核心性表述的关键。
“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”“大本”是根本的含义。中是天下的根本，“喜怒哀乐之未发”这就是中，不是说不发，而是形成之后找到一个合适的途径发。“和也者，天下之达道也”，喜怒哀乐发而有节制、合度，这就是和。和是天下最通达的道路，是天下最能够团结大家共同和谐前行的通达之路。“致中和”的“致”是说应该去努力做到中与和，做到了就“天地位焉”——天和地都各得其所各得其位，整个乾坤朗朗，不会乾坤颠倒。“万物育焉”，万事万物按照自己本来的状态蓬勃发展欣欣向荣，此可谓“生生之谓易”。[59]“中”是天下的本原，“和”是天下的普遍规律，只有做到“中和”才能使天地安处其位、万物生生不息。努力去达到这个中和，最后整个社会才各得其所，各得其位，安居乐业，万物蓬蓬勃勃地发展。而不是说以邻为壑，不是说自我的发展要遏制他人的发展，而是“己欲立而立人，己欲达而达人”，[60] “己所不欲，勿施于人”。[61]你要立起来去做一项顶天立地的大事，就得让别人都能够立起来。你要发达有美好的前途，但不能去损害别人的前途，也应让别人跟自己一样有美好的前途。
中庸追求的是人与事的“中和”境界。正因为尚“中”所以达到“和”，正因为达成“和”，所以返求“中”。世间万物与人生处世总的要求就是“中”——世界的平衡发展需要遵循“中道”，人的思虑审事行为方式要求“中庸”，顺“中”则“和”，反“中”则败。
“诚”是一个人完整的人格。“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”“自成”是一个关键词。“兴于诗，利于礼，成于乐”。[62] “诚者自成”，所谓“诚”，它不是外在注射到人的内心，也不是通过外在的耳提面命让人获得。“诚”是自己完成的，是自我人格完成的重要部分。“而道自道也”，大道是自己运行的。日月星辰在宇宙规律中自己运行，所以古人常以天、以自然来比喻人。而诚实贯穿万物发展始终，离开诚实，事物的规律就被遮蔽了。诚实是万物发展的运行规律。太阳如果不诚就不会每天照样升起，海潮如果不诚潮汐就会涨落失序，大自然将会陷入混乱的状态。因此，诚是自然的规律，君子圣人当以诚实为宝贵的品德。[63]“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”诚实不是完成自我就停止的，还要用来完成事物。独善其身而不兼济天下是不行的。儒家思想的可贵之处在于，自我完善不是目的，真正的目的在于兼善天下。历史上仁人志士前赴后继，可谓显示了儒家兼济天下思想的精神魅力。自我人格完成是仁义的实现方式，完成自我让自我人格光辉而充满德性是很难的，只有德被天下完成万物，才真正实现以自身智慧去光照万物。这无疑是一种更大的德行。本性的道德体现，结合了主客体而成就内外大道，实践的重要性于斯体现出来。《中庸》不仅注重诚者自成，而且进一步强调有所超越，要求诚者成天下的践行，从独善其身到兼善天下。这样，我们才能够体会到孟子所说的，“大人者，不失其赤子之心者也”。[64]“天将降大任于斯人也。必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[65]“赤子之心”很重要，如果自己的心苍老疲惫，充满尔虞我诈和金钱利禄的引诱，那么要“成自我”都很难，何况“成天下”，所以“生于忧患而死于安乐”。
《中庸》提出君子不仅要自诚，更要将诚推及他人。至诚的意义和功效在于：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”追求至诚永远不要停止，这里谈到毅力的问题。“不息则久”，如果永不止息地追求，就会长久，就会走得很远。“久则征”，长久就会验证，验证就会越来越悠远，越来越远大，悠远远大就会广博深厚，而广博深厚就会崇高光明、光被宇宙。从小处做起，永不停止，就能走得远。
“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”广博深厚是用来负载万物的，崇高光明是覆盖万物的，悠远长久是用来成就万物的。广博深厚配合大地，崇高光明配合高天，悠远长久无边无涯。不用表现就能彰显美好的德性，不加运动便变化无穷且放之四海而皆准，无所为而无所不为就能成就一番事业。其实这说明了靠自我毅力笃行，在行动中排万难而不断地坚持下去，参透天地万物规律而能得心应手掌握，同时，天地万物会通过自我的毅力勇毅而得以朝更好的方向发展。
天地自然的道理可以用一句话来加以揭示或概括，“其为物不贰，则其生物不测”。天地作为存在是没有二心的。“为物不贰，则其生物不测”。它化育万物深不可测，永远不能够完全把握。宇宙的诚是没有二心的，是一心一意，是赤子之心。中庸之道强调，集小诚而多而广大而广载万物，个体的社会价值和人类宏伟的抱负才能够实现。天地自然大道是广博深厚、崇高光明、悠远长久的。
《中庸》认为至诚是没有止息的，天地万物的法则也可以用一个“诚”字来概括，对此《中庸》加以论证。就天而言，每人头顶上都有一方天空，从家的小氛围望出去就那么一小片天。无数小的光明之总和构成一个大天。当头顶那一片天变成一个很大的天时，太阳、月亮、恒星都在这里面，这是多么大啊。万类万物都在天之下，天何其大哉。就地而言，在我们身边的大地，一撮土很少，但无数的一撮土构成了地球。等到它广大深厚时，承载西岳华山都不感到重，容纳江河大海都不显其小，万物万事承载其上，这个大地就是厚德载物的大地。就山而言，拳头大的石头很小，但一块一块地累积起来而高大时，花草树木生其上，珍禽野兽在上面安居，财富宝藏在里面深藏。就水而言，一勺的水很少，但是在其集多而深不可测时，龟类、鳄类、蛟龙、鱼鳖等都生息在其间，财货也都可从水中繁殖出来。换言之，人最终变成圣人君子贤人人才，甚至变成小人，都是因自己的积小成多而渐进生成的。在这个意义上说，人不可一天不修为而走向至善，人不可一次去说谎言而违背至诚。[66]纯正没有止境，庄严没有止境。从这一点可以说，《中庸》完成了对“诚”的范畴的阐释。人们的德行也可以达到至广至博，但关键一点是“诚”，离开“诚”要达到至广至博，那无疑是南辕北辙的。[67]《中庸》阐述了至诚的功效和意义，鼓励人们不断地追求至诚，与天道相配合，生命不息，真诚不已，这是儒学对人们修身提出的高要求。
“子曰：‘愚而好自用；贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。’”说出三个负面问题，一是“愚而好自用”，愚蠢而刚愎自用，本应好好学习，反而刚愎自用，觉得自己永远正确，这样的人无药可救。二是“贱而好自专”。地位很低还以为自己重权在握，还要把自己的权力用尽，永远不给人家提供任何的方便。三是“生乎今之世，反古之道”，生在当代，反而要返回古代治国之道，结果就是“灾及其身者也”，灾祸随后而至。反古之道的意思是，反而推行古代之道，返回古代治国之道。这一命题说明孔子不是一味地尊古，相反，他整体思想上仍是与时俱进的。儒家的思想不是复古。过去人们有一个成见，认为孔子以及后儒都是一些复古复辟的不可理喻的怪人，这样的看法是相当偏颇的。
孔子说，我喜欢夏代的礼仪。“杞不足征也”，但是夏的后代已经衰亡，现在只有一个杞国，却是不足以证明夏礼的情况啊！这是文献不够。我“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。’”学习殷商的礼，那个时候殷商的后世宋国还存在，还可以考辨，但是也不全了。“吾学周礼，今用之，吾从周”，夏是古代，商也是古代，孔子都不选，因为他认为夏礼、殷礼的很多东西都弄不清楚，文献不够，即使用了不一定就好，所以孔子实事求是与时俱进地说“吾从周”，用今天的礼，用天下人都用的周礼，用当代的周礼来推行，这说明孔子能够与时俱进。其实，韩非子也说过类似的话，“世异则事异，……事异则备变”。[68]时间推移事情必不一样；事情不一样在策略上就要有变化。所以，“圣人不期修古，不法常可”。[69]不要对古代的东西抱残守缺，纹丝不动。“不法常可”，要与时俱进，要有新的法则。那些认为孔子抱残守缺恢复周礼而反对今天的说法，是完全不能成立的。
《中庸》引用孔子的话否定了生于今世而反于古道的人，可以说，这与一般认为孔子有复古主义倾向的看法有所冲突。其实，孔子所要恢复的周礼恰好是为了满足当今之用，而不是一味维护古之道，因此不能认为孔子是抱残守缺的复古主义者。整体上看，孔子一生其实充满了创新精神。就时代而言，孔子之前的“儒”，大抵为灭亡的殷商遗民的文化宗教，其现状为亡国遗民柔顺心态以取容，所以不少的古代思想家将“儒”训为“柔懦”。而孔子却提出了“入世”和“有为”的实践哲学理念，汰变那种亡国遗民的柔逊、取容的心理，坚持“士不可以不弘毅，任重而道远”，[70]抱持“知其不可而为之”[71]的人生信念和求道态度。
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”诚是内在的，明是天下的事理。由内在的诚实达到外在的明白事理，了解社会发展的规律，由内向外叫做合乎自然的本性。“自明诚，谓之教”。反过来，先达到天下万事万物的理或认识万事万物的规律，而后使自己更加诚实，从而走向至诚的境界，这就是教。通过对外在的认识而提升自己诚实的品德，这是由教育完成的。因此，诚和明不分彼此，“诚则明矣，明则诚矣”。内和外，外和内，其实是合二为一的。要通过内在的善良和诚实才能去体察万物的规律，认识万物的规律才可以提升诚实，因为万物是生生不息的道——天道，认识了它可以提升人道。[72]
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“至诚”不是一般的诚，而是达到了最高境界的诚。唯独这天下最诚实的性，才可以尽到人的天赋本性。能尽其天性，才能尽到人之性。能尽人之本性，才可以尽物之性。能尽物之本性，才可以赞天地之化育，就是可以促进万物发展，而不是去违背或对抗自然规律。这是用人的善心和诚意去促进天地之化育，生生不息的一种道。如果能人道与天道相通，身与心相印，就可“与天地参矣”，人就可以与上天和大地相等为三，达到天、地、人鼎足并列的境界。反过来，如果虚伪、骄奢淫逸、不知天高地厚，违背自然规律去行事，他的恶行、暴行和反规律之行做的越多，他的罪恶就越多。所以只有顺其天、顺其地、顺其万事万物规律的人，掌握了万事万物规律的人，才是一个真正的懂得真理的人。[73]
《中庸》阐释诚与明的关系，诚、明二者的功用是相通的，认为无论是天性还是后天人为的教育，只要做到了真诚，二者也就合一了。只有首先对自己真诚，然后才能对全人类真诚。真诚可以使自己立于与天地并列为三的不朽地位，可见真诚的功用之大。 “其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”次于圣人的人也可以做到诚，这种人叫做贤人。贤人指贤慧贤能之人。这句话是说，不是每一个人都是圣人般的了不得。“曲能有诚”，曲就是一端，不是方方面面都能做到诚，而只要在德行的一个方面做到了诚实，诚实就可以从仪态上表现出来。如果做了虚伪的事，虚伪也可以从脸上和神态上体现出来。所以当表现出善的诚意时，就会发扬光大呈现出人性人格的光辉。有了这种光辉，就能处处动人，就能让别人体察到自我光辉的精神世界，就能启示他人、影响社会，就能够使天下都认识到榜样的力量。从小的地方做起，不要求方方面面都像圣人一样，也不要求所有方面都达到绝对的诚，但必须在关键方面要诚。这样，就使得人性的善体现出来，用诚实去感化他人从而化成天下。最后，“唯天下至诚为能化”。只有普天之下达到至诚的那种人，才能去化育万物、化育他人，当然也同时是在化育自己。
《中庸》提出一个标准，即人人通过努力都可以成为君子，都可以成为贤人，都可以经过加倍的努力，人十之而自己千倍于此的勤奋，就能够逐渐达到超越自我的圣人境界。
孔子把尧舜的思想、观念、德行以及制度都传承下来。“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。”“祖述”即传述传承相述，“尧舜”即唐尧虞舜圣人。 “宪章文武”，“宪章”即取法、彰显的意思，“文武”指周文王和周武王。孔子把周文王和周武王的德行、做的伟大事情和纲领继承下来。孔子不是反古，也不是完全遵循古代，更不是一成不变地照搬古代思想。孔子“祖述尧舜，宪章文武”表明了他对待古代的态度是取其精华、去其糟粕，绝非抱残守缺。今古人在精神气质上一脉相承，但是在具体措施上要从当下的实际情况出发，才能把事情做好。“上律天时，下袭水土”。往上遵循自然规律而不能违背这些规律，往下沿袭本土的地理和地缘政治的法则。“辟如天地之无不持载，无不覆帱”。就像那高天与厚地，没有什么是不可以承载覆盖的。“辟如四时之错行，如日月之代明”。譬如一年四季的交错运行，好像是太阳月亮的轮流照耀周遭。
天地万物都可以欣欣向荣地生存，但互相不构成一种利害关系。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”天地不是厚此薄彼只生长一种东西而让其它都死掉，天地之间不是说一定要争个你死我活，而是你中有我、和谐并存。当今西方世界过度强调竞争、斗争、战争的结果就是非并育而互害，背离了儒家的并育、共生思想。在这个意义上说，儒家思想更具有生态文化精神。“道并行而不相悖”，大道周遍适用，道不是只有一个方面，而是能够贯彻到万事万物当中，具有周遍性和普世性，不是互相背离的。“小德川流，大德敦化”。小小的德性就像川流不息的江河，润物细无声，养育万事万物。尽管它很微小，但是它深入到方方面面，深入到广袤的土地中。而“大德敦化”，大德是和造化、大自然同生同息、一脉相承的，此天地之所谓大也。微小的道德就犹如江河流水，宏大的道德就犹如敦化造化，这就是天地自然之所以为大的道理。一句话，不藐视和拒绝小，就必定成其为大。反之，凡是不注意小处，就必定要走向失败。
在现代性话语中，人作为主体对自然客体加以盘剥挖掘，自然成为人的征服对象。在中国思想谱系中，人是天地化育中的一维而又促使天地化育，人要按照天地化育之道来实现人与人、人与自然的和谐一致，而反对将人类凌驾于自然之上，对自然加以征服盘剥。先秦经典谈论人在天地之间的论述很多，可以文本互释：“夫易，广矣，大矣。以言乎逺则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”[74]“盈天地之间者唯万物。”[75]“天地之间，其犹槖籥乎。虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。”[76]“子夏曰：‘三王之徳，参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣？’”[77]“天子者，与天地参，故徳配天地，兼利万物。”[78]“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[79]“人生天地之间，若白驹之过卻，忽然而已。”[80]“功参天地，泽被生民。”[81]这说明，“天人之际”的问题始终是人类所面对的基本问题，中国哲学解决的方案大抵是“天人合一”，而西方哲学解决的方法是“天人对立”。《中庸》既重视处在天地之间的人的能动性，又重视人与自然的相生相合的和谐性，在维护天地自然的多样性与整体性中，实现人与天地的和谐性和统一性。
贤人自明诚，贤人通过形、著、明、动、变、化的阶段，同样可以逐步达到圣人的境界。随后则通过至诚之道如神灵般可以预知祸福的功效，提出了“至诚如神”的理论，充分肯定了“诚”的作用。君子参透了运行于人世间的天地宇宙的规律，故而强调中和中道，追求不急不缓、不过不及、不骄不馁的生命精神至境。
《中庸》是中国思想中最具有辩证论和价值论的意义层面，中庸精神具有着重要的社会政治和伦理道德意义。从更为全面的文化视野出发考察，能够尽量减少历史赘加物带来的种种文化误读，尊重东方思想史的发展脉络，并从中感悟中国文化创新与守成的本体依存关系。[82]可以说，中庸强调不偏不倚，不过分竞争开发，保持自然生态的和谐，保持精神生态的健康和谐。中庸思想在新世纪仍然有其不可忽略的全球性意义和普世性价值。
[1] 《尚书·大禹谟》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第136页。
[2] 《尚书·盘庚中》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第171页。
[3] 《尚书·立政》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第332—333页。
[4] 《周易》有“中行”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等观念，强调“时中”：“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”。（（清）惠栋《易汉学·易尚时中说》，上海：上海古籍出版社1990年，第62页）。
[5] 《周礼·地官大司徒》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第703页。
[6] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页。
[7] 《礼记·中庸》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1625页。
[8] 《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2508页。
[9] 《庄子·达生》，《诸子集成》3，第117页。
[10] 《庄子·山木》，《诸子集成》3，第122页。
[11] 《韩非子·扬权》，载《诸子集成》5，第30页。
[12] 《管子·宙合》，载《诸子集成》5，第62页。
[13] 《管子·白心》，载《诸子集成》5，第228页。
[14] 《左传》成公13年引刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”尧对舜说：“天之历数在尔躬，允执厥中！”（《论语·尧曰》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2535页）
[15] （明）王夫之《周易外传》卷六《系辞下传》第十章，《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社1996年版，第1065页。
[16] 王夫之《说文广义》卷二，《船山全书》第九册，长沙：岳麓书社1996年版，第240页。
[17] 《尚书·吕刑》（（清）阮元校刻《十三经注疏》本）里说：“士制百姓于刑之中”（第248页），“故乃明于刑之中”（第248页），“惟良折狱，罔非在中。”（第250页）“明启刑书胥占，咸庶中正。”（第250页）这里所说的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指不偏不倚、无过不及的标准。
[19] （宋）朱熹注《四书章句集注·中庸章句》：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。子程子曰‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。’”（王云五编万有文库第二集七百种，上海：商务印书馆1935年版）
[20] （宋）黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局1994年版，第1481页。
[21] 冯友兰著《中国哲学史新编》，北京：人民出版社1998年版，第31页。东汉郑玄认为：“以其记中和之为用也。庸，用也”，“庸，常也。用中为常道也。”（《礼记·中庸注》）。三国魏何晏也说：“庸，常也。中和可常行之德”（《论语·雍也注》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页）
[22] 徐复观著《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第70页。
[23] 庞朴著《庞朴文集》第四卷，济南:山东大学出版社2005年版，第1页。
[24] 庞朴著《儒家辩证法研究》，北京：中华书局1984年版，第80页。
[25] 李泽厚著《论语今读》，北京：三联书店2004年版，第186页。
[26] 许慎《说文解字》，上海：上海古籍出版社1981年版，第128页。
[27] 郑玄、朱熹皆注“率，循也”，指循性而行即是道。
[28] 颇能体现“爵禄可辞也，白刃可蹈也”的是齐国史官的故事：崔杼杀死了齐王，齐国太史记录下“崔杼弑齐君”。崔杼杀了太史。另一个太史接着勇敢地记录，崔杼再杀太史。第三个太史仍然坚持记录，崔杼再杀太史。这时匆匆进来两位太史说“崔杼弑齐君，崔杼杀记录这件事三位太史，我们再来记录。”崔杼说：“你们就不怕我杀你们吗？”太史说“杀了我们还会有其它史官来记录，史官杀不完。”真可谓“宁蹈白刃”，绝不放弃职守和原则，这就是《中庸》张扬的“不易”“恒常”精神。
[29] 《论语·子罕》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2490页。
[30] （汉）司马迁《史记·孔子世家》，北京：中华书局1959年版。
[31] （晋）陈寿著《三国志·蜀书·先主传》，（南朝宋）裴松之注，北京：中华书局2006年版，第532页。
[32] 《礼记·礼运》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1414页。
[33] 《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也’。”
[34] 《史记》有如下记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”
[35] 《论语·宪问》云：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2513页)
[36] 《尚书·大禹谟》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第136页。
[37] 《论语·学而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2457页。
[38] （汉）扬雄、（晋）李轨注、（清）汪荣宝义疏《法言义疏·学行卷第一·疏》：“游、夏大贤，犹不过得圣人之一体，七十子学有浅深，材有高下，岂得尽肖仲尼？则作‘二三子’者，于义为优。二三子之肖仲尼，谓若冉牛、闵子、颜渊具体而微。”
[39] 孔子弟子三千，贤人七十多人，前辈如子路、冉有、子贡都忙于从政，后辈如子游、子张、子夏、曾参都从事于教学。“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”（《史记·儒林传》）。《韩非子·显学篇》又说孔子死后“儒分为八”，有子张之儒、子思之儒、颜氏（颜回）之儒、孟氏（即孟轲）之儒、漆雕氏（漆雕开）之儒、仲良氏之儒、孙氏（即荀况）之儒和乐正子（乐正子春）之儒。
[40] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2478页。
[41] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2482页。
[42] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2477页。
[43] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2482页。
[44] 《论语·里仁》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2471页。
[45] 知行关系是古代思想中的重要范畴。明王守仁《传习录》卷上：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行妄作，所以必说个知，方纔行得……某今说个知行合一，正是对病的药。”
[46]《论语·宪问》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2512页。
[47] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2483页。
[48] “凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”(《荀子·儒效》)
[49] 《论语·学而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2457页。
[50] 《论语·卫灵公》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2517页。
[51] 《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2508页。
[52] 《论语·先进》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2500页。
[53] 《论语·先进》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2499页。
[54] 《礼记·中庸》，(清)阮元校刻《十三经注疏》，第1627页。
[55] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2478页。
[56] 至诚立身行事的“诚身”对个体而言相当重要：孔颖达疏：《礼记·中庸》“言明乎善行，始能至诚乎身。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1632页）明王守仁《传习录》卷上：“如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫……诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。”
[57] （宋）朱熹注《四书章句集注·中庸章句·注》，王云五编万有文库第二集七百种，上海：商务印书馆1935年版。
[58] 《礼记正义·中庸·注》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1625页。
[59] 《周易·系辞上》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第78页。
[60] 《论语·雍也》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2479页。
[61] 《论语·颜渊》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2502页。
[62] 《论语·泰伯》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2487页。
[63] 诚实之士是长期修为的结果，非一朝一夕能奏效。《荀子·非相》：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。”（明）王守仁《王文成公全书》卷2《语录2》：“而今之初学小生，皆欲通其说，究其术，其称名借号，未尝不曰‘吾欲以共成天下之务’，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。”
[64]《孟子·离娄下》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2726页。
[65]《孟子·告子下》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2762页）。
[66] 唐代书法家柳公权就以书法的“诚正”进谏唐穆宗：《新唐书·柳公权传》：“帝问公权用笔法，对曰：‘心正则笔正，笔正乃可法矣。’时帝荒纵，故公权及之。帝改容，悟其以笔谏也。”（北京：中华书局1975年版，第5029页）（宋）苏轼《柳氏二外甥求笔迹》诗之二：“何当火急传家法，欲见诚悬笔谏时。”
[67]《大学》《中庸》都非常重视使心志真诚的“诚意”问题，要求心意真诚而思想端正：《礼记·大学》：“欲正其心者，先诚其意。”（（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1673页）(唐)韩愈《原道》：“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”(（宋）魏仲举《五百家注昌黎文集》卷11，文渊阁《四库全书》本)。（宋）朱熹撰《伊洛渊源录》卷2《明道先生》：“先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下。”（文渊阁《四库全书》本）
[68]《韩非子·五蠹》，《诸子集成》5，第1241页。
[69]《韩非子·五蠹》，《诸子集成》5，第1241页。
[70]《论语·泰伯 》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2485页。
[71]《论语·宪问》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2513页。
[72] “诚”与“善”紧密相关而重视诚实善良的内在本性，“诚”与“道”相契而强调诚信之道，讲究做人真诚厚道。《汉书·孔光传》：“《尚书》曰‘天既付命正厥德’，言正德以顺天也。又曰‘天棐谌辞’，言有诚道，天辅之也。”《后汉书·冯衍传下》：“伤诚善之无辜兮，赍此恨而入冥。”明方孝孺《双桂轩铭》序：“公和易诚笃，表里如一，与人交，豁然无隐。”章炳麟《四惑论》：“今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者，要之，皆眩惑失情，不由诚谛。”
[73] 因此，儒家非常强调“诚信”是“诚明”的前提，以“至诚”之心才能尽其天地之性。《礼记·祭统》：“是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬。”《北齐书·尧雄传》：“雄虽武将，而性质宽厚，治民颇有诚信。”《新唐书·曹华传》：“华虽出戎伍，而动必由礼，爱重士大夫，不以贵倨人，至厮竖必待以诚信，人以为难。”
[74] 《周易·系辞上》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第78页。
[75] 《周易·序卦传》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第95页。
[76] 《道德经》，《诸子集成》3，第3页。
[77] 《礼记·孔子闲居》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1617页。
[78] 《礼记·经解》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1610页。
[79] 《孟子·公孙丑上》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2685页。
[80] 《庄子·知北游》，《诸子集成》3，第325页。
[81] 《荀子·臣道》，《诸子集成》2，第325页。
[82] “中庸”一词在历史上，有正面与负面两种理解。正面理解为处事不偏不倚，无过无不及。如唐柳宗元《柳河东集·祭吕衡州温文》：“洎乎获友君子，乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正。”（明）张宁《见方洲集》卷4《画元章拜石图附一诗》：“但恐违中庸，行怪不可率。”（文渊阁《四库全书》本，上海：上海古籍出版社1987年版）负面理解则指中等平常，平庸的人。如《荀子·王制》：“元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。”（《诸子集成》2，上海：上海书店1986年版，第94页）北齐颜之推《颜氏家训·教子》：“上智不教而成，下愚虽教无益；中庸之人，不教不知也。”（唐）刘知几《史通·品藻》：“上智中庸,等差有叙。”（上海：世界书局1935年版，第11页）《文选·贾谊＜过秦论＞》：“材能不及中庸。”《晋书·高光传》：“下士竞而文，中庸静而质。”（北京：中华书局1974年版，第1199页）