在社会学和政治学的视野中，国家主义是个颇有争议的范畴。“事实上，国家主义是针对两个参照系而言的。其一，以个人为参照系，指的是在主权国家内个人与国家的关系要以国家为中轴；其二，以全球为参照系，强调的是在国际社会中主权国家与人类共同体的关系要以国家为中心。”[i][44]依据这两条线索，我们可以将国家主义、个人主义和全球主义并列。这一范畴比起霍尔瓦特的“国家主义”似乎是一个更为广泛的范畴。从国家主义的参照系出发可以区分两种形式的国家主义：一是以个人为参照系的国内意义上的国家主义；二是以人类共同体为参照系的国际意义上的国家主义。

在《社会主义政治经济学：一种马克思主义的社会理论》一书中，霍尔瓦特对斯大林模式的批判主要是从前者的角度出发的。即从以个人为参照系的国内意义上的国家主义。国内意义上的国家主义与以自由主义为基础的个人主义是相对的。这种思想最早见诸于马基雅维里[ii][45]的《君主论》、《李维史论》、《佛罗伦萨史》、让·布丹[iii][46]的《国家六论》（或译作《共和六书》）和霍布斯[iv][47]的《论公民》和《利维坦》等著作中。

马基雅维里强调，政府必须把保障个人财产和人身的安全作为最高的目标。他认为，一个成功的国家，必须由一个人单独建立，而他所制定的法律和创立的政府便决定了他的臣民的民族特性。他还不适当地夸大立法者的作用，说法律制定者不仅是国家的而且是社会的建筑师。他强调，统治者作为国家的缔造者，他不仅置身于法律之外，而且由于道德是来源于法律，也就不受道德的约束。衡量统治者的政治标准只有一个：亦即他所从事的增强、扩大和保持国家权力的政治手段是否成功。他说，要建立任何一种秩序，唯一的方法是建立君主专制的政府。

布丹对主权提出一个定义，说“主权是不受法律限制的、对公民和臣民进行统治的最高权力，它是永恒的、非授予的、非转让的、不受法律约束的权力。主权的主要特点，就是不经上级、同级或下级的同意，集体地或分别地具有为公民制定法律的权利。”[v][48]国家主权在性质上与所有权是不同的，君主决不是公共财产的所有者，布丹认为主权在国内是至高无上的。同时，主权又是区别政体和标志，他不承认混和政体的形式，主张把国家和政府分开，国家包括对最高权力的掌握，政府包括一个机构，通过这一机构实施最高权力。

霍布斯的自然法思想建立在“性恶论”基础上，而自然法是建立在理性之上的普遍法则，用来禁止人们毁灭自身或放弃保存生命的手段。在主权方面，霍布斯主张主权在君，并认为主权者的权力也不受法律的限制，且不受他自己制定的法律的限制。与孟德斯鸠等人的分权主张不同，霍布斯认为构成主权的各项权力都是统一不可分的，他反对分权的主张，认为主权如果由几个机构分掌，就会使国家机能失调。他将国家分为三种政体，即君主政体、贵族政体和民主政体，并认为君主政体最好，因为君主政体能避免内乱。霍布斯主张的是一种极端的专制主义，他将布丹的主权至高无上理论发展到无以复加的程度，以至到了主权者不服从任何权威的地步。

以上思想奠定了近代国家主义观念的理论基础。后来的国家主义中较有代表性的是黑格尔的绝对主义国家观，他用复杂的辩证法论证了对国家的崇拜。在他看来，国家是目的，而个人的存在只是实现这一目的的条件，个人的一切自由、权利只有在符合国家利益这一最高目的时才是有地位和有意义的。黑格人甚至扬言，“称为国家的成员是个人最大的荣幸和最高的义务。”这种绝对主义的国家观曾被哲学家弗里斯戏称为“不是长在科学的花园里，而是长在奴性的粪堆里”[vi][49]的国家理论。

国家主义的理论曾经在近代资产阶级革命中发挥过重要的鼓舞作用。但资本主义在取得政权之后，却受到了以自由市场为基础的自由主义的强烈冲击和猛烈的批判，他们开始怀疑国家的神话，认为国家对经济生活和个人行为的干预极大的破坏了自由，作为一个公共权力，国家可能会成为祸害。但自由主义者并没有要求消灭国家，他们要求明确界定国家和个人的关系，主张限制国家的权力，提倡最小的、有效的政府，要求将政府的权力置于宪政的监督和控制之下。

霍尔瓦特指出：斯大林模式的出现是有其特殊的历史背景的。社会主义革命在俄国的胜利是马克思没有预料到的，在一个贫困落后和脱胎于封建主义基础上的国度建设社会主义是新制度的缔造者们面临的一个全新的课题，内部的贫困和外来的侵略，干预和孤立，反革命和恐怖威胁，新生政权的脆弱都要求一个强大的国家来维系新生的制度。这是前苏联走向国家主义的重要原因。从这个意义上讲，霍尔瓦特对斯大林模式的批判和冠之以“国家主义”之名的做法，具有明显的特殊性，而缺乏一般性。尽管他将斯大林模式称为国家主义，是对该模式的最有力的批判，但是将国家主义和资本主义并列为现存的制度是不合适的。国家主义是一个具有一般意义的范畴。霍尔瓦特对斯大林模式的分析中，深刻的描述了斯大林模式的国家主义特征：经济领域的计划控制和政治领域的宗教性以及政党的教会性质。显然，霍尔瓦特的国家主义主要的是国内意义上的。

第二种意义上的国家主义则是以全球范围的人类共同体为参照系的，即全球意义山的国家主义。这种国际政治意义上的国家主义是和全球主义对立的。这种国家主义的起源最早体现在中世纪三十年战争（1618年到1648年）结束时签署的《维斯特伐利亚和约》和格劳休斯的《战争与和平法》一书。

中世纪后期神圣罗马帝国日趋没落，内部诸侯林立纷争不断，宗教改革运动之后又发展出天主教和新教的尖锐对立，加之周边国家纷纷崛起，于1618年到1648年爆发了欧洲主要国家纷纷卷入神圣罗马帝国内战的大规模国际战争，又称“宗教战争”。三十年战争是第一次对立集团间爆发的欧洲大战，反哈布斯堡集团取得胜利，法国取得欧洲霸权，瑞典取得波罗的海霸权，荷兰和瑞士彻底独立；德意志遭到严重破坏，神圣罗马帝国名存实亡，西班牙进一步衰落，葡萄牙获得独立。10月神圣罗马帝国和参战各方签定「维斯特伐利亚和约」，三十年战争结束。《和约》中第一次提到了国际意义上的国家主权问题，但该思想的体系化则是由格老休斯完成的。

如果说布丹的国家主权学说诠释了对内权，那么格劳休斯则从国际关系角度提出了对外的平等权，大大丰富了国家主权学说。格劳休斯是近代资产阶段自然法的创始人，是国际法的鼻祖。享有“国际法之父”的美誉。格劳休斯以自然法与社会契约为基础建立起国家学说，他认为主权的最高是对内而言，对外只能讲平等，为了解决国与国的纷争，要有一种规则约束各国，这就是格氏的国际法思想。现代国家主权的含义正是在此基础上确立的：即对内的最高权和对外的平等权。

与布丹一样，格劳休斯也是一位坚定的君权主义者，他主张人民应该是君主的奴隶，人民和土地都是君主的私有财产，君主可以任意处理，可以自由转让。在这里，格劳休斯的自然法观点有二个明显的特点：1、个人主义倾向；2、理性主义思潮。他的关于自然法的概念和内容，虽然不同于中世纪的神权思想，但在实质上，不过是用不能说明的理性观念去代替中世纪学者不能说明的神的意志观念而已。

对于国际政治意义上的国家主义在国际关系领域有过较多的研究。20世纪末凸现的全球化浪潮对国家主义产生了重大的冲击。全球化正在各个领域弱化主权国家的作用，但此种意义上的国家主义霍尔瓦特在他的著作中也做过具体的分析（参见第19章）。他明确反对了成立世界政府的主张。他认为至少有两个理由：一是世界政府会成为经济和军事强国的统治工具；二是简单的说就没有必要。[vii][50]在霍尔瓦特看来，人类作为共同体的利益和国家主权利益两个原则是不相容的。世界制度的构建必须以他们为基础，但国家利益和共同体利益的并存导致这一基础的不稳定性。但霍尔瓦特并没有简单的否定共同体组织的作用，他认为联合国正在发展和壮大并在国际事务中日益扮演着更重要的角色。在市场一体化的的今天，不参加国家组织的国家就如同原始社会离开共同体就会意味着死亡一样。总体来看，霍尔瓦特对国际意义上的国家主义分析，基本上认同了格劳休斯的国际法观点，但在对内意义上的国家主义则持明确的批判态度。

将国家主义引入对社会主义的分析是霍尔瓦特的最大的成功之处。他从斯大林模式的个案出发深刻阐释了社会主义建设中可能存在的国家主义陷阱，这是对社会主义国家的极大启示。将现存制度划分为资本主义和国家主义，并认为社会主义尚未实现的论断也必然引起转型社会主义国家的对社会主义制度内涵的思考和探索。霍尔瓦特思想对每个生活在他所谓的“国家主义”之下的公民同样是具有启发意义的。这种来自异域的声音所具有的巨大魅力和穿透力及其影响都是不可忽视的，他将启发那些意识清醒的人们去思考社会主义和国家主义的问题。

霍尔瓦特型构的自治社会主义，是在对当代资本主义制度和斯大林模式的国家主义批判的基础上建立的，这就不难让人有这样一种感觉：霍尔瓦特是反对国家主义的。但事实上霍尔瓦特反对的只是斯大林式的国家主义，而不是一般政治学和社会学意义的国家主义。他曾明确指出国家主义不一定就是斯大林主义，但是斯大林主义却是实实在在的国家主义。在批判了国家主义之后，霍尔瓦特设计的自治社会主义中国家仍然是个重要的角色。在政治领域内，国家与政治权力有着千丝万缕的联系，对社会紧张关系和冲突的处理是国家政治的重要功能，她要维持政治权力的平等，政治平等要求的分权和国家职能对权力的要求是明显冲突的。

马克斯·韦伯曾对国家下过一个经典的定义：国家是在既定的领土之内具有合法性地使用暴力的一种垄断性的社会组织。对于国家的存亡，霍尔瓦特批评了马克思本人的“两个著名的而又互相矛盾的概念”，即无产阶级专政和国家的消亡。他说：无产阶级专政显然不是为了否定民主，而是为了否定资产阶级专政，无产阶级专政被解释为“由无产阶级对资产阶级采用暴力手段来获得和维护的政权，是不受任何法律约束的政权。”[viii][51]这就使得无产阶级政权取得了高于一切的地位，既然专政的理由如此充分，那么专政自然不该被反对和怀疑，但正如霍尔瓦特所言：“政体正在变成独裁式的”（P366）。列定对无产阶级专政的阐释，在斯大林那里被演化成了国家的绝对权威。斯大林指出：“国家的领导权，充分地和完全地掌握在一个单一的政党的手中，掌握在我们党的手中，这是不能分享的，也不可以同其他政党分享对国家的统治，这就是我们所说的无产阶级专政。”（着重号是原来的）[ix][52]这无疑是一种扭曲。按照马克思的看法，做为阶级统治工具的国家，在一个无阶级的社会自然是不需要的。社会主义是个无阶级的社会，但是国家并没有消亡。这个悖论至今在社会主义国家没有被置疑过，但霍尔瓦特发现了。那么国家在社会主义阶段会消亡吗？霍尔瓦特的回答是，社会主义尚未实现，而那些非资本主义的国家则无疑正处于国家主义之下。我在关于国家主义的分析中已经纠正过霍尔瓦特的国家主义范畴，霍尔瓦特的“国家主义”更多的是相对于社会主义而言的，一般意义上的国家主义无论从个人参照系出发还是从共同体的参照系出发都具有普遍性。现实中存在这样一个事实和悖论：即国家既在某些方面压制了个人自由，又在很大程度上保护了个人自由；国家既是国际关系中最基本的单位主体，又是存在和共同体利益之间的冲突；人们既希望国家对内的极大民主和分权，又希望自己的属国在国际上的强大。这一切都是矛盾的。

如何认识国家的作用呢？无论是霍布斯的自然起源说还是洛克的契约论或是马克思的阶级斗争产物论，都分享了国家的工具性这一观点。只是在国家的作用上存在分歧：即扩张国家的权力还是限制国家的权力。

马克思认为国家是阶级压迫的工具，国家只在阶级社会发挥作用，为统治阶级所用。他关于国家消亡的论断与无产阶级专政描述之间的悖论已经被霍尔瓦特指出。

霍布斯的国家观具有明显的世俗性，他对君主制的自然国家的偏好和他的自然状态分析和性恶论假说直接相关。他认为国家是摆脱自然状态的有力工具，离开这一工具人类社会必然退回自然状态。这显然是一种国家永恒的观点。

洛克则从一种社会性的自然状态出发，依据理性法则，认为国家是一种契约的产物，每个人按照契约把执行理性法则的自然权力交给共同体——国家，以获取其对自身生命、自由和财产的保护。但在洛克眼中，这种权力不是专制的权力，而是社会成员的授权，即国家权力的范围只能在为其成员牟取福利的范围内行使。他主张通过法律限制国家权力，这一点和诺齐克的观点接近。洛克认为“财产是对自由的保护，而国家的权力在于保护财产不受侵犯。他认为国家可以解体，但是社会仍然存在，而霍布斯则认为国家一旦解体，就意味着社会秩序的全面崩溃。

诺齐克的最小政府理论或许是受了洛克财产观的影响，他认为自由是个人思想行动在不侵害他人权益时，政府或别的个体没有权力对他进行干涉。他在《无政府、国家与乌托邦》一书中批判了罗尔斯“公平的正义”观，他主张最小的政府，反对分配正义。他指出：当政府的职权超出守夜人的范围而进入负责或监理分配正义时，它一定会侵害个人所拥有的自然人权。他认为：分配正义的三个核心问题是：占有的正义、转让的正义，和非正义占有的修正。他通过批判罗尔斯的分配正义观建立了自己的正义论，他反对模式化原则和结果原则，而主张规则正义，这一规则是以分配正义为基础的，重要不违反前两个原则，即占有正义和转让正义，并且存在非正义占有的可修正性，那么就是合乎正义的。国家不需要做任何事情，只要维护规则就可以了，他认为权力的拥有者从事有害的事情的可能性远大于他从事有益的事情的可能性，因此，最好的办法就是把政府的权力减低到最小的程度。

罗尔斯的社会正义论和国家观是一个关于分配正义的理论。罗尔斯在其著作《正义论》中批判了目的论的功利主义的正义观，主张建构一种社会道德律来取代效用主义的伦理观，而国家必须承担维护这种道德律的职责。他从一种近似与自然状态的原初状态出发，以一种契约论的方法将社会成员置于无知之幕的遮蔽下，解释了社会正义的形成。他假定立约者都是理性的、自利的、无知的和平等自由的。罗尔斯认为处于原初状态和无知之幕下的个人会真正体现道德平等，这种平等完全消除了自然因素引起的差别，从而将个人命运建立在自我努力和自我选择的基础上。人们会因为无知而选择两个正义原则：公平的机会原则和差别原则。具体来说，罗尔斯认为自由的平等优先于机会均等，机会均等优先于分配平等。即罗尔斯认为阶级效率和利益最大化都不得同正义的原则有任何抵触，他主张的“作为公平的正义”，无疑是一种理性的道德规范，具有康德式的“定言命令”特征，在社会中处于绝对律令的地位。而这一律令的维持和对“作为公平的正义”的保护必须依靠国家权力。罗尔斯在《正义论》中讨论了宪法对正义的意义，即在于保证政治自由的公平价值。他认为一部正义的宪法在于为行政公职和权力建立一种公平竞争的形式。在公共秩序和共同利益的问题上，罗尔斯认为：国家维护公共秩序和利益的权力是一种“授人予权的权力”，如果政府要公平的维持那些使每个人都能追求他的利益和实行他所理解的义务的必需条件，国家就必须拥有可以限制个人自由的权力。此外，罗尔斯认为分配正义的主要问题使社会体系的选择，社会制度必须依据正义原则来设计以保证作为结果的分配都是正义的。总之，在罗尔斯那里，国家是维持正义的重要工具，为了实现作为结果的分配正义，国家必须对分配进行调节，而共同体的利益也可以成为约束个人自由的理由。

关于国家的作用在不同思想家的理论中都有分歧，从思想流派的角度考察容易让人险入一种难以选择的困境。以下我们从几个具体的问题来考虑国家的作用：

马斯格雷夫认为：国家可以被看作是个人参加结合而成的合作联盟，形成该联盟就是为了解决社会共存的问题并且按照民主和公平的方式解决问题。作为公共财政学家的马斯格雷夫对政府在公共领域的作用持一种积极正面的观点，认为政府具有配置职能、分配职能和稳定职能。但在布坎南看来，公共部门可能代表一种严重的威胁，他在《一致同意的计算》中论证了一致同意的不可实现性，认为多数主义政治会导致多数人联合体利用政府权力为自己的利益而重新分配资源，对经济和社会产生负面效应。他主张放弃简单多数规则，而建立一个可以包容更多人的规则，即一种“普遍性的限制”（constraint for generality）从而使政治家在决策时按照公众的利益公平的处理社会福利的分配。用布坎南的话说：“马斯格雷夫认为集体行动能做的‘好事’相对更加重要，而我认为不受约束的集体行动可能做的‘坏事’相对更加重要”。[x][53]显然，公共决策领域的失误和低效是不可避免的，但这是否可以等同于不需要公共决策呢？这显然是两个问题。简单的评价集体行动的好坏是没有标准的，重要的或许在于：既然集体行动是有必要的，那么我们必须找到一种方法来使集体行动更有效率，更加公正。集体行动首先表现为一个公共权力的化身，那么就要将公共权力置于一个“受控制的状态”，这一点罗尔斯的立宪正义观可以作为一个启示：即政府的权力必须受到一个正义的宪法的约束，因此人们的任务在于构建一个正义的宪法。这样才能保证集体行动和公共决策对绝大多数成员有利。

关于政府结构的争论主要集中于中央政府和联邦制政府之间。而这一问题在超越国家的共同体出现后分为两个方面：一是在一国范围内，中央政府和和地方政府之间，二是在共同体中的中央政府与各成员国政府之间。政府结构的现状是：在一国之内中央政府和地方政府同时发挥作用；在共同体制中央政府和成员国政府共同发挥作用。竞争论者认为：政府竞争是保证高效政府和理想国家的必要机制。而权威论者认为：中央政府的权威是保证共同体利益实现的必要条件，动摇了中央政府的权威必将会威胁到共同体的利益。关于竞争性政府和权威政府的争论中经常被用到的一个术语是“财政联邦制”，它指的是“公共部门的纵向结构，它主要研究如何划分不同层级间政府机构的财产责任，划分中央政府、省级（或成员国）政府及地方政府间的税基，以及政府间各种财政关系如设计拨款体制和收入分享等等。”[xi][54]竞争论者认为，政府竞争和私人部门竞争一样利于规范政府行为。而权威论者则反对这一观点，认为政府竞争不同于私人部门竞争，政府竞争会产生破坏作用。如出于对资源的竞争考虑联邦制政府会制定低税率吸引资源流入，但这会导致税收较少，影响公共服务的水平。布坎南主张竞争性的联邦制政府体系，而马斯格雷夫则主张联邦制财政中的中央政府权威。但两种观点在现实中都可以找到事实依据：如在转型国家出现的政府竞争和政府权威问题，还有欧盟之类的国际联合体中的“中央政府”权威和成员国政府的竞争问题。德国的何梦笔（Herrmann-pillath）在《政府竞争：大国转型体制理论的分析范式》一文中就对分权和集权的效率问题做过分析。他认为：“政府竞争和和市场竞争的最主要的区别就式在于，与前者有关的激励结构更为复杂，因为政府竞争中的行为主体不是自主的和独立的‘产权所有者’，他们被嵌入于各种同时规定着其行为的制度环境中，比如地方政府既处于政治选举的竞争环境中，又同时处于相互之间的横向竞争当着。”[xii][55]政府竞争的主要对象有两个：一是资源，二是控制权。一种竞争性的机制利于形成行为的规则，但是规则的形成是以主体利益的对立为前提的，在政府竞争中就引出了政府利益分歧的问题。如果我们否认中央政府和地方政府之间存在的利益分歧，无疑对事实是不尊重的。但如果抹煞了政府的共同体利益职能，则否定了政府权力的合法性。这是个两难的悖论。选择政府竞争还是权威政府在理论上显然难有统一的结论，但笔者以为不同的政府机制必然和国家和共同体面临的现实相关，在二者之间做出一个均衡或是妥协的选择。

3.政府退出，市场进入？还是政府进入，市场退出？

关于国家作用争论的第三个问题是国家和市场的问题。资本主义世界在20世纪30年代的经济危机，给国家干预提供了历史契机，使国家干预进入主流经济学，甚嚣尘上。旨在矫正市场失灵的凯恩斯经济学在70年代又被滞胀所绊倒，自由主义思潮复苏，关于国家干预和自由市场的争论再一次成为经济学的焦点。但到目前为止，很难看出谁更占上风，尽管西方新自由主义思潮一浪高过一浪，但国家的作用似乎并没有消退。市场失灵所面临的三个问题：外部性、公共产品和垄断，是市场自身无法克服的，对市场失灵的纠正如果不通过政府似乎无法找到更加合适的主体，但国家的作用如何利用是新自由主义最关注的问题。

享有“自由主义旗手”的哈耶克耶并不主张政府消亡，他同样肯定了政府的政治职能和经济职能。但哈耶克是典型的程序正义论者，他认为 自由市场运行中导致个人贫困不是批判自由市场的充分理由，贫困本身不是非正义，分配正义的要旨在于分配的结果是否依据了市场的公平规则，如果符合程序公正，那么结果就是正义的，相反分配的不正义只是源于“分配者”的恶意分配，但这个恶意的分配者不在自由市场之中，反倒是政府为了实施一种所谓的“分配正义”导致的结果，这一结果不仅是一种非正义，也对自由市场秩序形成了破坏。显然，哈耶克的正义观和罗尔斯的“作为公平的正义”——分配正义观是有原则性分歧的。[xiii][56]因此，哈耶克在《自由秩序原理》中主张：在自由市场下，任何分配正义的努力都会不可避免的导致两种意外的结果：一是在保障一种特定的分配正义价值观时，将其优先于其他的价值观，这显然和承认人的价值多元性相冲突；第二，由于分配正义的价值观很难有明晰、精确和统一原则，试图维护分配正义无非是让权力重新成为争夺资源的工具，反而会破坏了社会正义。其实，在哈耶克看来，只要承认了价值观的多元性，那么一种一元的社会正义就不可能存在。哈耶克的观点是自由市场观点的典型代表，他对国家干预和政府计划经济的批判是令人深思的。在30年代和兰格的争论中，他曾将社会主义称为“通往奴役之路”，并强有力的论证了计划经济是一种“致命的自负”。他认为社会正义的观念对自由市场秩序是一种致命的威胁，会导致政府在维持正义的名义下演化为一个集权的组织。诺齐克则更是将哈耶克的自由观发挥到了极至，他从历史主义的角度建立了一种权力正义论，反对分配正义。主张最小国家，但他的权力正义和规则正义与哈耶克的自由秩序的正义观较为接近。

布坎南在《立宪经济学》和《一致同意的计算》中将经济学的方法用运于政治领域这一非市场行为分析，是研究国家和市场的一个重大贡献。他将政治也看作市场，认为政治活动在本质上也是一种交易。但他的分析认为，在公共选择领域实现一致同意是不可能的，由于信息不对称，一致同意需要极大的成本。因此公共选择在多数情况下采用了多数原则，但多数原则是否就必然为国家提供了合理性呢？或者多数人是否有剥夺少数人权力和自由的正义呢？这显然是个争论更深层次的一个问题。布坎南的分析在于在相互冲突的主体间形成一致的规则，但问题在于一致同意的规则是不可能的，因此职能通过多数人规则来实现，这就必须理解多数人规则的实质：并不在于让多数人接受而形成决策的规则，而在于让所有人都接受决策的规则。布坎南是个忠实的市场信奉者，他认为市场是达成一致的重要规则之一。而市场的一个重要机制就是成本－收益衡量。布坎南通过对集体决策的成本分析，论证了集体行动的范围和限度。他认为，当一项行动的集体决策预期成本大于私人决策成本时，集体行动就不应当实施，而当集体行动的决策预期成本小于私人决策成本时，集体行动才是合适的。即集体行动的范围和边界就是集体（社会）成本等于私人成本。[xiv][57]

布坎南的理论在早期没有引起足够的重视，但后期政府在纠正市场失灵的行动结果并没有带给人们满意的结果，人们又开始重新考虑国家和市场的问题？显然单纯主张国家退出或是主张国家干预都是狭隘的，人们正在面临这样一个挑战：在私人部门和公共部门之间寻找一种均衡。

建构理性和进化理性作为两种考察人类行为的哲学观的严格区分是哈耶克在《法律、立法与自由》[三卷本：《规则与秩序》（1973）、《社会正义的幻影》（1976）、《自由民族的政治秩序》（1979）]中明确提出的。哈耶克认为，存在着两种观察人类行为模式的方式，一种认为人的理性具有无限的力量（绝对理性），另一种则承认人的理性是有限的（有限理性）。这两种模式最终以两种思想学派之间的基本哲学分歧为基础。哈耶克分别称之为建构理性主义和进化理性主义。

建构理性主义的一个重要命题是：蔑视和贬低非理性的或者未被理性充分理解的事物，它假定人生而具有智识和道德秉赋。因而人能够根据理性原则对社会作精心规划，并尽可能地抑制乃至铲除一切非理性现象。建构理性主义拒不承认“抽象”是我们的大脑必不可少的工具，它更倾向于特殊和具体，它认为理性能够省掉抽象而完全掌握“具体”和所有的特定细节，并因而实在地掌握“社会过程”。[xv][58]其主要代表是卢梭和笛卡儿。

进化理性主义的核心命题则是：个人理性是十分有限的和不完全的，理性在人类事务中起着相当小的作用，各种实在的制度，如道德、语言、法律等并不是人类智慧预先设计的产物，而是以一种累积的方式进化而来的。进化理性主义者主张社会在不断试错的过程中有机地、缓慢地发展，他们认为独立的个体在日常生活中的相互作用会比单个人或某一组织有意识地调节社会取得更加恢宏的成就。此外，进化理性主义承认，人的理性并不足以充分把握现实世界中的各种细节，因而人类必须依赖“抽象”这一工具，以帮助大脑处理那些我们并不完全知道的事情。[xvi][59]其主要代表是休谟和维克托尔。

对于建构理性主义来说，制度完全可以重新设计，彻底改造。计划经济就是这么建立起来的。但是，对于演进理性主义来说，制度是不可以设计的，人们对现有的制度连理解都很困难。

哈耶克在《法律、立法与自由》中区分了两类社会，即波普所谓的“开放社会”和“封闭社会”。前者与规则相联系，后者则与目的相联系。这两种社会分别对应于两种秩序类型：即自发秩序（或内部秩序）和人造秩序（或外部秩序）。

从两种秩序类型出发，哈耶克进一步区分出两种规则：即自发秩序规则（或内部规则）和组织规则（或外部规则）。前者指那些不知其源而只是被一般接受的规则，它与自发秩序的属性相一致，具有抽象性；后者指由权威创造、设置和规定的规则，它与外部秩序特征相适应，从属于命令，致力于具体内容和特定结果，按照既定的不同地位对不同的组织成员给以区别对待。

哈耶克反对建构理性主义，认为“没有任何人可以知道未来将走向何方，或应该走向何方”[xvii][60]他主张一种进化的理性观，认为自发秩序规则和扩展秩序才是更利于自由的秩序选择。而计划或组织规则只会侵害自由，破坏自发秩序。哈耶克根本不同意建构理性主义者的观点，即永恒存在的人类理性设计了文明的制度。他指出：社会人类学已经发现，在越来越多的领域，长久以来被认为是理性发明之物，事实上是和在生物领域发生的过程类似的演化和选择的结果。

哈耶克对建构理性和进化理性的区分，其实是服务于他的自由主义价值观的。他对建构理性主义的批判并不是完全否定理性的，他在《自由宪章》中写到：“理性无疑是人最宝贵的财富。我们的论证仅仅在于揭示，理性并不是万能的，如果我们相信理性可以成为自己的主宰，可以控制它自身的发展，则恰恰可能毁灭理性”[xviii]。[61]

哈耶克毕生都在为他的自由主义理想而奋斗，也是一个执着的自由市场论者，这是他成了新自由主义的代言人。从他30年代和兰格关于社会主义的争论开始，到后来对凯恩斯国家干预的批判，都是在理论上实践着自己的自由主义理想。他一直试图在计划和市场之间画出一条清晰的界限，但是似乎并没有成功。

其实，哈耶克自己也在构建社会。他在《通往奴役的道路》之前发表的文章《自由与经济制度》中说“我们可以‘计划’一个平等地适用于所有人、并宣布长期不变的普遍的规则体系，它可以提供一个制度框架，在其中，每个人应该干什么及维持生计的决策，交给个人自己决定。……下面一点是显而易见的：财产权的精确内容和具体限制是什么，国家如何及何时强制执行合同，需要对待普遍原则一样予以深入的具体分析”。[xix][62]

显然，在计划与自由之间做出明确的区分是非常困难的。这一点，凯恩斯对哈耶克的批评是值得重视的。凯恩斯读了《通往奴役的道路》以后，要求哈耶克在自由与计划之间划出一条线来，他认为哈耶克没有划出这条线。事实上，在政治哲学上，哈耶克已经划出了这条线，因为他知道自由的敌人是强制，而强制是可以明确得到定义的。但是，在现实领域，哈耶克的确没有划出这条线。在1960年出版的《自由宪章》中，哈耶克事实上承认他不能划出这样的线。这本书要探讨“社会中人的人的强制降低到尽可能小程度的那种状态”，但他承认，他不知道有什么办法可以完全取消强制，“强制只能减少，或使其危害尽可能地小，而不能完全取消”。[xx][63]

尽管哈耶克试图在计划和自由之间寻找界限的尝试没有成功，但是他对计划经济的指责也不是没有道理的。正如韦森所言：“当代中国学界包括经济学界有着极其深厚的建构理性主义的传统。这主要是因为，自50年代初到“文革”前后，中国的社会科学（包括哲学、政治经济学、政治学、社会学、伦理学，以及文艺理论等等）基本上是随着在从（前）苏联移植一整套行政控制经济模式的现实过程中成套地从（前）苏联学术界照搬过来的。而这一从（前）苏联引进的哲学、社会科学以及人文科学的整套理论范式，如对之追根溯源，可以从斯大林、列宁和马克思那里直接追溯到法国建构理性主义学者卢梭、伏尔泰和笛卡尔。再往前即可再追溯到文艺复兴、古罗马和古希腊文化中的人本主义的传统。”[xxi][64[1]]任何一种制度的设计都逃脱不了建构理性的嫌疑，但是任何理论的体系化又无疑也都是一种建构。马克思关于社会主义制度的构思在今天的社会主义国家仍然被作为奋斗的目的，这其实正好印证了哈耶克说法：在两种秩序规则中，自发秩序是一种手段，而组织秩序却被当作目的。当这种被作为目的秩序受到现实条件限制而无法实现时，如果不去寻求一种新的秩序，那么人自然逃不脱被组织秩序奴役的厄运，哈耶克的预言其实在后来的斯大林模式和中国的文化大革命中都得到了验证，这些教训是深刻的。霍尔瓦特对国家主义的批判既是一种反省，也是一种探索，他的自治社会主义的设计尽管也是建构理性的，但在实施方法的选择上却是明显属于进化理性的。作为一种调和，他将社会主义看作一种价值观，是一种广泛的正义和善，是值得人们去追求的。而作为一种理想也应该被设计出来，不管她是不是乌托邦。建构理性的方法将人看作生而智慧，并具有道德是有缺陷的。单是从经济学的角度看，人的需求无限性和资源供给的有限性的矛盾就是一个无法绕开的问题，而由此引发的问题则是如何将有限的资源合理的或是正义的分配给需求者，依据何种规则呢？靠自然演进吗，我想不会有人完全赞同这个观点，哈耶克也并不赞同完全的取消计划和组织，因为他们毕竟是冲突的个体寻求调节和妥协以及实现自利的唯一可依赖的仲裁者，也是行为规则的保护者。单纯的否定建构理性并不是明智的选择，哈耶克对建构理性的批判，深意并不在于消除建构理性，那样无非等于否定了人的主观能动性。他的深意正在于，建构理性是必要的，但不是绝对可靠的，对理性的绝对依赖会伤害人的最基本的价值——自由。

关于集体决策的公共选择理论依据论证了集体决策的难度和成本问题，基于绝对理性的建构理性主义显然是值得怀疑的。个人理性要受制于不同的因素，包括个人禀赋、资源占有量、教育程度，理解力、洞察力、宽容、心理作用等。而基于个人理性的集体理性是否具有无差异的一致性是一直存在争议的，社会主义的理想一度曾经成为许多人的信仰和追求，甚至至今还是许多人奋斗的目标，但社会主义带给人们的一些惨痛的教训也让人们对这种极端发达的“集体理性”产生了怀疑，如果一个理想的社会连怀疑的权力都可以随意剥夺，那么这个建构这个社会的集体理性只会招致更大的怀疑。

对进化理性主义和建构理性主义的争论，必须认识到社会是一个发展的过程，而社会的主体人是一种有创造性的动物。社会发展的过程根本上是不受人控制的，但人们可以根据自身发展的需要去改造它。一种基于有限理性的计划观加上主体的创造性或许是我们唯一明智的选择。

 

 

 

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