中国历史上的法制思想观点也同经济思想一样，春秋时期前后是不同的，概括起来，春秋时期以前的法制观点有以下几个方面：

 

《黄帝经·经法·道法》开宗明义地指出了“道生法”的观点，这是中国上古关于法哲学理论的明确申明。它说明了法学的起源、法理的依据、法律的科学性、普遍性、公平公正性和永恒性，是对法律神圣不可侵犯原理的精辟阐述。

 

首先，法理源于哲理，是引用人人都必须遵从的客观事物中所存在的自然规律而立法，这就是法律科学性的保证，在防止法律的滥定滥施上，有其特殊的科学意义。因为，这就客观上划定了科学的、正确的法律与错误的、滥行制定的法律之间的明确界限。人们由此可知法律的本质性涵义，在任何法律的制定之时，就会密切注意到法律的科学性，在法律修订之中也就有理论联系实际法理依据而“与时偕行”，使其日趋于科学。

 

以道立法的观点，是法律公平、公正性的科学依据，而非空言。因为客观自然规律对任何人都是平等的，任何人都必须遵守而无有能例外者。明白了这一点，对于中国古代为什么特别强调“政者，正也”，“以正治国，以奇用兵”之类的论述，就能有明确而深刻的实质性理解了。只有在公平、公正的法律面前，才具有人人平等的哲理与法理依据。对于只“体现统治阶级的意志”与利益的法律，而不代表广大人民意志与利益的法律，被统治的广大人民就理所当然地不去遵守。否则，就不能言“法律面前人人平等”。所以，以道立法的观点，是保证法律公正、公平的制定，维护法律公平、公正地实施、纠正司法腐败的强有力理论武器。

 

以道立法的观点，又是决定法理本质永恒性的关键。中国古典哲学理论认为，人类社会也同任何事情一样，不是一成而不变的，而是随着时间的推移，不断发展变化的。所以，法律也必须伴随着社会的发展、进步，生产、生活方式的改变，以及新生事物的出现，而作不断的修改，这就是《易》经中所说的“与时偕行”问题。但是，不管法律的具体内容作如何改变，其所制定的哲理、法理则是不可改变的，这也就是法理的永恒性体现，以及保证法律的连续性、相对稳定性的重要意义所在。而不能够在法律的制定上没有任何前瞻性眼光，为某种暂时的目的、利益而随意立法，最后又不得不加修改，结果闹成“朝令夕改”，民无所依，降低乃至损害到法律的尊严，影响到取信于民的社会政治。在中国的历史上，正因为轩辕黄帝做到了以道立法，这就保证了五帝时代四百余年的长治久安。管仲言“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止”，其中一个最重要的原因就是“置法而不变，使民安其法者也”^①。所以，保证法律实施的连续性、相对稳定性，是十分重要的，因为，它在很大程度上关系到社会的政治稳定。

 

“刑德相养”一语中的“刑”代指法律，引申为法治。其中

 

 

 

 

的“德”指社会道德教化与道德提倡，亦就是我们现在所说的德治。“刑德相养”就是讲法治与德治并重、两者成阴阳互补、相反相成的重要意义。这一哲理性观点，是黄帝法哲学思想体系中的重要观点之一。此观点到了战国之际已无人能够确切了解，至少尉缭答魏惠王问中，因尉缭难知其详，就用稀里糊涂的语言糊弄了这个魏国国君^①。黄帝关于“刑德相养”的论述，原话是这样的：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而惟道是行。明道以唯，时反以为机。天道环周，于人反为之客。”^②

 

“刑德相养”的观点，源于执道治国这个宗旨。“一阴一阳之谓道”，故执道治国，说到底就是运用阴阳对立统一、相反相成之哲理，调整各方面的关系，使之阴阳调和、平衡，充满生命的活力，以便和谐地、蓬勃地向前发展。故运用阴阳法则是其根本性的方法，因而有文有武，有张有弛，有顺有逆，有开有阖，刚柔并济，刑德互补，互为根本，不相偏执。这就是，一方面要加强社会道德文明建设，教育人，感化人，提高人民的道德素养，使人民树立科学的、良好的社会道德风尚，明理而守法，克己以奉公，除违法犯罪于未发之前，最大限度地降低社会犯罪率。更对道德风尚表现卓著者予以表彰，使之成人们学习的楷模；另一方面，则要深入进行法律宣传，加强执法力度，依法打击各种刑事犯罪活动，使违法者及时得到应有的惩罚，使欲以违法不轨者感到天网恢恢，疏而不漏。使全社会都切实感到善恶有报，如影

 

 

 

 

 

随形。做到德治与法治互为影响，相得益彰。反之，重德治，轻法治，则道德教育便会显得苍白无力，一味地行“仁政”而少惩罚，就会造成姑息养奸；重法治，轻德治，则又会形成不教而诛式的刑法滥施，罚不胜罚。因为重刑而任法，便必然流于“暴政”之指，不得民心。黄帝因为极其重视哲学道理的传播，以达明民而治。但客观上则并非人人都能如圣哲，由是，论“刑德相养”之际，便生感慨：自然规律从天上到地下无所不在，人们不明白其道理，则只能去被迫地遵从这些自然法则了！

 

以中国古典哲学理论为指导，而对执政治国以观，就知政者为正，行中正，理阴阳，就是为政之本。故制以法度，用在纠偏。纠则有度，使之公正、公平、阴阳互依，守恒则久。变恒过度，物极必反，反为祸患。因此，黄帝曰：“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”^①“贤不肖并立，谓之乱；动静不时，谓之逆；生杀不当，谓之暴。逆则失本，乱则失职，逆时失天，暴则失人。失本则亡，失职则浸，失天则饥，失人则疾。”^②

 

管仲说：“求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则其刑罚侮；令而不行，则下凌上。故，未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上者而众谋之，虽欲

 

 

 

毋危，不可得也。”^①

 

正名求实，即于实事之中求其是，反对执法轻率，定罪名实不符，赏罚不公、不平、失度的行为。《黄帝经·经法》是这么说的：“物各有其本性，谓之理。理之所在，谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知”。因而，《十六经·名理》篇又言：执法之中“必审其名，名正而循名，究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”管仲、孔子的观点多与黄帝相同，管仲说：“有名则治，无名则乱，治者以其名”^②。孔子也说：“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”^③

 

执法者是否守法，事关法治能否实行，尤为重要。故黄帝言：“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引为绳，然后见知天下而不惑矣。”^④管仲曰：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物”。因为，“法者，天下之至道也”，“君、臣、上、下、贵、贱，皆从法。

 

 

 

 

 

 

 

 

此为大治。”

 

能否作到执法者守法，根子还在于理论是否正确的问题：如果承认“道生法”的法哲学理论是正确的，承认法律是依客观自然规而行制定的，那么，这法律就是公正、公平、科学的，人人必须遵守，而难分君、臣、上、下、贵、贱，因为，不论是天子还是庶民百姓，在客观自然规律面前是人人平等的，客自然规律是不依帝王将相、达官显贵的利益、意志为转移的。如此，依客观自然规律所制定的法律，也就必须人人遵守，不可以有所例外者；如果，法律是依统治阶级的利益之需而制定的，只要是法律，它就不代表人民大众的根本利益，大家就都可以不必去遵守它了。因为，如果站在统治阶级的立场上说话，这法律本来就代表统治阶级的利益，它就自然不是让统治阶级来遵守的：自己为甚么要跟自己过不去，吃饱了撑得没事干，自己给自己念紧箍咒，让自己不舒服呀？那些个所谓的甚么“法律”，压根就是给庶民百姓们制定的，凡是执法者，就都用不着去遵守！当然，被统治阶级也会说：你那法律所定，是代表你统治阶级的利益的，我们庶民百姓非但不需要遵守它，而且为着我们黎民百姓的利益，应该团结起来砸碎它！事情难道不是这样么？

 

所以，“法律体现统治阶级的意志”是“用以巩固和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序”，这种理论百分之百地荒谬。战国以来，由于中国古典哲学的历史性嬗变与歪曲，那个时候的所谓“法家”们，所秉持的，就是“法律体现统治阶级意志”的信条，他们在法治观点上，就与五帝时期形成的法治观点完全不同：

 

第一，反对道德教化，鼓吹“惟法为治”

急功近利，刻薄寡恩，轻视乃至反对伦理道德的社会教育，强调“惟法为治”，几乎是战国之际“法家”们的一个共同特点：

 

早期的“法家鼻祖”吴起，虽在表面说教上，还未至公开抛弃伦理道德之教，对仁义道德进行攻击，然在其实际行为上，早已将仁义孝悌置之于脑后了。为了追求功名利禄，竟可以杀妻、抛母、残害“谤己”者三十余人！

 

商鞅在秦国两次变法，一直反对社会伦理道德教育。说：“用《诗》、《书》、《礼》、《乐》、孝、悌、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国”^①。并攻击诗、礼、修善、诚信等为“六虱”：“有六虱，必弱国……六虱曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰仁义”^②，言六虱成群国必乱。主张不贵义而贵法，不崇善而崇法，不尚德而尚法，而惟法为治。

 

法家韩非，同样为了强调法治的重要，说仁义道德是乱世之教，认为“上贤则乱”，“任智则危”，“是故，去智而有明，去贤而有功”^③，“仁之为道，偷乐而后穷”^④，“行义示则主威分，慈仁听则法制毁”^⑤，治国之道就是要“远仁义。去智能能，服之以法。”^⑥尤其是“行重罚严诛”才可以治国。

 

第二，宣扬独裁专断，提倡愚民之术

战国之际的法家，都宣扬君主独裁专断，提倡愚民之术，这是他们的又一个共同特点。

商鞅变法，其总的特点就是贬道德，严刑法，奖告密，行连坐，愚人民，重农战，贱工商，加重对人民进行苛税盘剥。这

 

 

 

 

 

一切都是以愚弄人民、使用权术为其重要的手段的。他说：“民愚则易治也”^①。“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农而不偷……勉农而不偷则草必垦矣”^②。至于其法治理论，则不过是“以奸治善”的权术使用：“以善民治奸民者，必乱至削国；以奸民治善民者，必治之强国。”^③

 

申不害与韩非，对于君主独裁专制，独擅生杀权柄，去贤任愚以为爪牙，加强对人民的监视、控制、压迫，更是论之至极。如申不害认为，凡君主者，应有“独视”、“独听”、“独断”的统治手段，说：“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者，可以为天下主”^④。而韩非则又将李耳的“愚民”思想，申不害的君主“独断”权术，商鞅的“惟法为治”进行三结合，发展成了一套阴险、残忍、毒辣的君主独裁理论，堪称一位历史上空前绝后的“愚民独裁法术家”！他不仅鼓吹“去贤而有功”，“去智而有明”，而且也同李耳一样，向封建独裁君主献计曰：“道在不可见，用在不可知”^⑤，君主愚弄臣属以达独裁而威，其机要在于将一切愚弄人的机谋深藏不露，且使用中要不择手段：“使人臣前言不复于后，后言不复于前，事虽有功，必伏其罪”^⑥。至于方法、手段、则尽可能要灵活多样，随机应变，让臣属们防不慎防，以使其上当受骗。如“人主藏是言不更听群臣，群臣畏是言不敢议事”，由此而责臣以不言事之罪；对于

 

 

 

 

 

 

那类敢言、善言、多言而不善做事之臣，令其去多做事。对于另一类善于做事而不善言辞者，则偏要令其言事……如此，便可以做到“使人必有言之责，又有不言之责。言无端末，辩无所验者，此言之责也；以不言避责持重位者，此不言之责也。”结果，就是要作到无论“言默，则皆有责也”^①。这，简直是一种无赖理论！在韩非的所谓“法家”理论中，一切自由都在禁绝之列，他说：“禁奸之法：太上，禁其心；其次，禁其言；其次，禁其事。”^②

 

第三，主张严刑酷法，以屠戮为治

战国之际的“法家”都强调君权至上，鼓吹严刑酷法，以屠戮而为治，它业已完全摆脱了中国古典哲学理论的影响，同中国传统的法治思想相对立，而成为以李耳离经叛道的愚民谬论为特点的、完全为封建君主独裁统治服务的一种思想观点。如慎到说：“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者”；商鞅说：“权制独断于君，则威。民信其赏，事则成。信其刑，则奸无端。”“有奸邪盗贼者，刑轻也。刑轻者，不得诛也。”同样，韩非极其赞成商鞅、申不害关于加强君主独裁专断、严刑酷法为治的观点，他认为君主必须操生杀大权以制臣，“而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马。”

 

纵观历史，中国早期的法治思想虽有着从立法、执法，到正名、求实等方面都以中国古典哲学理论为指导的科学论述，但由于历史的局限，而未能发展成为一个完整的法学思想理论体系，例如没有司法独立、司法监督的理论产生。因此，中国是一个曾经有过科学的“法治思想理论”的国家，则实际是一

 

 

 

 

 

个没有形成过“法制”历史的国家。至于到了战国时期及其以后的“法家”思想，则完全是脱离中国上古的法哲学理论，依据封建君主独裁制度之需而另起炉灶，并吸收了李耳的愚民思想所形成的。所以，这种所谓的“法家”观点，其本质就是愚民、苛刑、独断、使用权术的君主独裁为其灵魂。它构不成科学的思想理论体系，其名为“法治”，实质讲得是“人治”。而这些积极为封建独裁统治者鼓吹刻薄、寡恩、凶狠、残暴理论的急功近利者，往往也既暴贵而又暴亡，受到了自己所鼓吹起来的理论之害者：吴起伏尸受刀箭，商鞅功毕被车裂，韩非被逼而自杀……不知他们在九泉之下，那含恨的灵魂是否还赞成“严刑酷法以治”的理论？战国七雄中的秦国，以最残暴的对人民剥削、奴役、严刑加愚弄而崛起，但也是其凶残的作为而为自己掘好了坟墓，亡之亦速。因为，秦始皇接受李耳残暴绝学、愚弄天下人民的思想太深了！何以不受因果报应规律之制裁？

 

然而，可悲的是，战国时期鼓吹起来的这种处处违背哲学规律的严刑、酷法、独裁、专制、加愚民的“法家”思想，却流毒甚广，危害至深。“十年动乱”之中，一些热衷于搞独裁政治的人，闹腾了一阵子赞扬“法家”，批判“儒家”的表演，这证明要作到历史、唯物、辨证、求实地批判与继承中华民族优秀传统文化，还真是一件存在着相当困难的事，绝非一蹴而就。

 

正因为如此，也就客观地反映出，我们在要真正地弘扬民族传统优秀文化方面，任重而道远。