弗莱明和米歇尔所要细加考量的可能是库比特的初版《信仰之海》，一种试图由内部改革基督教的尝试。自被主教解雇——因拒绝放弃自己在颇富争议的书籍《神居于你我之中——基督教人道主义的一个案例》所提出的观点——以后，弗莱明已成为网上讨论中的特殊人物。 当然，他不是第一个因表达激进信念而被开除的安立甘宗的神职人员。早在19世纪70年代，约克郡的沃伊赛因拒绝承认耶稣的神性和地狱的存在（并宣称神之爱无所不包）而被剥夺了其牧师职位；在20世纪的初年，当时伍斯特的主教查尔斯因教会司铎人员彼贝先生质疑某些教义，而迫使他递上辞呈；同样，在1911年伍彻斯特的主教泰尔伯特撤去了汤普逊的神职，只因其出版的《新约中的神迹》一书中对耶稣神迹之真实性发出质疑等。
这些神职人员在被除名后，基本上没有任何诉讼行为，也没有任何关于他们的观点的合乎理性的听证或公开讨论。只有沃伊塞曾向枢密法院提出过上诉，但他的提案被压下来了。与新西兰的PRESBY教会所许可的自卫相比，彼贝、汤普逊和弗莱明都没有获得合理的裁决、上诉和索赔。
在威斯特的圣马可（安立甘宗）的教堂的最后服役阶段，弗莱明曾在《泰晤士报》上发文认为：自己被解除职务，其实已经损及他所努力保持着的对教会的忠诚。而教会在英格兰的民众信仰生活中所扮演的角色，他认为是重要的。仅仅在几天之前，他还曾在同一张报纸上引用自己在教会杂志上的自述，宣称其志愿就是被获准继续在安立甘宗担任牧师，而自己最想遇及的人物乃是一个愿意雇佣他的主教！事实上，弗莱明富有争议的那本小册子（初版不过87页）是一种探讨他和会众关于象征暗示意义的尝试，即当你把一种对神的理解替代为他种理解之时，这对你的基督信仰会有何影响！
倘使指向超自然存在的词语——“神”，它意味着我们所有的价值理想和生命理想，诸如爱，善，关于死亡的恐惧，自由等——加以替换，则将会发生什么？
弗莱明的激进观点集中在对神的重新定义上。他根本不是放弃，不过是在非实在论的神学理论的光芒下，所有的宗教相关仪式、伦理和教义所构成的概念大厦重新被诠释一遍。因此，他公开提及1662年祈祷书（？），把他以前所在的教区比作英国内战中重新颁布的“密令”。她不是呼吁放弃这样的语言，而是指出，对后现代的民众而言，这些语言背后的对神的实在论和超自然的理解上是不合适的。这一观点却被国家媒体所误解，他们把弗莱明描述为：对使用17世纪语言谈论神的攻击。事实上，他自己在他的告别仪式中就是使用1662的祈祷书。他也不考虑在《可选的仪式手册》中的摩登时尚的语言。认为它“是想当然地以神有绝对的位格来干涉地上的事务做为世界观的”。书中余下的内容是讨论没有这类对神超自然理解的安立甘信仰。主题是如此理论在偏远之地是否可行。哈特和库比特是生活在相对安全的大学校园里边，而弗莱明却试图将这些非实在理论带进教区。而主教ERIC ·KEMP却曾把公众生活和私人角色做了严格区分：牧师可以有怀疑，但把疑惑在公众场合中表达出来并不合适。
对于弗莱明来说，这一神学非实在论的探索，是一个更为深刻的论题——有关教会的“开放性”——的预演。教堂是“封闭的精英体”，还是“一个什锦包，混杂不一的或善或恶，或不相关联的，都试图以不同的方式在伽利略的阴影下谋生？”对弗莱明而言，一个开放性的教会——此英国教会历来就有——“需要一个能够与其牧群所遇到的对基督教义的各种理解站在一起的牧师。”
库比特自然对这些全然认同，但他现在很怀疑，教会是否可能从内部进行改革。而且，库比特被教会当局对弗莱明的举措惹恼，于是，他用退还神职证书以示抗议。不过，我们也应指出，弗莱明在《神居于你我之间》一书中的立场，其实是回应了1984-1990年的库比特，也是在新千年从他的立场出来的一个持久回响。
斯蒂芬•米歇尔
尽管他在电视和媒体上大力宣传“信仰之海”，而且还做了多年“英国网络执委会”的主席，米歇尔还是仅能勉强避开主教的制裁。米歇尔还是70多名神职人员的联名抗议信的负责人，以支持弗莱明表达的观点和留任教区。因此，当我们在他的神学著作《Agenda for Faith》中读到他不同意弗莱明的神学地位时，还是颇感惊讶的。这种坦率之语也再一次地为我们揭示了在网站里，非实在论的不同形式的证据。米歇尔认为《神居于你我之间》“尚不够彻底”，而弗莱明是将“信仰放到一边去了”。信仰远远不止是，将超自然的神加以非实在的理解，以及将教义去神话化。
对于米歇尔来说，弗莱明所强调的非实在论神学是不够的，仅限于言说何者属于教会共同体以及据之行动的意义。这已经使得弗莱明成为像哈里主教那般人的目标，他们认为，从弗莱明的表现中可以证明“每一个人都封闭在一己的想象中，交流是不可能的，个人主义达于极端，而信仰之海的追随者只不过是一些唯我论罢了。”哈里援引约翰逊博士著名的“常识”里关于踢着“实在”的石头的论点来反驳弗莱明，对于哈里来说，有一个“实在”之神（和“实在”之我）超越于我们所有的阐释。米歇尔同意以这种方式来描述弗莱明，但他驳斥曰，这些尚不是要表达的激进的神学家（包括弗莱明），米歇尔认为，激进的神学理论被库比特所采纳，并中止了所有的二元论：神，自我，心灵，身体等语言中的所有互为依赖的形式：
“持这一观点并不是说就没有实体，而是说实体、经验和语言是不可分的共同显现。把诸多概念比如真理、意义、自我，甚至实体自身纳入人类共同体的语言之中，并且把这些视为我们人类关系和行为的各个方面，要求非实在者将伦理带入灵性领域。真理和知识对共同体的目标是相关的，而这关系即在其内部。”
因此米歇尔将重点由吸引弗莱明的超自然性问题转到了宗教团体如何创造和再创造意义与价值上面来，于是，这“神”的传说，就不再是一个个体如何与超自然源头交流的私人故事，而是一个关于人们在某一共同体内生活如何确立价值的公众故事。因此，米歇尔的《Agenda for Faith》一书是非常实用主义的，它利用基督信仰的故事和仪式去“发现连接我的朋友和邻人的希望和灵感，从而刷新基督教会的传统。因为它们将我与世上的其他人的感情得以稳固，借此我也得以稳固。”
与弗莱明不同，米歇尔认为信仰不止是理想的人格化，而且宗教团体应该更多地关注如何生活（宗教实践），而不限于是对教义真理和信条的语词论辩。可能在W•布莱克的极端基督教精神中，米歇尔指出，基督教信徒是那些使用信仰语言、不指向超自然真理，而是以之显示基督如何被确认为“邻人和穷人”的人。因此，基督信仰是从内部人性地去创造一个使人成为人的宗教团体。
比起弗莱明花大量的精力去强调自然和超自然的对立，米歇尔全部意图在于在“上帝和自我已死”的后现代，拓宽意义领域和信仰的重要性。他在显示库比特的作品可能帮助人们在教区的背景中改革基督教这一点上，比弗莱明要远为成功。他站在《激进和未来的教会》和《何为神话？》的传统中，维护非实在论对基督教的“神”的故事的诠释，既反驳了以哈里为代表的自由主义基督徒，也反驳了原教旨主义者。而其作品在英国网络之外被人关注得如此不够，是颇出人意外的。可能，教会当局认为他们已经在开除弗莱明这一事件中树立了合适的例子。也可能是缘于库比特的建议，米歇尔在在自己的作品中更加考虑周详。当他明显赞成非实在论神学时候，他同时承认对神的实在论和非实在论理解都是第二位的人类神话，它必须被人们、尤其是宗教团体重新加以创造，以让每一个时代的人们从中找到自己。
“说神是实体或不是非实在，并不是告诉我们关于神影响我们生活的方式，亦非关于人们叙述神的故事的方式，也不是关于故事被诠释的方式。同样，说神是非实在的或不是实体，也不是说神的故事在塑造着民族、社团和人民的方式。
而是说，诸神——像我们所有人一样——更如艺术般地具体可视，需要借助人类的想象，不断地诠释和再诠释，从中，人们的生活和价值就在其共同体生活的涌动中被开掘出来。”
神学非实在论者和哲学实在论者
G•肖
鲍尔顿正确地将肖视为一个哲学实在论者和神学非实在论者。在他的第一本书《权威的代价》中，肖已经对神的非实在理解加以信奉，但这是在其书的结尾段落中提及，在后续的作品中才得以详加论述。但很不幸，他的关于合理使用权威的主题却被论者曲解为无神论观点。作为一个哲学实在论者，他同情Tris，拒绝解构主义，宁择维特根斯坦而弃德里达。这个“新柏拉图主义者”的身份主要体现在他关于超越性价值存在的主张。对于肖来说，还有网站其他许多人，存在着永恒的超越于人类当前所创造的价值。`通过他所坚信的，“神”作为一个象征性超越性对象的词汇，他在《神在我们之中》一书中试图将基督教从权力宗教转化为和平宗教。耶稣的一生及其教义，他说，对于我们是如此地清晰和直接：
“对于我来说，福音书中的事件。。。。不在于某种生命典范，也不在于所显示出的永恒真理，而是来自于最高尚的人类价值在地上受难的证词和一个社会的漠然与敌意。福音书中所寻求的超越者并不在那些魅人的神迹和疗救之中，而是显示在通过他的神，耶稣能够在他当下环境的严酷限制中获得超越。”
肖把这种超越性价值的概念，与人们所使用的“神”一词联系起来。不象实在论者，他们是将超越性价值与超越性的神的信仰等同起来的。肖认为，“神”是“一个创造的想象性词汇”，人们可以藉由它来超越当下世界的价值。在其将神学非实在论和哲学实在论的融合中，对那些认为库比特的伦理主张过于孤立的人，或是对那些确信必定存在“某种”比基于断语和反断语的后现代信靠“更高的”事物的人，肖给他们带来希望。对于肖来说，在他的教区中，“神”这一词的功能，他是作为“超越性源头的可能性”来使用的。
“教区牧师的基本经验是要明白如何运用神的信仰去超越他们当下的经验，这样能使他们守住，真正地坚固了那些脆弱易碎的人类价值。我们发现作为人类共有、互享的尊严，不在于将痛苦的原因交付他人而获得一己之安然，而在于将我们的生活与他人的痛苦现实相联，绝不能为了我们自己而试图获得牢不可破的特权。”
与库比特一样，肖对耶稣也有强烈的奉爱之情：他所描述的耶稣是一个新的“和平宗教”的倡导者，在他所从事的由“安立甘牧职”到“友朋社团”的运动中，这是颇富建设性的。考虑到他从英国互联网的初期就卷入其中，而从库比特哲学思想的一条线索之代表而后分道，如今又得以共存，此中意义甚大。他还代表着非实在论神学对基督教神话的阐释，这些阐释亦可以深获大量基督教信徒的共鸣。对于他们来说，这是一个邀请，邀请他们“去进入一个情境，我们从中可以发现我们与我们自己所追求的价值观一样地脆弱，一样地需要坚固”。
修辞的非实在论者和神学实在论者
胡戈•道斯，约翰•斯朋
也许，将神学实在论者纳入非实在论网站会不合适。不过，如将“宗教是人类创造的”这一宣称加以强调时，绝不是为了使神的实在性的证言变得不可能，同样，人们不可能阻止如约翰•斯朋对新泽西某教堂的一个新手那样的回答，那人问“非有神论者是否可以成为基督徒”，其回答是：
“如果有神论对神的理解已竭尽了人类对神的经验，而后，对EFM的学生的答案是很清楚的：不，没有成为有神论是不可能成为基督徒的，但是反过来将，如果人们可以开始以一些区别于过去宗教传统中的各种有神论来开始设想神，然后会创造出一条通往未来宗教的路。”
这里的关键处是“人类对神的经验”和如何去表达“区别于过去宗教传统中的各种有神论”，准确地讲，这也正是胡戈•道斯在《自由的信仰》中的中心问题，他要去“拯救神，此神”乃为了此世界。这与约翰•斯朋其书中所表达甚为一致，胡戈•道斯认识到基督教中的许多传统今已过时，故试图去阐明一种更为“开放，即时和当代的信仰”。因此，他是站在自由教会的传统，而不是采纳了库比特的激进主义的结果。而库比特是为了寻求上帝死后如何生活而拒绝了实在论神学，而胡戈•道斯却是传统基督教的敌人。他的计划是“指出保守宗教的私己语言的谬误，以其正统的名来称谓已毫无意义。我们不得不去发现一种言说神的方式，这并不是公然违逆我们所知道和所讨论的、我们所居世界的所有。而是对我们的知道和洞察的加以真正的补充。”
《自由的信仰》是胡戈•道斯是其自由计划，是对神的一种当代理解所进行的清晰有力的表达。虽然许多书都把该书视为信仰之海网站的文献例子。其意义非凡，内容也少争议，我认为，这是由于其内在的实在论神学故，胡戈•道斯遍及全书都在谈论“何者人们名之为神”，这意味着作为个体对那所谓“实体”的反应。使用非实在论语言虽然是趋向正确方向的修辞性的一步，照样很容易地把超越性理念提升于人类所想象和所创造的神之上。
胡戈•道斯倡导的基督教对于人们在寻找他们自己生活意义时，对其所理解的关于神所代表的意义持开放性态度。那种关于何者为“实在”的知解是否符合于“生命的最终目的和宇宙之大全”尚不得而知。库比特并不否认存在一个宇宙主宰，他认为，应多多地以开放心态去探索“何者是”和“什么是”最高主宰，远比在当前的大多数教会中寻找到它有意义，他也强调了寻找到更加人性以及此世更可理解的信仰要比对终极意义的沉思默想更有价值。
胡戈•道斯的非实在论（虽然他几乎没有提到这个词汇）特性是以这样一种方式呈现：即他所追求的基督教必具有即时性、可变性以及重塑性。依据非实在论，他把信仰理解为非教条的、人类创造的、关注此世的，以及向无限的可能开放的。他是站在DJ，MW，LH，DN以及其他人所开创的安立甘宗的自由传统的立场上。因为这些作者的思考动力主要是从其对历史性变化的清醒中、而不是从其哲学来重新思考信仰的。因此——譬如说——尽管Nineham所强调的历史（或文化）相对主义，而他仍然是以一个实在论者来断言云：“神的经验的整体性和神的主要特点，这都是些给人以彻底相对主义的假象呈现出来。” 他们代表传统的改革者，提倡更少教条的基督教，使其既能言于教堂之内，也能言于教堂之外。自1982-1987年当胡戈•道斯尚是以马内利学院的教堂牧师时，虽然同在亲邻的学员联盟之内，他却不是库比特的一个“真正追随者”。
所以，对胡戈•道斯来说，“神”是实在的。而基督教的任务是通过与民众对实体的知解的联系来保持“神的传统”的鲜活。这一点虽未必与库比特有更多的接近，但他仍然在那些网上批评的实在主义者中激起反响。对于他们，是“信仰之海”，而不是保守的教会，才是探索一个更加开放的基督教出现的良机。人们在此可以放弃“所有的宗教符号”，却仍然可以“与这些宗教符号所指称的实体保持一致”。作为一个信仰开放的辩护者，胡戈•道斯即为他们提供了这样一种声音。他们处在一个较容易攻击的位置，不仅基督教是被他们所属的教会所耻笑，在“信仰之海”内部也不十分受宠。因为该网站在为自己发展规划定位时候，原是与基督教的改革事业无关的。事实上，最近建立的“基督教发展中心”已在约翰•斯朋和胡戈•道斯的积极参与下，已经将人们从“信仰之海”吸引到了新的运动中。在认同库比特方面，约翰•斯朋尤其特殊，他视“信仰之海”为不仅让自己超越出这一信仰体制，而且使得他快乐地置身于寻求一个更为进步的基督教会。
结论
我在本章已经考查了诸多网站作者所持的观点。他们全都受益于库比特的先锋性作品，然而其中无人愿意被认为仅限于克隆，我的目的旨在展示库比特的激进主义已经被诸多不同学派所广泛接受。他们所提出的大量观点无非集中在两个方面：其一，是关于神学和哲学的非实在论问题；其二，是关于作为全球宗教（或在特定语境中）基督教之未来。库比特已成为神学冒险之旅中，虽然尚属开始，却是影响深远的一步。正如克劳德所云：“因此，基督徒的非实在论比其批评者（甚至某些拥护者），更令我们托之以信任。”
弗莱明和米歇尔所要细加考量的可能是库比特的初版《信仰之海》，一种试图由内部改革基督教的尝试。自被主教解雇——因拒绝放弃自己在颇富争议的书籍《神居于你我之中——基督教人道主义的一个案例》所提出的观点——以后，弗莱明已成为网上讨论中的特殊人物。 当然，他不是第一个因表达激进信念而被开除的安立甘宗的神职人员。早在19世纪70年代，约克郡的沃伊赛因拒绝承认耶稣的神性和地狱的存在（并宣称神之爱无所不包）而被剥夺了其牧师职位；在20世纪的初年，当时伍斯特的主教查尔斯因教会司铎人员彼贝先生质疑某些教义，而迫使他递上辞呈；同样，在1911年伍彻斯特的主教泰尔伯特撤去了汤普逊的神职，只因其出版的《新约中的神迹》一书中对耶稣神迹之真实性发出质疑等。
这些神职人员在被除名后，基本上没有任何诉讼行为，也没有任何关于他们的观点的合乎理性的听证或公开讨论。只有沃伊塞曾向枢密法院提出过上诉，但他的提案被压下来了。与新西兰的PRESBY教会所许可的自卫相比，彼贝、汤普逊和弗莱明都没有获得合理的裁决、上诉和索赔。
在威斯特的圣马可（安立甘宗）的教堂的最后服役阶段，弗莱明曾在《泰晤士报》上发文认为：自己被解除职务，其实已经损及他所努力保持着的对教会的忠诚。而教会在英格兰的民众信仰生活中所扮演的角色，他认为是重要的。仅仅在几天之前，他还曾在同一张报纸上引用自己在教会杂志上的自述，宣称其志愿就是被获准继续在安立甘宗担任牧师，而自己最想遇及的人物乃是一个愿意雇佣他的主教！事实上，弗莱明富有争议的那本小册子（初版不过87页）是一种探讨他和会众关于象征暗示意义的尝试，即当你把一种对神的理解替代为他种理解之时，这对你的基督信仰会有何影响！
倘使指向超自然存在的词语——“神”，它意味着我们所有的价值理想和生命理想，诸如爱，善，关于死亡的恐惧，自由等——加以替换，则将会发生什么？
弗莱明的激进观点集中在对神的重新定义上。他根本不是放弃，不过是在非实在论的神学理论的光芒下，所有的宗教相关仪式、伦理和教义所构成的概念大厦重新被诠释一遍。因此，他公开提及1662年祈祷书（？），把他以前所在的教区比作英国内战中重新颁布的“密令”。她不是呼吁放弃这样的语言，而是指出，对后现代的民众而言，这些语言背后的对神的实在论和超自然的理解上是不合适的。这一观点却被国家媒体所误解，他们把弗莱明描述为：对使用17世纪语言谈论神的攻击。事实上，他自己在他的告别仪式中就是使用1662的祈祷书。他也不考虑在《可选的仪式手册》中的摩登时尚的语言。认为它“是想当然地以神有绝对的位格来干涉地上的事务做为世界观的”。书中余下的内容是讨论没有这类对神超自然理解的安立甘信仰。主题是如此理论在偏远之地是否可行。哈特和库比特是生活在相对安全的大学校园里边，而弗莱明却试图将这些非实在理论带进教区。而主教ERIC ·KEMP却曾把公众生活和私人角色做了严格区分：牧师可以有怀疑，但把疑惑在公众场合中表达出来并不合适。
对于弗莱明来说，这一神学非实在论的探索，是一个更为深刻的论题——有关教会的“开放性”——的预演。教堂是“封闭的精英体”，还是“一个什锦包，混杂不一的或善或恶，或不相关联的，都试图以不同的方式在伽利略的阴影下谋生？”对弗莱明而言，一个开放性的教会——此英国教会历来就有——“需要一个能够与其牧群所遇到的对基督教义的各种理解站在一起的牧师。”
库比特自然对这些全然认同，但他现在很怀疑，教会是否可能从内部进行改革。而且，库比特被教会当局对弗莱明的举措惹恼，于是，他用退还神职证书以示抗议。不过，我们也应指出，弗莱明在《神居于你我之间》一书中的立场，其实是回应了1984-1990年的库比特，也是在新千年从他的立场出来的一个持久回响。
斯蒂芬•米歇尔
尽管他在电视和媒体上大力宣传“信仰之海”，而且还做了多年“英国网络执委会”的主席，米歇尔还是仅能勉强避开主教的制裁。米歇尔还是70多名神职人员的联名抗议信的负责人，以支持弗莱明表达的观点和留任教区。因此，当我们在他的神学著作《Agenda for Faith》中读到他不同意弗莱明的神学地位时，还是颇感惊讶的。这种坦率之语也再一次地为我们揭示了在网站里，非实在论的不同形式的证据。米歇尔认为《神居于你我之间》“尚不够彻底”，而弗莱明是将“信仰放到一边去了”。信仰远远不止是，将超自然的神加以非实在的理解，以及将教义去神话化。
对于米歇尔来说，弗莱明所强调的非实在论神学是不够的，仅限于言说何者属于教会共同体以及据之行动的意义。这已经使得弗莱明成为像哈里主教那般人的目标，他们认为，从弗莱明的表现中可以证明“每一个人都封闭在一己的想象中，交流是不可能的，个人主义达于极端，而信仰之海的追随者只不过是一些唯我论罢了。”哈里援引约翰逊博士著名的“常识”里关于踢着“实在”的石头的论点来反驳弗莱明，对于哈里来说，有一个“实在”之神（和“实在”之我）超越于我们所有的阐释。米歇尔同意以这种方式来描述弗莱明，但他驳斥曰，这些尚不是要表达的激进的神学家（包括弗莱明），米歇尔认为，激进的神学理论被库比特所采纳，并中止了所有的二元论：神，自我，心灵，身体等语言中的所有互为依赖的形式：
“持这一观点并不是说就没有实体，而是说实体、经验和语言是不可分的共同显现。把诸多概念比如真理、意义、自我，甚至实体自身纳入人类共同体的语言之中，并且把这些视为我们人类关系和行为的各个方面，要求非实在者将伦理带入灵性领域。真理和知识对共同体的目标是相关的，而这关系即在其内部。”
因此米歇尔将重点由吸引弗莱明的超自然性问题转到了宗教团体如何创造和再创造意义与价值上面来，于是，这“神”的传说，就不再是一个个体如何与超自然源头交流的私人故事，而是一个关于人们在某一共同体内生活如何确立价值的公众故事。因此，米歇尔的《Agenda for Faith》一书是非常实用主义的，它利用基督信仰的故事和仪式去“发现连接我的朋友和邻人的希望和灵感，从而刷新基督教会的传统。因为它们将我与世上的其他人的感情得以稳固，借此我也得以稳固。”
与弗莱明不同，米歇尔认为信仰不止是理想的人格化，而且宗教团体应该更多地关注如何生活（宗教实践），而不限于是对教义真理和信条的语词论辩。可能在W•布莱克的极端基督教精神中，米歇尔指出，基督教信徒是那些使用信仰语言、不指向超自然真理，而是以之显示基督如何被确认为“邻人和穷人”的人。因此，基督信仰是从内部人性地去创造一个使人成为人的宗教团体。
比起弗莱明花大量的精力去强调自然和超自然的对立，米歇尔全部意图在于在“上帝和自我已死”的后现代，拓宽意义领域和信仰的重要性。他在显示库比特的作品可能帮助人们在教区的背景中改革基督教这一点上，比弗莱明要远为成功。他站在《激进和未来的教会》和《何为神话？》的传统中，维护非实在论对基督教的“神”的故事的诠释，既反驳了以哈里为代表的自由主义基督徒，也反驳了原教旨主义者。而其作品在英国网络之外被人关注得如此不够，是颇出人意外的。可能，教会当局认为他们已经在开除弗莱明这一事件中树立了合适的例子。也可能是缘于库比特的建议，米歇尔在在自己的作品中更加考虑周详。当他明显赞成非实在论神学时候，他同时承认对神的实在论和非实在论理解都是第二位的人类神话，它必须被人们、尤其是宗教团体重新加以创造，以让每一个时代的人们从中找到自己。
“说神是实体或不是非实在，并不是告诉我们关于神影响我们生活的方式，亦非关于人们叙述神的故事的方式，也不是关于故事被诠释的方式。同样，说神是非实在的或不是实体，也不是说神的故事在塑造着民族、社团和人民的方式。
而是说，诸神——像我们所有人一样——更如艺术般地具体可视，需要借助人类的想象，不断地诠释和再诠释，从中，人们的生活和价值就在其共同体生活的涌动中被开掘出来。”
神学非实在论者和哲学实在论者
G•肖
鲍尔顿正确地将肖视为一个哲学实在论者和神学非实在论者。在他的第一本书《权威的代价》中，肖已经对神的非实在理解加以信奉，但这是在其书的结尾段落中提及，在后续的作品中才得以详加论述。但很不幸，他的关于合理使用权威的主题却被论者曲解为无神论观点。作为一个哲学实在论者，他同情Tris，拒绝解构主义，宁择维特根斯坦而弃德里达。这个“新柏拉图主义者”的身份主要体现在他关于超越性价值存在的主张。对于肖来说，还有网站其他许多人，存在着永恒的超越于人类当前所创造的价值。`通过他所坚信的，“神”作为一个象征性超越性对象的词汇，他在《神在我们之中》一书中试图将基督教从权力宗教转化为和平宗教。耶稣的一生及其教义，他说，对于我们是如此地清晰和直接：
“对于我来说，福音书中的事件。。。。不在于某种生命典范，也不在于所显示出的永恒真理，而是来自于最高尚的人类价值在地上受难的证词和一个社会的漠然与敌意。福音书中所寻求的超越者并不在那些魅人的神迹和疗救之中，而是显示在通过他的神，耶稣能够在他当下环境的严酷限制中获得超越。”
肖把这种超越性价值的概念，与人们所使用的“神”一词联系起来。不象实在论者，他们是将超越性价值与超越性的神的信仰等同起来的。肖认为，“神”是“一个创造的想象性词汇”，人们可以藉由它来超越当下世界的价值。在其将神学非实在论和哲学实在论的融合中，对那些认为库比特的伦理主张过于孤立的人，或是对那些确信必定存在“某种”比基于断语和反断语的后现代信靠“更高的”事物的人，肖给他们带来希望。对于肖来说，在他的教区中，“神”这一词的功能，他是作为“超越性源头的可能性”来使用的。
“教区牧师的基本经验是要明白如何运用神的信仰去超越他们当下的经验，这样能使他们守住，真正地坚固了那些脆弱易碎的人类价值。我们发现作为人类共有、互享的尊严，不在于将痛苦的原因交付他人而获得一己之安然，而在于将我们的生活与他人的痛苦现实相联，绝不能为了我们自己而试图获得牢不可破的特权。”
与库比特一样，肖对耶稣也有强烈的奉爱之情：他所描述的耶稣是一个新的“和平宗教”的倡导者，在他所从事的由“安立甘牧职”到“友朋社团”的运动中，这是颇富建设性的。考虑到他从英国互联网的初期就卷入其中，而从库比特哲学思想的一条线索之代表而后分道，如今又得以共存，此中意义甚大。他还代表着非实在论神学对基督教神话的阐释，这些阐释亦可以深获大量基督教信徒的共鸣。对于他们来说，这是一个邀请，邀请他们“去进入一个情境，我们从中可以发现我们与我们自己所追求的价值观一样地脆弱，一样地需要坚固”。
修辞的非实在论者和神学实在论者
胡戈•道斯，约翰•斯朋
也许，将神学实在论者纳入非实在论网站会不合适。不过，如将“宗教是人类创造的”这一宣称加以强调时，绝不是为了使神的实在性的证言变得不可能，同样，人们不可能阻止如约翰•斯朋对新泽西某教堂的一个新手那样的回答，那人问“非有神论者是否可以成为基督徒”，其回答是：
“如果有神论对神的理解已竭尽了人类对神的经验，而后，对EFM的学生的答案是很清楚的：不，没有成为有神论是不可能成为基督徒的，但是反过来将，如果人们可以开始以一些区别于过去宗教传统中的各种有神论来开始设想神，然后会创造出一条通往未来宗教的路。”
这里的关键处是“人类对神的经验”和如何去表达“区别于过去宗教传统中的各种有神论”，准确地讲，这也正是胡戈•道斯在《自由的信仰》中的中心问题，他要去“拯救神，此神”乃为了此世界。这与约翰•斯朋其书中所表达甚为一致，胡戈•道斯认识到基督教中的许多传统今已过时，故试图去阐明一种更为“开放，即时和当代的信仰”。因此，他是站在自由教会的传统，而不是采纳了库比特的激进主义的结果。而库比特是为了寻求上帝死后如何生活而拒绝了实在论神学，而胡戈•道斯却是传统基督教的敌人。他的计划是“指出保守宗教的私己语言的谬误，以其正统的名来称谓已毫无意义。我们不得不去发现一种言说神的方式，这并不是公然违逆我们所知道和所讨论的、我们所居世界的所有。而是对我们的知道和洞察的加以真正的补充。”
《自由的信仰》是胡戈•道斯是其自由计划，是对神的一种当代理解所进行的清晰有力的表达。虽然许多书都把该书视为信仰之海网站的文献例子。其意义非凡，内容也少争议，我认为，这是由于其内在的实在论神学故，胡戈•道斯遍及全书都在谈论“何者人们名之为神”，这意味着作为个体对那所谓“实体”的反应。使用非实在论语言虽然是趋向正确方向的修辞性的一步，照样很容易地把超越性理念提升于人类所想象和所创造的神之上。
胡戈•道斯倡导的基督教对于人们在寻找他们自己生活意义时，对其所理解的关于神所代表的意义持开放性态度。那种关于何者为“实在”的知解是否符合于“生命的最终目的和宇宙之大全”尚不得而知。库比特并不否认存在一个宇宙主宰，他认为，应多多地以开放心态去探索“何者是”和“什么是”最高主宰，远比在当前的大多数教会中寻找到它有意义，他也强调了寻找到更加人性以及此世更可理解的信仰要比对终极意义的沉思默想更有价值。
胡戈•道斯的非实在论（虽然他几乎没有提到这个词汇）特性是以这样一种方式呈现：即他所追求的基督教必具有即时性、可变性以及重塑性。依据非实在论，他把信仰理解为非教条的、人类创造的、关注此世的，以及向无限的可能开放的。他是站在DJ，MW，LH，DN以及其他人所开创的安立甘宗的自由传统的立场上。因为这些作者的思考动力主要是从其对历史性变化的清醒中、而不是从其哲学来重新思考信仰的。因此——譬如说——尽管Nineham所强调的历史（或文化）相对主义，而他仍然是以一个实在论者来断言云：“神的经验的整体性和神的主要特点，这都是些给人以彻底相对主义的假象呈现出来。” 他们代表传统的改革者，提倡更少教条的基督教，使其既能言于教堂之内，也能言于教堂之外。自1982-1987年当胡戈•道斯尚是以马内利学院的教堂牧师时，虽然同在亲邻的学员联盟之内，他却不是库比特的一个“真正追随者”。
所以，对胡戈•道斯来说，“神”是实在的。而基督教的任务是通过与民众对实体的知解的联系来保持“神的传统”的鲜活。这一点虽未必与库比特有更多的接近，但他仍然在那些网上批评的实在主义者中激起反响。对于他们，是“信仰之海”，而不是保守的教会，才是探索一个更加开放的基督教出现的良机。人们在此可以放弃“所有的宗教符号”，却仍然可以“与这些宗教符号所指称的实体保持一致”。作为一个信仰开放的辩护者，胡戈•道斯即为他们提供了这样一种声音。他们处在一个较容易攻击的位置，不仅基督教是被他们所属的教会所耻笑，在“信仰之海”内部也不十分受宠。因为该网站在为自己发展规划定位时候，原是与基督教的改革事业无关的。事实上，最近建立的“基督教发展中心”已在约翰•斯朋和胡戈•道斯的积极参与下，已经将人们从“信仰之海”吸引到了新的运动中。在认同库比特方面，约翰•斯朋尤其特殊，他视“信仰之海”为不仅让自己超越出这一信仰体制，而且使得他快乐地置身于寻求一个更为进步的基督教会。
结论
我在本章已经考查了诸多网站作者所持的观点。他们全都受益于库比特的先锋性作品，然而其中无人愿意被认为仅限于克隆，我的目的旨在展示库比特的激进主义已经被诸多不同学派所广泛接受。他们所提出的大量观点无非集中在两个方面：其一，是关于神学和哲学的非实在论问题；其二，是关于作为全球宗教（或在特定语境中）基督教之未来。库比特已成为神学冒险之旅中，虽然尚属开始，却是影响深远的一步。正如克劳德所云：“因此，基督徒的非实在论比其批评者（甚至某些拥护者），更令我们托之以信任。”