袁珂之《中国神话史》（上）
序
中国神话本来很是丰富，但是因为如下几种原因，给人以错觉，误以为是贫乏无可记述的；甚至在著名学者早年编写的文学史中，也都只字未提，或仅浮光掠影地提了一下，实在使人感到遗憾①。给人以错觉的几种原因是：一，中国神话零星片断地记录在先秦和汉以后的古书里，没有出现像希腊荷马那样的“神代诗人”，把这些零星片断的神话熔铸成为鸿篇巨制。二，后世民间流传的神话如像“牛郎织女”、“董永和七仙女”、“沉香救母”、“白蛇传”、“望娘滩”等，在一般学人的心目中，不过是以普通民间故事视之，并未当做神话。三，道教是中国本土产生的宗教，已有了一千七八百年的历史。道教的仙话，更是源远流长，在春秋战国时期，就已经有了。仙话中也有比较积极有意义的部分，对中国文化曾产生过好的影响，过去却未当做神话予以考察。四，在中国历史人物身上，常附有许多神话因素，有些历史人物，同时又是神话人物，如姜太公、李冰、秦始皇等，但关于这些人的神话故事，却未被视做神话。五，中国是一个多民族的国家，除汉民族以外，历史上在这块广袤而丰饶的土地上聚居生息的，还有其他许多民族。据统计，中国现有五十五个少数民族，他们都有从远古流传至今的宏伟壮丽的神话传说，过去一直被忽视，未列入中国神话考察的范围。
鲁迅先生不愧是富有卓识的文学家和思想家，他在1923年撰写的《中国小说史略》一书里，便开始把“神话与传说”列为专篇叙述，以为是小说的“本根”。茅盾先生于1928年写的《中国神话研究ABC》一书，则是中国神话研究最早的一部专著。其后闻一多先生也写了若干篇很有质量的研究中国神话的文章，收集在《神话与诗》（《闻一多全集》选刊之一）一书中。三位先生对中国神话研究都作出了“筚路蓝缕、以启山林”的艰辛而重大的贡献。其他尚有作出重要贡献的诸先生，如江绍原（《中国古代旅行之研究》）、黄芝岗（《中国的水神》）、丁山（《中国古代宗教与神话考》）等，就不在这里一一缕述了。
由于有了这些先驱者对中国神话研究的重视，因而在后来编写的一些中国文学史中，例如1953年林庚的《中国文学简史》、1957年杨公骥的《中国文学》第一分册、1962年中国社会科学院文学研究所集体编写的《中国文学史》等书中，都有了关于中国神话专章或半章的讲述，虽然尚嫌不足，较之过去，总算是迈出了一大步。
现在却要从中国神话的发展和流传演变，以及它对后世文学艺术的影响等等，来考察研究神话本身的问题，又还要考察研究历代整理神话和研究神话者在整理、研究工作中的一些问题，其内容自然不得不大大地增加，不是像在一般文学史里那样以一章半章的篇幅略事点缀，而是要作纵贯的史的论述，这就要求比从前作更大幅度的迈进，其迈进的幅度甚至将超过以前十倍、百倍。
但却不是架空、凌虚，不是文学的描写和渲染，而是需要有充分的内容作依据，将这些有依据的内容安排在一定的位置上，按照它们各自的本来面目，如实地陈述出来，予以考察和研究。我所设想的有比较充分依据的内容是：一，中国神话不仅有产生自原始社会到奴隶制社会初期而登峰造极的丰富的古代神话，还有许多后世民间产生的新神话，如前面所举的“牛郎织女”等。二，神仙不死之说是直接从原始巫教那里来的，《山海经》里已有不少这方面的记叙，道家仙话中比较积极有意义的部分，也应当是神话的组成部分。三，神话化的历史人物，如姜太公、李冰等，有关他们带神话色彩的传说，也应属于神话。四，五十多个少数民族，各有绚烂丰富的口传神话。五，历代神话整理者和研究者，从其整理和研究工作中，可见他们对神话所持的态度。六，历代神话影响及于文学艺术的，般般可见。前四项固不必说，后两项自然也该属于神话史的考察范围。
基于以上诸端，可以见到：《中国神话史》的撰写仍是有充分凭依和达到此一目的的可能性的；但是，却也不能不看到它的困难。困难在于：这条道路前人从来没有走过，充满着荆棘杂草，得用不惧失足、不怕蹉跌的精神，慢慢地在这片荒芜的土地上探索路径。探索，是研究，也可以说是一种学习。我和同时代的学者们——尤其是中青年学者们，大家都在一道学习。可以有不同的看法和结论，都让事实来做最后的说明。例如关于神话的概念，从史的角度看，大约可以区分为这样两种：一种是说，神话和原始社会同终始，原始社会以后，神话就“消失”了；另一种是说，原始社会以后的阶级社会——乃至近代和现代也有神话，神话并未“消失”。我是赞成后一种说法的。后一种说法，我把它概括为“广义神话”这样一个意思。那就是说，即使原始神话消失了，继原始神话而起的广义神话也还并未消失，而后者和前者又本是一脉相通的，并不是判然划分的两回事。万物有始必有终，神话当然也不例外，有一天它自然会走到尽头而消失的；但是现在，从中国乃至世界的范围看，可以肯定地说，现在它还没有消失。是的，马克思曾经说过“神话也就消失了”这样一句影响非常广大的名言，我们应当给予充分的尊重。但这又牵涉到不同理解的问题。
首先，应该看到：马克思在写《<政治经济学批判>导言》这篇文章的时候，是19世纪50年代，那时欧洲资本主义社会的科学文化已经相当发达了，说“神话消失”，是指那时欧洲的某些国家，从中看不出神话的产生和终结应制约在原始社会范围之内这个意思。此其一。马克思所说的“历史上的人类童年时代”，是指原始社会开始解体，初步进入奴隶制社会的希腊而言，并不是指还处于文化较低阶段的原始社会的希腊，故后面才有“有粗野的儿童、有早熟的儿童”这样的譬喻，而说“希腊人是正常的儿童”。如果当时希腊和马克思所说的“古代民族”都是处于原始社会状态的话，则在发展的过程中，谁都会经历“粗野”的阶段，不会更有“粗野、早熟、正常”的区别了，只有到了奴隶制社会初期，才会有这种区别。足见马克思早承认原始神话已进入了阶级社会的门槛。我赞成杨堃先生所说：“马克思所赞扬的古希腊神话的永久魅力，非指古希腊的原始神话，而是指希腊古典时代，经过伟大文学艺术家加工后的希腊古典神话说的。这种古典神话，已经是文学艺术的一个组成部分，故具有艺术的魅力。”① 此其二。马克思所说的“神话消失”，是专指希腊神话，而且从上下文意看，也只是指“随着这些自然力之实际上被支配”的部分希腊神话。此其三。拿中国来说，现代民间仍然有许多古代神话流传，从搜集到的材料看，可以见到这些神话在长期流传的过程中有许多变异，并不是复述古书的记录，即此一端，已可见神话至今并没有消失。此其四。
总之，我以为学习马、恩经典著作，要实事求是地从他们当时所处的具体环境和针对的具体事物，领会其立论的精神实质，才比较地能够融会贯通。若是断章摘句地去理解，而且套用在任何地方，那就难免会成为胶柱鼓瑟、凿枘难通了。主张神话是和原始社会同终同始的同志，总是强调神话的原始性这一点，仿佛神话离开了原始性就不成其为神话了，其实这是一种偏颇的说法。产生于原始社会并在那个时期焕发出异常光彩的神话，原始性固然是构成神话的要素，但是，神话是会随着时代的进展而发生变化的。不管是口头流传的也好，或经过文人记录而加工润色的也好，总的趋势，都是要朝着由朴野而文明这条路子走去的。神话的原始色彩，自然会在流传演变的过程中而有所减退，但减退了原始色彩的神话，仍然是神话，或者毋宁说是更高级更优美的神话，例如我们今天所见到的希腊神话，原始性就并不那么浓厚，而颇具有灿然的文明色彩。可见原始性不是神话的唯一要素。
说神话具有原始性，那是说，神话是原始先民思想意识的总汇，它不仅有着属于文学艺术方面的审美的东西，还有着属于宗教崇拜的、哲学思辨的、历史和科学探讨的、地方志和民俗志的……其他多方面的东西。后来神话发展了，属于审美的文学艺术方面的东西便成为神话的主流，而其他方面的东西自然便退居其次。原始社会的神话流传演变到阶级社会以后，情况就是如此。我们研究神话，固然要看到神话的原始性，但也不宜过分强调。神话的发展及其流传演变的总趋势既然是由野而文，它总是要从原始的、复合的思想意识的总汇里逐渐分离出来，走向审美的文学艺术的途径。我们研究神话，终归还是要以此为主。只要不把神话的原始性看得绝对化，那么后代新生的具有神话色彩的神话，也就可以被我们承认而接受了。
后代有神话，不管称之为民间神话也好，称之为模拟神话也好，有神话这一点总归是事实。有的同志见我提出广义神话，以为我会把民间传说、民间故事等通通纳入广义神话的范围，会混淆神话的界限，使“神话”一词不能得到科学的解释，从而给研究者造成某种困难，其实是毋庸顾虑的。我在《再论广义神话》① 一文中已经说过——
神话虽然涉及多种学科，在各个方面都有它的踪影，但并不是说，各个方面所有的东西都是神话。不是的，只是在各个方面的东西中能够叫做“神话”的那一部分才算神话。这样神话便终究有它自己的界限，不会和各个方面的东西混淆，可以被人认知了。
这是从横的方面立论。从纵的方面来说，如前面所说的民间传说、民间故事等，自然也是如此。但事物的分类总是一件复杂细致的工作，往往比较麻烦，很不容易做到精确。神话既涉及各种学科，又涉及在历史长河中流传嬗变下来的不同的文艺体裁，界划起来更加困难。这就使我们对于神话的要素不得不做一些初步的探讨和认识。除开一般常说的“幻想性”、“故事性”、“原始性”等等我都表示完全赞同以外，我以为神话的要素具体地说来，应该有如下几项：
一，主导思想。从物我混同到万物有灵，是原始社会宗教与神话的主导思想。《庄子·应帝王》说的“泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛”，便是物我混同思想的很好写照。万物有灵，则是这种思想的进一步发展，是将万物初步拟人化或人格化了，认为人格化了的万物是高于人而值得人去崇拜的东西。二，表现形式。（一）变化。人变成物，物变成人，一种事物变成另外一种事物，是朴素的唯物观念在原始人头脑中的反映，它往往构成神话故事情节的主干。（二）神力和法术。前者是对人类力量和本领的想象的夸张；后者的来源是原始巫术，是将原始巫术加以文学的藻饰。二者的作用总和起来移之于物，往往就成了神或魔使用的法宝。三，神话不仅是“以一神格为中枢”（鲁迅语），或者是表现“神们的行事”（茅盾语），更重要的是，还表现了人神同台来演出这一出出幻想中壮丽宏伟的戏剧。这就是广义神话所持有的将某些传说也包括在内的新的概念。四，有意义深远的解释作用。如共工触山解释天倾西北、地陷东南的自然环境的形成；阏伯、实沉“日寻干戈”解释参星、商星不相见的缘由；等等。五，对现实采取革命的态度。此点一切优秀的民间文学皆然，而神话所表现的应更突出。在原始社会往往表现为对自然的征服，在阶级社会则往往表现为对统治者及统治思想的反抗。六，时间和空间的视野广阔，往往并不局于一时一隅。七，流传较广，影响较大。如“牛郎织女、白蛇传”等。
我能想到的，就是以上这些。或者还有遗漏，或者还不太妥切，先提出来写在这里供大家参考。有一些对神话要素的初步设想比没有为好，这样便于将神话（狭义的和广义的）从其他事物中区别出来。所设想的七项神话要素，对于每个具体的神话来说，并不要求全都具备，只需具备其中四五项大约也就够了。这是需要预先说明的。
有了对神话要素的概略认识，神话史的著述或者可以大胆动手撰写了，但在临笔之前，还想到一些困难之点。一是中国神话零星片断，散见在许多门类的古书记录中，而某些古书的写作时间，常难于推断；进而要推断神话的产生时期，更是困难。尤其困难的是，还要根据这些零散的材料论述神话的发展及流传演变的大概过程。二是古人的著作中，从来没有“神话”这样一个词汇，也没有“神话”这样一个概念，有之但有“怪”①、“神”②、“谐”③、“异”④ 等称，含义约略接近于我们现在所说的“神话”，或我所说的“广义神话”。但是以这类词语（还有复合词“神异、神怪”等）撰著的书籍，内容却极为复杂，多有涉及野史杂闻和迷信诞妄的，并不全属神话。要从其中披沙拣金，择其善者加以论述也不是容易的事。三是历代学人对神话的整理与研究（整理也是一种研究，是研究的初级阶段），由于他们大都没有近代我们从西欧接受的神话的概念，动辄拿神话和史实相比附，对不合史实的，便斥为“异端、荒诞”，略有超拔之说，又易流入道家的哲理玄谈，使将来论述到这一部分时，仍会感到棘手。四是古文献当中常有因“言不雅驯”而被删弃、篡改的地方，如禹化熊开山不见于今本《淮南子》，而见于《汉书·武帝纪》颜师古注的引文；舜服鸟工龙裳以救井廪之难不见于今本《列女传》，而见于《楚辞·天问》洪兴祖补注的引文；又《淮南子·天文篇》所说的“爰止其女，爰息其马”，古本是“爰止羲和，爰息六螭”；《览冥篇》所说的“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”下，古本尚有“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”十二字①，为今本所无；等等。查证到了的篡改、删削处，已所见不鲜；经删改而无法查证到的，还不知有多少。要根据这些残缺不全的文献材料论述古代神话，自会随时有捉襟见肘之感。五是取神话材料写作的文学作品，本应属于神话影响的范围，而这些作品被人传诵，不久也就成了新神话。如《穆天子传》写周穆王见西王母，李公佐《古岳渎经》写禹伏无支祁，李朝威《柳毅传》写柳毅与龙女，吴承恩《西游记》写孙悟空大闹天宫，等等，它们的性质实在介于文学作品和原始记录之间（屈原《离骚》、《天问》中所叙写的一些零片神话早就具有这种性质了），要将它们安排在合适的章节中加以论述，恐怕也会大费周章的。
虽然有以上所述的种种困难，仍然打算就力之所及，以汉民族为主，对中国神话的发展及其流传演变，作纵贯的、概略的、史的论述；对五十多个少数民族瑰丽丰美的神话，也拟另辟篇章，作鸟瞰式的、横面的介绍，使读者大略能窥见中国神话的全貌。此外，对神话的研究和神话的影响，亦拟各作专章论述，篇幅的长短，全要看材料的多寡及如何安排而定。总之，各章所论，除少数民族神话这一部分是多取自现代民间口头传述以外，其他章节所收材料，都断限至清末；因为这以后的情况，听说其他同志尚另有专书论述，为避免重复繁琐，只好暂作这样的处理。
◎ 神话传说中的中国原始社会
整个原始社会，包含着从猿人到古人的原始群居生活和新人出现以后从母系氏族公社、父系氏族公社到原始社会解体这两大阶段。在母系氏族公社形成以前的这一阶段，时间是漫长的，大约经历了从公元前两百万年到公元前四万年之久，我们把它叫做原始社会前期，相当于马克思在《摩尔根<古代社会>一书摘要》里所说的蒙昧期的低级阶段和中级阶段。
这段时期的历史，古代人们早已有所猜想和推测。庄周是最早一个在这方面作推想的人。《庄子·胠箧》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”他从远古推想到伏戏（羲）、神农的时代，正是相当于早期母系氏族公社之时，所记诸古帝的名称，大约也有一点当时所传的古书做凭依，非纯出杜撰。但是，他把这段漫长的充满着为生存与生活而斗争的原始人类群居生活的景象，描写得这样和平、丰足、安谧，则是道家清静无为而致天下太平思想的有色眼镜造成的错觉，是不可靠的。
《庄子》另一篇文章《盗跖》中，对原始社会的初期情景的推想，才比较接近实际了：“古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。”《韩非子·五蠹》对此又有所补充，说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”又说：“民食果蓏蜯蛤，腥臊臭恶，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。”从“构木为巢”到“钻燧取火”，概括了原始社会前期（相当于摩尔根分期法的蒙昧期低级阶段和中级阶段）社会生活的大略情景。可见古代人们对这段时期的原始社会仍是有比较正确的认识的。
也有纯出神话性质推想的，如《汉唐地理书抄》所辑《荣氏遁甲开山图》便是。此书早佚，不知何代人作，我估计大约也是汉代的纬书之一。《隋书经籍志》有著录，列入子部的五行类，作“《遁甲开山图》三卷，荣氏撰”，其实该作“荣氏解”才更符合实际情况。《汉唐地理书抄》的辑者王谟说：“《荣氏遁甲开山图》皆记天下名山古先神圣帝皇发迹之处，故以开山名书，即可以为地理书开宗第一章。”但观其辑存的关于三皇、伏羲、女娲等条目看，实在也可算是古代的历史书，是将一些虚构的神人来填充了原始社会最早时期的空白。例如关于三皇，书中就这么记载：
五龙见教，天皇被迹望，在无外柱洲昆仑山上。解曰：五龙治在五方，为行神。五龙降天皇兄弟十二人，分五方，为十二部，法五龙之迹，行无为之化。天下仙圣，治在柱洲昆仑山上，无外之山，在昆仑东南一万二千里。五龙天皇，皆出此中，为十二时神也。五龙皇，后君也，昆弟四人，皆人面而龙身，长曰角龙，木仙也；次曰徵龙，火仙也；次曰商龙，金仙也；次曰羽龙，水仙也；父曰金龙，与诸子同得仙，治在五方。
地皇兴于龙门熊耳山。解曰：地皇兄弟九人，面貌皆如女子，貌皆相类，蛇身兽足，生于龙门山中。
人皇起于刑马山。解曰：人皇兄弟九人，生于刑马山，身有九色。
接着是伏羲、女娲和女娲以下自大庭氏至无怀氏的古帝王名号，与《庄子·胠箧》所举，大体相同，或者便是本于《庄子》。其所异者，在《庄子》是把这些古帝王列在伏戏（羲）、神农以前，而《开山图》则把他们列在伏羲、女娲之后，而且还说从大庭氏到无怀氏，“凡十五代，皆袭庖羲（伏羲）之号”，不知何据，或者是别有所本吧。
总之不管怎样，这部书无非是以假想和虚拟，把荒古时代的景象，作了神话色彩的描述。从解说的词语中还看得出，作者是受了道家清静无为和阴阳家阴阳五行思想的影响。如果这也算是神话，当然是相当后起的神话，绝非原始社会，更非原始社会前期的神话。三国时，吴人徐整所作的《三五历纪》，在记盘古开天辟地之后，末有“后乃有三皇”一语，可知三皇是被安排在开天辟地的盘古之后的，可惜此书早佚，盘古之事也只是从后来的类书和书注中所引才能得见，竟未见到有关三皇的记叙。推想起来，或者仍是带着浓厚的神话色彩，如上所引《开山图》的记叙吧？用神话因素的东西来填补远古历史的空白，是道家之流和某些史学家的惯技。道士徐整已开其端，唐代司马贞《补三皇本纪》又继其后，而集此工作之大成者，乃是宋代罗泌所作的《路史》。
《路史》分“前纪”和“后纪”两个部分，“前纪”从初三皇到无怀氏；“后纪”从太昊伏戏氏到夏少康，把许多神话传说材料都转化成了历史，做了历史的安排和处理。这部书是很有意思的，它包括了从整个原始社会到奴隶社会初期的历程，可以说是一部神话传说性质的原始社会史，书中所记叙的，当然就是历史化了的神话传说。但很少有人对它做深入细致的研究。“属句遣字间，尚僻隐，易滋疑窦，每令人索解不得”（清·赵承恩《新序》），是一个原因；“岁久传湮，原本无稽，而钱塘旧刻鲁鱼豕亥滋甚”（《重梓<路史>凡例》），又是一个原因；何况此书“其采典籍则五纬、百家、《山经》、道书，一言一事，靡不摭拾，几于驳杂而无伦”（明·张鼎思《豫章刻路史前纪后纪序》）。以其难读又荒谬无凭，因而探究者少。我们从神话研究的角度看，此书倒是很值得注意的。它采取的神话材料，确实丰富，虽然把它们都转化成了历史，安排在一定的位置上，但从其子罗苹的注中，又每每把这些材料的来源一一注出，大致还其本来面貌，其间多有僻籍佚文不见于今世者，为我们提供了考察、采撷神话材料的方便。《路史》的“前纪”共分六纪，相当于原始社会前期群居生活阶段；“后纪”共有二纪，从伏羲、女娲开始到夏少康中兴，相当于原始社会后期母系氏族公社建立到原始社会解体，奴隶制社会初步形成阶段。罗泌将史前的这数十百万年的人类历史作了神话性质的推想，取材宏博，构思奇伟。尤有奇者，是他所分前、后二纪，竟恰恰暗合原始社会的两个重要发展阶段。神话传说——即使是经过整理安排的神话传说——之足为“史影”，看来具有一定的道理。
“前纪”六纪所收古帝名号共五十七，较之《庄子》所举，超过四倍有余，把一些河神、山神乃至古仙人如巨灵氏、谯明氏、涿光氏、犁灵氏、大■氏、弇兹氏、泰逢氏、云阳氏等都列入了古帝的行列，看来自然是舛驳不伦。但是，从这一大串古帝的名号中，却给我们暗示出了原始社会前期的时间之长，正如李白《蜀道难》一诗所说：“蚕丛及鱼凫，开国何茫然，迩来四万八千年……”；又从所举人神不分的古帝中，也给我们暗示出了处于蒙昧时期的原始先民群居生活的某些侧影。
但这仅仅是从神话传说材料中反映出的中国原始社会，尤其是它前期的一些情况的侧影，却并不是这一时期的神话。
◎ 萌芽状态神话的产生时期
这个时期有没有神话呢？回答是肯定的。不过得先把“神话”一词的概念弄明白。“神话”一词，中国古代原是没有的。这个词语大约是从西欧被翻译到日本，然后又从日本移植到中国来的。中国最早使用“神话”一词，现在能够查到的，是清光绪二十九年（1903年）发表在《新民丛报》上的蒋观云的《神话、历史养成的人物》一文。对于此词的含义，据各家辞书所述，中外学者所说，实在是繁杂分歧，很难从中得到明确的认识。不过有一种通常的观念却是错误的，应该给予纠正，那就是认为神话的先决条件是神，必须有“神”然后才能有“话”。这是把“神话”这个翻译移植过来的浑然一体的语词作了中国式的理解，近于望文生义。其实“神话”一词，本来不过是故事或传说的意思，只因它和宗教的关系密切，宗教奉祀的神多有神话为之传述行迹，所以才引起人们对神话必须有神的错觉。在原始社会前期，当宗教尚处于萌芽状态，即仅有宗教意识而无宗教仪式，无所谓对神的崇拜，因而早期神话中并没有出现后世概念中所谓的神。神话起源的最早时期即上限，我国民族学者杨堃推断为旧石器时代晚期①，即蒙昧期的高级阶段，比马克思在《摩尔根<古代社会>一书摘要》中所说的神话产生于野蛮期低级阶段略早，我基本上是赞成他的推断的，因为较符合事实。而我的设想甚至比杨堃先生的推断更早。杨堃先生推断为旧石器时代晚期，其时已进入母系氏族社会初期，我的设想则在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，那时人类还过着原始群居生活，已经有了萌芽状态的神话产生。这种神话，略近于后世所说的“寓言、童话”，而与后世概念中的“神话”则有较大的差异。
要把这个问题说明白，需先费几行笔墨，从马克思《摘要》（即《摩尔根<古代社会>一书摘要》）一书说起。《摘要》曾说过神话产生的一段话，为了确切理解它的含义，现在全文抄录如下：
在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。个人的尊严、雄辩、宗教的情感、正直、刚毅、勇敢，此时已成为品格的一般特质，但是残酷、奸险和狂热也随之俱来。在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念；原始的诗歌创作，共同住宅和玉蜀黍面包——所有这些都是属于这一时期的。它也产生了对偶家族和组成胞族和氏族的部落所结成的联盟。想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。
从神话与宗教关系密切这一角度看，这段时期既然“在宗教领域发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念”，则该是比较发展的宗教，而不是宗教的萌芽；那么此时产生的神话，相应的也该是比较发展的神话，而不是萌芽状态的神话。《摘要》的前面一段，是写过“宗教萌芽”的，它这样写道：“蒙昧人……还实行着吃人之风。潜在力的进步是很大的：已有语言、管理、家族、宗教、建筑术、财产的萌芽，也有最主要生产的萌芽。”《摘要》对蒙昧期情况的叙写未分阶段，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中却是分了阶段的。在蒙昧期中级阶段，恩格斯写道：“由于食物的来源经常没有保证，这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，后来保持颇久。”对照《摘要》所叙写的看，宗教的萌芽，可能产生于蒙昧期的中级阶段。在那个阶段，相应地也该有神话的萌芽了。
19世纪末叶，英国人类学者泰勒提出著名的“万物有灵论”以后，对学术界曾产生很大的影响，宗教起源和神话起源的问题由是得到了比较充分的说明。但是，这个学说是有缺陷的，随着时间的推移，已一天天暴露出它的不足来。“万物有灵论”，是说万物都有灵魂，以此解释原始社会后期母系氏族社会以后产生的关于自然崇拜、图腾崇拜……的宗教与神话是可以的，而对以前的情况则很难予以圆满的解释。早在三十多年前，已经有人指出：泰勒的万物有灵论，“并不是完全适当的一个名词”，“在宗教发展的开头阶段，人们还没有特殊的关于灵魂的概念；早期宗教意识实质上不过是人与自然浑然一体、自然具有活力，这样一个一般的并且是颇不明晰的概念。”①后来，其他一些学者对泰勒的万物有灵论，也都各有批评②。因而，泰勒的继承者马利特又提出“前万物有灵论”这样一个术语来作为它的补充。看来，这完全是有其必要，并且是合乎实际的。
我从原始思维，主要是神话思维的角度，对前万物有灵论时期的神话，曾作过一些探讨③。这段时期，相当于本章所述的原始社会前期，现在就把这篇文章的内容概要加以补充修订，节述在下面。
◎ 前万物有灵论：活物论时期的神话
刚从动物脱离出来的原始人类，开始制造并学会使用简单粗陋的工具，从事集体劳动生产，在生产过程中，逐步使分节语言发展完善起来，借以交流经验，表达思想感情，并凭借着它从事简单幼稚的原始思维活动。这种思维活动的特征，乃是以好奇作基因，把外界的一切东西，不管是生物或无生物，自然力或自然现象，都看做是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间，更有一种看不见的东西做自己和群体的连锁。这种物我混同的原始思维状态，法国学者列维-布留尔称之为原始思维，从神话研究的角度出发，可以把它叫做神话思维，由此而产生的首批传说和故事，我们便把它叫做神话。
最原始的神话当然不是什么开天辟地、创造人类之类，那已经是相当后起的了。处于蒙昧期的原始先民还不可能有这么恢宏深远的想象，把这些放在各民族神话的开头，那是神话故事的整理者（不管是巫师还是诗人、作家）有意识的安排。那时人们只能从物我混同的心理状态，就眼前所见切近的景物创造神话。白族史诗《创世纪》第一部分“洪荒时代”描写洪荒时代的景象说：在洪荒时代，树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话，鸡鸭会说话，飞鸟会说话，等等④。这些和自己一样能言会走的活物，就是早期原始人类创造神话的材料，自然这些材料在他们神话思维的眼光中已先神话化了。
最早的一批神话，实际上是一批动物、植物故事，而描述禽言兽语的动物故事则是神话的核心。先秦诸子书中有些寓言是以讲述动物故事为主的，说不定便是古代神话的转化，如“狐假虎威”、“鹬蚌相争”、“坎井之蛙”、“涸泽之鱼”等，但已经难于实指。早期原始先民用神话思维的眼光看世界，以身边切近的动植物为题材，从而创作出的首批神话故事，就其活泼生动的表现形式看，略近于童话；就其内容含意（任何神话故事，总是要包含一点用意的）看，又略近于寓言。因而原始社会前期的这类神话，流传演变到了后世，就成了童话或寓言，文学家得以利用它来驰骋想象，哲学家也得以利用它来发展思辨。它和童话、寓言不同之点只是在于：它所叙写的能言会走的动植物，在原始先民看来，都是实有的东西，而且因有看不见的纽带和这些东西相连系，精神上还会起到一种震颤；而童话或寓言里能言会走的动植物，却不过是拟人化的文学形象，或者竟是一种譬喻、一种假设。但童话和寓言的总根子，还是在古代神话。无怪乎《韦伯斯特英语词典》把“寓言、童话”列为“神话”的同义词，那是自有它的道理的。
在原始狩猎时代，和人们接触最频繁的是动物，因而表现禽言兽语，表现禽兽和人类打交道的动物神话，无疑占神话的主要部分。然而这些神话或者由于失了传，或者由于流传到后代变形成了寓言、童话之类的东西，已很难找到还具有本来面貌的例子。明代徐应秋《玉芝堂谈荟》卷八“禽言兽语”条汇集了许多人能解禽兽蛇虫语言的例子，给我们提供了古代确实有过动物神话的信息：
考古解鸟语者，公冶长辨雀语，白莲水边，有车覆粟，收之不尽，相呼共啄。见《冲波传》。……管辂见雀鸣，知东北有妇杀夫；又闻鸣鸠，知有老翁携酒豚来候主人。见《别传》。安清鸟兽之音无不综达，行见群燕，知有送食者。见《高僧传》。解兽语者，介葛卢闻牛鸣，知生三牺。见《左传》。广陵杨翁仲解马语。见《论衡》。李南亦解马语。见《抱朴子》。沈僧照识南山虎啸，云国有边事，当选人丁。见《梁典》。渤海僧隆多罗秋暑纳凉，逢牝豕，引诸豚而行，知其遇官槐止而饲群子。见《阙史》。白龟年见李太白遗书曰：“读之可辨九天禽语，九地兽言。”后闻二雀啾唧，知呼食城西民家余粟；又闻马嘶，知槽中料热不可食；见羊鞭之不动，知羊言腹中有羔，将产然后死。见《翰府名谈》。……又《葆光录》台州民解蚁语。《辽史》辽太祖从兄铎骨扎以本帐蛇鸣，令知蛇语者，神速姑知之，谓蛇穴旁有金，铎骨扎掘之，乃得金，以为带，名曰龙锡金。
其实最早一个了解禽兽语言的神话人物，这里没有记叙。《汉书·地理志》说：“伯益知禽兽。”《后汉书·蔡邕传》说：“（伯益）综声于鸟语。”伯益才是了解禽兽语言最早的一个人物。他是传说中尧舜时代的人，这个时期相当于原始社会末期，从伯益这个神话人物的身上，曲折地反映出早期原始社会由于神话思维而感知的人和禽兽可以语言相通的一些情况，《玉芝堂谈荟》所记的种种，无非都是这类神话在后世的遗存物。动物能和人类交往，人能了解它们的语言（最典型的例子莫过于有关公冶长识鸟音的种种民间传说），这就足够证明早期原始社会中这类神话的传述是带有普遍性的。
植物的原始神话在古文献中几乎很难见到。虽然《山海经》有“邓林……二树木”（《海外北经》）、“范林方三百里”（《海外南经》）、“寻木长千里”（《海外北经》），《淮南子·地形篇》有“建木在都广、众帝所自上下”，等等，具有一定神话的意味，但已经不是最原始的神话了。最原始的植物神话，推想起来，当具有“能言、会走”属于活物论①神话范畴的这样两个条件。白族史诗有“洪荒时代，树木会走路”这样的话，汉族古文献中尚未见到。只在后世民间传说，如《中山狼》、《天仙配》等里，才见到有老杏树能说话，诉其身世之苦；老槐树也能说话，而且做了董永和七仙女的媒人。这些可算是原始植物神话的遗存。《异苑》卷三所记三国吴孙权时，永康人所见的龟树共语的异闻，可能也是洪古时期动植物神话曲折传嬗下来的。
矿物如山石等原始神话的遗存物，在文献记录中还能见到一些，虽然已非本貌。《述异记》上说：“桀时泰山山走石泣。”山能“走”，石能“泣”，也略带早期原始社会活物论神话的意味，虽然它是以记述妖异的面貌出现的。《艺文类聚》卷六引《随巢子》说：“禹产于昆石，启生于石。”《西游记》说孙悟空从花果山仙石中迸裂降生出来，而石头能生子，也该是活物论时期神话思维的产物。段成式《酉阳杂俎·物异》说：“莱子国海上有石人，长一丈五尺，大十围。昔秦始皇遣石人追劳山不得，遂立于此。”石人和劳山居然赛起跑来，真是壮观的景象，推本溯源，仍应是早期原始先民的幻想。与此相类，还有一段关于秦始皇的神话。《舆地广记》卷九说：“秦望山在（江阴）县西南二十九里。山在蜀川，秦始皇驱之以塞东海，至此，不肯前，登山四望，因号秦望山。南有蜀川油九甏。”在四川省的一座山，居然被秦始皇驱赶跑到了浙江省。此山还背了当地出产的九甏油到新迁的地方去做凭证，也该是原始社会人类幻想的遗存。至于山崖说话等奇异，则从前人的笔记以及近人所集的民间故事中，已有不少记叙，就不再详细举例了。
◎ 活物论时期神话的遗迹
《山海经》是一部保存神话资料最丰富的书，就其资料的性质看，也比较接近原始本来面貌。但那里面所能见到的，已几乎全是万物有灵论时期以后自然崇拜、图腾崇拜等等的神话，所有的神灵和精怪，大都是半人半兽的模样，这便是对原始自然神初步的拟人化。将生物、无生物或自然现象等看做是活物的前万物有灵论时期的神话在《山海经》里已不多见，有之唯见于《海内南经》所记的狌狌和《海内东经》所记的■■。
《海内南经》说：“狌狌知人名，其为兽如豕而人面。在舜葬西。”作为这段材料补充的，还有《礼记·曲礼上》所说的：“猩猩能言，不离禽兽。”说“狌狌（猩猩）知人名”、“猩猩能言”，就是把这种动物当做是与人对等的活物，从而流传了一些关于它的有趣的故事。例如李贤注《后汉书·西南夷传》引《南中志》所记人用酒和■子（草履）诱捕猩猩的情形，就很有趣。“猩猩在山谷，见酒及■，知其设张者，即知张者先祖名字。乃呼其名而骂云：‘奴欲张我！’舍之而去。去而又还，相呼试共尝酒。初尝少许，取■子著之。若进两三升，便大醉。人出收之，■子相连不得去，执还内牢中。人欲取者，到牢边语云：‘猩猩汝可自相推肥者出之。’竟相对而泣。”又如《水经注·叶榆河》说：“（封溪）县有猩猩兽，形若黄狗，又状貆■，人面，头颜端正，善与人言，声音丽妙，如妇人好女。对语交言，闻之无不酸楚。”也很有意思。从动物学的观点看，猩猩“知人名”与“能言”，自然全非事实，而是神话传说，是原始社会前期首批神话传说的遗存物。
《海外东经》说：“■■在其北，各有两首。一曰在君子国北。”■就是“虹”字的别写。《毛诗正义》引《郭氏音义》说：“虹双出色鲜盛者为雄，曰雄虹；暗者为雌，雌曰霓。”这里所说的“■■”，大约便是双出的虹，并霓包括而言之，故云“各有两首”。“各有两首”的状写，就是把自然现象的虹当做是活物看待了。因而后世传述了一些关于虹的神话。刘敬叔《异苑》卷一说：“晋义熙中，晋陵薛愿有虹饮其釜澳，须臾噏响便竭。愿辇酒灌之，随投随涸，便吐金满釜，于是灾弊日祛而丰富岁臻。”黄休复《茆亭客话》卷五说：“韦中令镇蜀之日，与宾客宴于西亭，或暴风雨作，俄有虹霓自空而下，直入于亭，垂首于筵中，吸其食馔且尽焉。其虹霓首似驴，身若晴霞状，公惧且恶之。……旬余就拜中书令。”这些也都是早期原始社会活物论神话的遗留。
除此以外，《海外北经》还记了一则“夸父与日逐走”的神话，类书及书注所引多作“与日竞走”。陶潜《读山海经》诗也说：“夸父诞宏志，乃与日竞走。”看来作“竞走”似更符合古本的原貌。“竞走”就是今天所说的赛跑。古代的巨人夸父居然和太阳在广阔的平原上赛起跑来，太阳的形象也俨然是活物的形象。《淮南子·本经篇》说：“羿缴大风于青邱之泽。”高诱注：“大风，风伯也，能坏人屋舍。”其实大风并非什么“风伯”，那是以后世神灵的观念推度前古。大风就是大凤，也就是大鹏。甲骨文“风”、“凤”无别，“凤”字就是“风”字。在古人的想象中，这种鸷鸟多力善飞，它的翅翼掠过的地方，定会有大风伴随，甚至引起拔木伐屋的灾害，所以就拿具体的大凤（大鹏）的形象来代替了大风，也留着活物论神话的印痕。此外，在汉族和其他少数民族的传说中，还有天狗吃月的神话，有日兄月妹或月兄日妹兄妹结婚的神话（有的神话还说太阳妹妹害羞，拿一包金针撒在脸上，发出四射的光芒，以免人们对她注视），也都保留着原始时代早期神话的痕迹。
保留早期神话痕迹最多的，自然要数少数民族神话，尤其是经济文化发展处于较低阶段的少数民族。这类神话在少数民族神话中屡见不鲜，以后我们还要专门谈到。这里为了避免繁琐，只举其中一例：珞巴族的《阿巴达尼试妻》①。原文较长，为省篇幅，又节为浅近的文言：
珞巴族之祖阿巴达尼曾与飞禽、走兽，虫豸为婚。一日，达尼偕蜂妻达岗至白母鸡之村，谓白母鸡容纳日喀崩曰：“若等当无力杀死达岗！”容纳日喀崩愤而与达岗斗，竟杀死之。达尼遂与之婚。偕行至白马之乡，谓白马沙给崩龙曰：“若等当无力杀死容纳日喀崩！”沙给崩龙竟杀死之，达尼亦与之婚。偕行至青牛之乡，谓青牛丝白嘎央曰：“若等当无力杀死沙给崩龙！”丝白嘎央亦竟杀死之，达尼亦与之婚。偕行至大森林中，达尼呼风魔涅龙也崩来，谓之曰：“汝定无策杀死丝白嘎央！”风魔吹气，狂风大作，刮倒巨树，压杀丝白嘎央，达尼遂与风魔为婚。复从树上折得一棍，猛击压死丝白嘎央之巨树，捣出一木臼，达尼因驱走风魔，而与木臼为婚。达尼携木臼至太阳之乡，遇一老妪，谓老妪曰：“吾此木臼无人能毁，不信试之。”老妪呼少女之群出，轮流捣此木臼，均不能毁，失望而去。老妪曰：“吾尚有一女，可毁此臼。”但闻丝溜一声，其女即出，轻举其臼，又轻而掷之，其臼立毁。达尼愿与此女为婚，老妪初不欲舍，思以群女替之。达尼一一看过，俱言非是。老妪只得交出毁臼之女，此女盖太阳之女冬妮海依，老妪即太阳所化。达尼遂与冬妮海依为婚。携之至己住处，屋内唯一将死老狗及一小鸡，余皆干草。海依见而怜之，乃与达尼一葫芦，谓之曰：“持此去，无猪可以有猪，无鸡可以有鸡。”达尼拔去葫芦塞，猪鸡悉从葫芦中出，满园皆是。自后阿巴达尼与冬妮海依遂皆幸福生活，愉快度日矣。
这篇神话写人和飞禽、走兽、虫豸乃至和风木臼结婚，其野蛮无意义（看似无意义）之处，很有点像是后世的某些童话，很符合儿童心理。然而它确实是原始初民的神话，原始初民对此信而不疑。它以一个男主人公为主，此人贫而多娶妻，喜新厌旧，杀一个娶一个，最后娶到太阳之女，生活才得美满幸福。它不是后世的道德法律观念之类所能绳墨的，肯定有它深厚的象征意义，现在还来不及做仔细的探讨。它所表现的纯全是前万物有灵论——活物论时期原始初民的思想意识：蜂、白母鸡、白马、青牛、风、木臼等等，都是和人对等的活物，和这些不同的事物结婚，从早期原始人类物我混同的眼光看来，竟是顺理成章的事，毫无不自然的地方。只是神话后段述及太阳母女处，才略有一点拟人化。这是神话在漫长的传述过程中自然形成的一点加工润色，它的主干可信为是来自远古的。
原始社会前期的神话，多把动物、植物以及自然力、自然现象看做是活物，从而产生了许多类似童话或寓言的天真烂漫的故事。其中一部分流传到后世，可能就转化为寓言或童话，和后世新产生的寓言和童话混淆起来，使我们很难区别其新与旧了。至于其中另外的部分呢，可能就因年代久远而残落、而湮沉了，虽说很可惜，但这也是不以人们意志为转移的客观规律之一。
◎ 《山海经》神话的上下限
保存神话资料最丰富的一部书，自然不能不首推《山海经》。《山海经》旧传为夏禹、伯益所作，而夏禹、伯益本身已是神话人物，如何能作出这样一部书，故这种说法是不足凭信的。它实际上是在相当长一段时期内，由众多无名氏共同完成的作品。根据我的初步考察，此书大概是从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作。内容可以分为如下三个部分：一，《大荒经》四篇和《海内经》一篇，成书最早，大约在战国初年到战国中年。二，《五藏山经》五篇和《海外经》四篇成书稍迟，大约在战国中年以后。三，《海内经》四篇，成书最迟，大约在汉代初年。有关这方面的阐述，请参看拙著《<山海经>的写作时地及目考》①，这里便不细说。
《山海经》这部书，总共虽然只有三万一千多字，却是包罗万象。除神话传说外，还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学……甚至连海洋学探讨的问题，也能在《山海经》这部书里，得到某些启发和印证。它真可以说是一部奇书，一部古代人们生活日用的百科全书。正因为如此，它曾经给过去的目录学者造成分类上的困难。《汉书·艺文志》把它列在数术略的形法类，让它和《宫宅地形》、《相人》、《相六畜》等书在一起，迹近巫术迷信。《隋书·经籍志》因此书多述山川地理，又把它改列在史部的地理类。清代初年纪昀修《四库全书》，又把它改列在子部的小说家类。纪昀在《总目提要》中述改列的理由云：“书中序述山水，多参以神怪。故《道藏》收入太元部竞字号中，究其本旨，实非黄老家言。然山川道里，率难考据，耳目所及，百不一真。诸家并以为地理书之冠，亦未为允。核实定名，实则小说之最古者耳。”这种分类，我认为还是比较恰当的。
而鲁迅在《中国小说史略》第二篇《神话与传说》论《山海经》时说，“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。”这个论断，又比笼统说它是“小说之最古者”进了一步。《山海经》确可以说是一部巫书，是古代巫师们传留下来、经战国初年至汉代初年楚国或楚地的人们（包括巫师）加以整理编写而成的。“巫以记神事”（鲁迅《汉文学史纲要》第二编语），宜乎在这部书里保存了这么多可贵的神话传说材料，更可贵的是这些神话传说材料比较接近原始状态，没有经过多少涂饰和修改。这是因为原始神话和原始宗教从神话思维这个母胎中孕育形成的时候，还有相对的一致性，宗教对于原始氏族社会也曾有过某些积极的作用（如增强氏族团结、鼓舞战斗精神之类），没有成为纯粹的迷信，故作为宗教支柱以及宗教赖以宣传的神话能够大致保持其原貌，无需做多大修改。战国时代的巫师，去古未远，又多来自民间，所以保存了这些原始神话而未加以大的改动。至于这部巫书为什么除神话传说外，又包罗了上至天文、下至地理等等那么多的学科？这也并不奇怪，正是原始时代原始先民通过神话思维探讨认识外界事物刻印下来的痕迹。所有探讨认识的这一切，都给蒙上了神话或宗教的色彩。有些探讨认识，仍是比较正确的，那就成了科学的萌芽。古代的巫师，实际上就是古代的知识分子，甚而可以说是高级知识分子，一切文化知识都掌握在他们的手里，他们并不是浅薄无知的。自然，当这一切文化知识通过巫师的手，用文字记录的形式将它们表现出来的时候，难免会打上宗教的烙印、笼罩上神秘的气氛。《山海经》的情况就是如此。但这并不妨碍它作为古代文化知识的宝库，让我们从各方面更主要是从神话方面对它作深入的研究。
《山海经》中的神话，从原始社会前期，即原始群的阶段，就有零片的记录如上章所说。但它主要记叙的，是从母系氏族公社到父系氏族公社这一段时期人们头脑中幻想的反影。奴隶制社会时期的神话，也记叙了一些，如像《大荒西经》说：
有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。
郭璞于“夏耕之尸”下注云：“亦形天尸之类。”是的，情况确实有几分像是刑天断首。但刑天是被歌颂的神人，而这里的败逃将军夏耕，却是被否定的。这里所歌颂的是神性英雄成汤，以无首夏耕的逃避罪咎来反衬成汤的勇武，自然也是神话。神话记叙一直到周代初年。《海外南经》中古帝葬所的狄山，就记有帝尧、帝喾和文王的葬所。《海外西经》记有肃慎国，说国中出产一种叫做“雄常”（雒棠）的树，“中国有圣帝代立者，则此树生皮可衣也”（郭璞注），也略具神话因素。考察肃慎，即《周书·王会篇》的稷慎，“稷慎大麈”，足见肃慎是周代初年成王时候才开始交通中国的，《王会篇》后面附载的《伊尹四方令》中尚未见之。这就是《山海经》所记神话的下限；自此以后，就再没有见到其他任何神话记叙了。从以上所举《山海经》所记的神话材料的零片看，可见在奴隶制社会，仍然是有神话的，它并不制约在原始社会的范围以内。
◎ 自然崇拜与图腾崇拜神话
《山海经》所记的诸神，大都是宗教的神，是从自然崇拜开端的。《五藏山经》每经末尾祀典部分记有诸山山神的形貌，有作鸟身龙首的（《南山经》、《中次十二经》），有作龙身鸟首的（《南次二经》），有作龙身人面的（《南次三经》、《中次十经》），有作人面马身的（《西次二经》、《北次三经》），有作人面牛身、四足一臂、操杖以行的（《西次二经》），有作羊身人面的（《西次三经》），有作人面蛇身的（《北山经》、《北次二经》），有作彘身八足蛇尾的（《北次三经》），有作人身龙首的（《东山经》），有作兽身人面戴觡（角）的（《东次二经》），有作人身羊角的（《东次三经》），有作人面鸟身的（《中次二经》、《中次八经》），有作人面兽身的（《中次四经》），有作豕身人面的（《中次七经》、《中次十一经》），有作人面三首的（《中次七经》），有作鸟身龙首的（《中次九经》）：形形色色，不一而足。他们或基本上是动物形躯的拼凑，如鸟身龙首、龙身鸟首、马身龙首、彘身八足蛇尾之类；或逐渐有了人的形貌，如人面马身、人面蛇身、人身龙首、羊面人身等：看得出来，自然崇拜时期奉祀的神，虽有初步的拟人化，其形象仍是半人半兽的。再看《海外经》所记的四方神：
南方祝融，兽身人面，乘两龙。
西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。
北方禺疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。
东方句芒，鸟身人面，乘两龙。
郭璞分别以“火神”、“金神”、“水神”、“木神”注之，而其形躯仍大都是半人半兽的，并未脱离原始宗教意识的范围。《五藏山经》所记对于诸山山神的祭祀，各有不同的祀典，类皆巫师的施为，现在抄摘两段如下，以见一斑：
凡《西经》之首，自钱来之山至于■山，凡十九山，二千九百五十七里。华山，冢也，其祠之礼：太牢。羭山，神也，祠之用烛，斋百日，以百牺，瘗用百瑜，汤其酒百尊，婴以百珪百璧。其余十七山之属，皆毛牷，用一羊祠之。烛者，百草之未灰，白■采等纯之。
凡《北山经》之首，自单狐之山至于堤山，凡二十五山，五千四百九十里。其神皆人面蛇身。其祠之，毛用一雄鸡瘗，吉玉用一珪，瘗而不糈。其山北人，皆生食不火之物。
此经所记自然崇拜诸神，大都只有神而无神话；其中少数，除形貌的叙写以外，还略述其行迹。例如：
槐江之山……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。（《西次四经》）
和山……吉神泰逢司之，其状如人而虎尾（郭璞注：或作雀尾），是好居于■山之阳，出入有光。泰逢神动天地气也。（《中次三经》）
平逢之山……有神焉，其状如人而二首，名曰骄虫，是为螫虫，实惟蜂蜜之庐。（《中次六经》）
夫夫之山……神于儿居之，其状人身而手操两蛇，常游于江渊，出入有光。（《中次十二经》）
……
这些只能算是神话的零片，或者半神话，而不能算是神话。因为构成神话的故事情节，上举诸例，无一具有。只有下面所举诸山山神记事的一段，算是唯一的例外：
钟山，其子曰鼓，其状〔如〕人面而龙身，是与钦■杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰■崖。钦■化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为■鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。（《西次三经》）
这段神话虽仍可视做是黄帝神话（文中所说“帝”即黄帝）的零片，但从神话本身看，故事情节已比较完整了：山神内讧，谋杀无辜，作为神国最高统治者的黄帝予以严厉的惩处，将他们杀死，而他们又各化为异物。这类故事情节完整的神话，在《山海经》中实在并不多见。检核起来，不过七八段罢了。类似上面所举，还有《海内西经》所记“危与贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山”的神话，但恐怕产生的时期较晚，非自然崇拜时期的神话。
构成原始宗教信仰的，除自然崇拜而外，还有图腾崇拜。有些学者认为图腾崇拜还早于自然崇拜。这类神话在《山海经》里并不多见，但也略有一些。《海内北经》说：
有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。
郭璞注：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得三百里地封之，生男为狗，女为美人，是为狗封之国也。”郭璞的注释是不错的，因为此文之下，接着又有这样的叙写：
犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。
犬戎国的女子，正在“跪进柸（杯）食”，侍奉她的“状如犬”的丈夫，这就把“生男为狗、女为美人”二语形象化了。《大荒北经》叙写犬戎的情况，又略有不同：
有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。有赤兽，马状无首，名曰戎宣王尸。……有犬戎国。有神，人面兽身，名曰犬戎。
郭璞于“戎宣王尸”下注云：“犬戎之神名也。”郝懿行于“有神”下注云：“犬戎，黄帝之玄孙，已见上文，是犬戎亦人也，神字疑讹。《史记·周本纪》集解引此经正作人字。”《山海经》作非一手，所记又是据图为文，故常不免凌杂琐碎，自相抵牾。但总的看来，盘瓠神话和犬戎神话有关是无疑问的，犬或白犬作为犬戎国的图腾神也是无疑问的。至于犬戎神话如何演变为盘瓠神话，又如何由西北流播到东南，则尚需专家学者作周密考证，不属本书论述的范围了。除此而外，《海内经》尚有：“南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维，人主得而飨食之，伯天下。”
这样的记叙。郭璞注以为此神即《庄子·达生篇》所说的委蛇；闻一多《伏羲考》谓延维、委蛇即汉画像中交尾的伏羲和女娲，乃南方苗族的祖神，而苗族又是属于古代尚未迁徙到南方，住在黄河上游、中原西部的龙图腾的团族之一，此经所写，便把这一点暗示出来了。
◎ 女性开辟神的神话
马克思在《摘要》一书中说：“在野蛮时期的低级阶段……开始于此时产生神话。”那时约相当于原始氏族社会母权制的晚期，即新石器时代，恐怕已不是神话开始产生的阶段而是神话发展的阶段了，因而此时期才有如《摘要》前面说的“在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念”等情况。前面所举自然崇拜神话的一些片断，当是在这个时期产生的。这个时期产生的神话，首先是已经有了“人格化的神灵”的概念（虽然还只是半人半兽初步的拟人化），而不是像原始社会前期神话那样只是有生命、有意志的活物。至于“大主宰的模糊概念”，从此时期产生的神话片断中也可以大略看出一些来，只是大主宰并非男性，而是女性。《大荒西经》说：
有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。
这里提到的女娲，已经是具体而微的原始开辟神的形象。女娲的最大功业，是造人和补天两件事。《淮南子·说林篇》记叙了女娲与诸神共同创造人类的一段神话：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”神话虽然记叙简略，但是从中仍旧可以隐然看出：它反映了原始母系社会以女性为中心的婚姻关系和生育情况。造人神话，又见于汉末应劭的《风俗通义》，佚文说她“抟黄土作人”。至于补天，仍首见于《淮南子·览冥篇》，说她“炼五色石以补苍天”。虽然二书都较晚出，但所记录的神话仍当是产生于这个时期的，更晚一点，才有盘古开天辟地以及盘古化生万物的神话。
盘古是一位男性的开辟神；但是根据我国古代神话发展的情况看，最早的开辟神，应该是一位女性才对。女娲之肠能化为十个神人，又有造人、补天的业绩，她是完全具有做开辟神的资格的。《说文》十二说：“娲，古之神圣女，化万物者也。”化就是化育、化生的意思，女娲正是同盘古那样能化育化生万物的人。以女娲为最古的开辟神，还保留着母权制氏族社会神话的迹印。现在瑶族中传述的密洛陀神话，就是保存比较完整的女性开辟神神话的典型例子。后来将女娲说成是盘古，那是神话流传演变的结果：原来的母权制让位于父权制，而父权制则从氏族社会的后期开始，一直延续下去，贯穿到阶级划分以后整个的阶级社会中。因而在封建社会中期的三国时代，产生盘古开天辟地和化生万物的说法，是并不奇怪的。有人（常任侠、闻一多）说盘古是伏羲的音转，如所说无误，则女娲与伏羲本是配偶神，其因流传演变而使女性的开辟神让位于男性的开辟神的迹象，更是分明可见。
《北次三经》所记的精卫填海神话也当是这个时期的产物：发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其鸣自■，是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。
这一神话表现了遭受自然灾害的原始人类征服自然的渴望。神话的主角是一个溺海而死的少女的灵魂变的小鸟，不管是否有后来流传演变的改动，这个神话带着母权制氏族社会的痕迹，则是没有疑问的。而且女娲和女娃，也像是一人的分化，女娃填海的工作和女娲补天神话中“积芦灰以止淫水”的工作也很近似。据我的考察，女娲补天的主要目的还是为了治水，这在以后的章节中还要提到，此处便不多赘。
由于以母系为中心的社会制度在整个社会发展史上占的比重是较小的，所以神话当中占有重要地位的女神也就寥寥无几。西王母最初可能是一个男性神，后来被人们望文生义，把他女性化了。关于他的神话在下面再作详细讨论。现在只说《大荒南经》所记的“生十日”的羲和和《大荒西经》所记的“生月十二”的常羲，她们都是帝俊的妻子。她们原本应该是母权制氏族社会传述的重要女神，并且也该是和女娲一样具有开辟性质的女神才对。最初或者只有一个，后来才化分为二，流传演变到国家形成即奴隶制社会开始时期，才分别做了人间帝王投影的天上上帝的妻子。郭璞注《大荒南经》“有女子名曰羲和，方日浴（应为浴日）于甘渊”，说：“羲和者，盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰，‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’”郭璞所引两段《归藏·启筮》的话，恰好说明这个“主日月”（既“主日”又“主月”）的羲和，恐怕正是最初传说的那个唯一无二的开辟女神。
《山海经》另记有两对女神，也呈现了只有原始母系氏族社会才能具有的那么重要的神格：
洞庭之山……帝之二女居之。是常游于江渊，澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。（《中次十二经》）
舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽。二女之灵，能照此所方百里。（《海内北经》）
前一条郭璞注云：“天帝之二女而处江为神也。”汪绂注云：“帝之二女，谓尧之二女以妻舜者娥皇、女英也。”两家的说法都对，不过都只说着了一半：不知尧之二女即天帝之二女，盖古神话中尧的神格实在相当于天帝。后一条不用多解说，已可见到作为天帝的舜的神格。《山海经》中舜的神话常和帝俊神话相混，可知舜即帝俊。这里的舜妻登比氏生宵明、烛光，无非又是帝俊妻羲和、常羲生日月神话的演化。
母系氏族社会传述的重要女神，大约就是如上所述的这些了。还有一个“其名曰女尸、化为■草”的“帝女”，也是具有始祖母或护国女神身份的重要女神，留待以后有关章节再详说。
◎ 构成《山海经》神话的主要部分
男性的神和神性的英雄开始受到注意而被歌颂，是从原始氏族社会母权制到父权制，乃至父权制确立以后才有的事。构成《山海经》神话的主要部分，便是男性神与自然及社会进行斗争的若干宏丽的图片。如像《大荒北经》和《海外北经》记叙的追日的夸父，就可以明显地看出，那是产生于父权制氏族社会以后的神性英雄：
大荒之中，有山名曰成都载天。有入珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（《大荒北经》）
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足。北饮大泽，末至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
这一神话虽和精卫填海神话同样具有征服自然的性质，但是产生这一神话的社会背景，却大不相同了。它给我们呈现出一幅宏阔壮丽的图景，气势可以震撼山岳。它还有着丰富的象征意义。但对这种象征意义的理解，神话本身是不会直接告诉我们的，只好任凭后人的诠释，这就难免发生见仁见智的分歧。某些优美的神话，性质接近寓言，道理便在这里；不过神话比寓言更难准确理解些。
除此以外，像羿射日除害的神话①、鲧和禹治理洪水的神话②，都是歌颂男性神和神性英雄征服自然的，无疑也是产生于父权制氏族社会以后。
《海内经》对鲧、禹治水神话，作了一个简短精练、概括性大、相当完整的记录：洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。
全文只有六句话，四十二个字，就把有神人四人参加的活动，父子两代的斗争，全都忠实完整地记录下来了，没有一字一句是浮词泛语。而开头的“洪水滔天”四个字，突如其来，宛如今日电影序幕的特写镜头，使之笼罩全文，作为神话人物活动的有力而生动的背景，更是凌云健笔。两千几百年前的古人能对神话做出如此完美的记录，真是如马克思评价希腊神话时所说的那样，是“一种规范和高不可及的范本”，确实值得我们好好地向它学习。
神话中“鲧腹生禹”的情节，带着父权制氏族社会男人乔装生子风习的痕迹。据原始社会史学者们的研究，在某些由母权制最初进入父权制的部落里，存在着一种叫做“库瓦达”的风俗：就是当妇女生孩子时，男子为使人确认其在家庭中的权力和地位，竟让其刚生完孩子不久的妻出去劳作，而自己则躺在妻子的床上做出种种生孩子的模样来。我国神话中的丈夫国国民，据说每一个人都能从腋窝下生出两个儿子来，儿子一落地父亲就死了：大约也是这一风习在神话上的反映。
《山海经》记述的有关禹的神话，有禹杀相柳和禹命竖亥丈量大地两个零片：共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽谿。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮。乃以为众帝之台，在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。（《海外北经》）
帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十万九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。（《海外东经》）
前一个神话零片还有一段异文，见《大荒北经》，相柳作相繇。后一个零片《淮南子·地形篇》有补充记述，是禹叫太章和竖亥两个神人，一个从东极到西极、一个从北极到南极同时测量大地，测量的结果都是二亿三万三千五百里七十五步。洪水渊薮也有二亿三万数千多个，“禹乃以息土填洪水，以为名山”。禹的作为天神和大主宰的神格，在上面所举的两段文字中，表现得是很鲜明的，尤其是后面一段。
父权制氏族社会产生的神话，除征服自然的以外，还有反映部落之间战争的，如像黄帝和蚩尤的战争，就是《山海经》里叙写得如火如荼、最突出的一个：有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《大荒北经》）
这场战争真是规模巨大，猛烈无比。黄帝有天女魃和应龙助阵，蚩尤有风伯和雨师帮忙。而且据《大荒东经》说“应龙处南极，杀蚩尤与夸父”，《大荒北经》说“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”，看来夸父也曾和蚩尤联盟共同对付黄帝。而《大荒东经》末尾又有黄帝以夔牛皮为鼓，“橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下”的叙写，似乎也和与蚩尤战争的神话有关。《大荒南经》又记有蚩尤弃其桎梏、化为枫木的神话，自然也是黄帝和蚩尤战争最后分胜负的一个重要片断。《山海经》所记的许多神话，从没有像这一神话那样用浓郁厚重的笔触一再描写的。可见这一神话当它产生于原始社会的时候，已具有宏大的史诗般的气概。后代所传诸书如《龙鱼河图》、《黄帝玄女战法》等有关此一神话的叙写，都是本此而来的。
黄帝和蚩尤的战争，集合其他神话材料看，实际上是黄帝和炎帝的战争。在这以前和以后，都是有过剧烈的斗争的，真是波澜壮阔，此伏彼起，历时久远。黄帝和蚩尤之战，不过是规模最宏大的一场罢了。
而壮烈感人的刑天断首神话，则可看做是黄、炎战争神话的余绪：形（刑）天与帝〔至此〕争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。（《海外西经》）
根据我的初步考察，刑天是炎帝的属臣，常羊山是传说中炎帝的降生处，则这里刑天所与“争神”的“帝”，应该是黄帝。和蚩尤、夸父相似，刑天神话在流传的过程中也涂上了“反抗神的意愿”①的色彩，刑天可算是反抗神的神之一，而其斗志却比蚩尤、夸父更为猛勇、顽强。晋代大诗人陶潜《读山海经》诗说：“刑天舞干戚，猛志固常在。”于这位虽遭失败却不甘心失败的断头英雄的奋斗不懈精神，可说是没有过誉。
除此以外，《山海经》还记有：
有禹攻共工国山。（《大荒西经》）
有池名孟翼之攻颛顼之池。（《大荒西经》）
有鲧攻程州之山。（《大荒北经》）
看光景可能都是反映原始社会部落战争的（主要是黄帝和炎帝两大部落间长期持续的战争），不过是把古代的神话故事转化、压缩为具有纪念性质的地名罢了。
◎ 上帝的出现和天地通路的隔绝
从原始社会到奴隶社会，有个过渡时期，那就是氏族制逐渐解体，逐渐向着国家发展，并且逐渐在社会内部划分为剥削和被剥削两个敌对的阶级。这个时期的某些特征在神话上也有所反映，例如上帝的出现，天和地通路的隔绝，等等。
上帝是怎样出现的呢？推想起来，必定和氏族解体时期军事首领在部落联盟中建立的酋长世袭制有关。军事首领由于世袭了酋长的职位和发动掠夺战争而日益扩张其权力，反映在神话上，因而出现了所谓的上帝。但那时候传述的上帝却非止一个，而是有一大群。在《山海经》里，黄帝、女娲、炎帝、大皞，少昊、颛顼、帝俊、帝尧、帝喾、帝舜、帝丹朱、帝禹、帝台等，都是当时传述的上帝，所谓“众帝”（《海外北经》)、“群帝”（《大荒北经》）的便是，这和当时混居中原的部落联盟的军事首领非止一个的实际情况是大致相符的。后来国家形成，阶级划分，强大的奴隶制国家——殷——在中国建立了威慑四邻的王朝，反映在神话上，这才有了独一无二、至高无上的上帝（开始是帝俊，稍后是黄帝等）的出现。
至于说到天和地的隔绝，既然有所谓隔绝，一定就有所谓不隔绝，那是毫无疑问的。春秋时候楚昭王问大夫观射父说：“我看见《周书》上这么记载着：说重和黎就是隔断天地通路、叫天和地不相通的人，这怎么解释呢？照这样说来，若是重、黎不隔断天地的通路，下方的人民岂不是都可以登天了吗？”①这个天真烂漫的问题，恰好说明了古代神话的真相。在天地的通路没有隔绝之前，人民自然是谁都可以登天的，而且确实也有天路可通。通天的道路是什么呢？据《山海经》所记，其一是山，著名的有昆仑山、登葆山、灵山和华山青水之东的肇山；其二是树，有生长在都广之野的建木——人民就能凭借着山和树做天梯而登天②。因而瑶族传述的伏羲、女娲兄妹结婚神话中，就有兄妹俩攀登天梯到天庭去游玩的情节，其他少数民族神话也多有类似的记述，说明神话传说中的远古时代，确实是人神交通无碍的。正如《定盦续集·壬癸之际胎观》所描绘的那样：“人之初，天下通；旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语。”古神话中这种有天地通路而不隔绝的情景，生动地反映出了阶级划分以前原始社会的人们在经济地位上和政治地位上的平等关系。
可是随着社会的发展，不可避免地原始公社逐渐瓦解了，奴隶制社会代之而产生了，出现了阶级划分和人剥削人的现象，这在神话上的反映就是天和地通路的隔绝。人类社会划分为剥削与被剥削的两个敌对阶级，是人类历史进程上的一件石破惊天的大事，因而神话上对此反映也极为突出。《大荒西经》说：大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山（上），名曰嘘（噎）。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。
这在历史书上也有记叙，《书·吕刑》说：“皇帝……乃令重黎，绝地天通。”《国语·楚语》说：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”讲的就是这一回事。《大荒西经》所说的“帝令重献上天，令黎卬下地”，历来注家对于“献”、“卬”两个字的含义都不能解释，连郭璞注《山海经》也只好说：“义未详也。”但是我们参考韦昭注《国语·楚语》的说法：“言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也。”那么“献”、“卬”应当就是“举”、“抑”的意思。但“献”训“举”固然可通，“卬”如何又可训“抑”呢？后来经我考察，认为“卬”字是“印”字之讹，“印”的本义就是“按”和“抑”①。这样一来，韦昭的说法就完全可以成立了：也就是说重和黎两个大神奉了上帝的旨命，各伸出一双硕大无朋的手臂，一个尽力把天往上举，一个竭力把地朝下按，所谓“绝地天通”的具体情景，就生动地描绘出来了。这正是人类社会阶级划分在神话上的最形象不过的表现。
随着奴隶制社会的建立，出现了奴隶主控制奴隶的有组织的强力机关——国家，先前世袭的军事酋长这时就摇身一变成为国王，于是，神话上也就有了统治宇宙、至高无上的上帝。我国古代西方民族神话传说中的上帝，就是黄帝、颛顼；东方民族神话传说中的上帝，就是帝俊。
《山海经》反映的黄帝，部落酋长形象和上帝形象二者兼有。上章讲述的黄帝与蚩尤之战等等，那是部落酋长的形象；但更主要的还是上帝的形象。严厉惩罚神国内讧的肇祸者，如鼓和钦■杀葆江，危和贰负杀窫窳，黄帝都予以严惩，就是上帝形象的表现。而作为“帝之下都”的黄帝所住的昆仑山（如同希腊神话所说的宙斯居住的奥林匹斯山）的叙写，《山海经》里凡数见，笔触最浓的一处，是《海内西经》所记的那一大段，把帝宫的庄严弘丽和四周的神异景色都描绘出来了，这也是上帝形象的具体表现。而黄帝，如同帝俊一样，从《山海经》所记的神谱看，不但好些著名的天神，如像鲧、禹、禺虢、禺强等，就是下方许多民族，如欢头、犬戎、北狄、苗民等，都是黄帝的子孙，黄帝因此成了人神共祖的老祖宗。这便在原有的英雄崇拜的基础上，又增添上了祖先崇拜的意识。这也是神话从原始社会进入阶级社会以后必然发生的演变。从坏的方面说，群众的思想意识会因此而受到束缚，甚至起到麻痹的作用；从好的方面说，先前零散的神话到这时才渐渐有了系统，因为诸神和诸神的行事都归结到一个以始祖身份出现的大主宰的名下了；许多文化英雄的文化创造也都集中到这个大主宰的名下来。而且在后来“神往天上升得愈高”时，从麻痹的思想意识中觉醒过来的群众，终于还是不自觉地产生了一种“反抗神的意愿”，其结果是出现了一批反抗神的神，或使原与自然作斗争的神带上了阶级斗争的色彩。因而从神话发展的趋势看，总的说来还是健康的。归根结底，这是由于有广大人民群众在支配着这个发展的方向的缘故。
◎ 帝俊在《山海经》中的地位
帝俊在《山海经》中也和黄帝一样，是非常显赫的大神。他是东方殷民族奉祀的上帝，也是殷民族奉祀的始祖神，卜辞中经常提到的“夋”或“高祖夋”就是他。《山海经》所记帝俊神话的片断共十六处，较之其他古帝，如黄帝（二十三处）、颛顼（十六处）等，不为不多。但是帝俊却有三个特点，不同于其他古帝。一是所记帝俊神话的片断，确实都是片断，没有一个是比较完整的。二是帝俊神话只见于《大荒经》以下五篇，不见于其他各篇。三是帝俊之名只见于《山海经》，其他先秦古籍甚至连屈原的辞赋里都绝未提到。
这种奇特之点，目前还很难圆满地予以解答。有人因此把这一部分成书的时期推到东汉以后，这么一来，二、三两个疑团固然可以比较圆满地解答了，但是考察这一部分包含的内容，却使我们实在难于承认这种轻率的假定。这一部分，从内容到形式，都接近原始状态。它是未经整理的一堆《山海经》的旧材料，以其内容过于荒怪，文字记录又常常凌杂无序，故刘秀（歆）校进《山海经》时，就让这一堆废旧材料“进在外”或“逸在外”（见明《道藏》本目录《海内经》第十八下注语）了。到郭璞注《山海经》时，又才将它们加以注释，收入进来。从内容看，这一部分成书的年代比《山海经》其他各篇都早，我初步推断是战国初年到中年与殷人后裔封地宋国接壤的楚人所作，受了殷文化的影响，故令殷先祖帝俊与楚先祖黄帝、颛顼并重。然而殷民族终于是战败民族，它的始祖神的神话传说，虽经巫师的传播而暂显，终于湮没不彰，甚至连屈原这样一个大诗人的辞赋都未提及，实在可悲。要不是郭璞巨眼卓识，把这一部分“闳诞迂夸”、“奇怪俶傥”（郭璞《注<山海经>叙》）之尤甚者都注收进来，古代东方民族所创造的这一份宏伟瑰丽的神话，恐怕便将永远沉湮埋没了。现在且把这份幸存下来的古神话材料会聚抄录如下：
东（南）海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴（浴日）于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）
有神，人面，犬耳，兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸。有五采之鸟，相乡弃沙（婆娑），惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。（《大荒东经》）
（卫）丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。（《大荒北经》）
帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。（《海内经》）
大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。姚姓，黍食，使四鸟。又有重阴之山。有人食兽，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之国。有缗渊，少昊生倍伐，倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。（以上《大荒南经》）
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。
有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。
有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。（以上《大荒东经》）
有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均；叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。（《大荒西经》）
帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，是始以木为车。
帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。
帝俊有子八人，是始为歌舞。
帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。（以上《海内经》）
关于这部分神话的解说，除“帝俊赐羿彤弓素矰”一条在下章中总述羿的神话时再说以外，余均请参考拙著《古神话选释》①帝俊解说部分。殷民族先祖的神话，除此以外，还有舜和王亥。舜和帝俊，本来就是一人，但在《山海经》的记叙中，已将他们分别为二。“舜妻登比氏生宵明、烛光”，前面已经讲过了，足以见到舜的作为天帝的神格。舜的子孙为国于下方的，有臷国（《海外南经》）；臷国又叫巫臷民，居住在一个得天独厚的人间乐园：“不绩不经，服也；不稼不穑，食也”、“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”（《大荒南经》）——也渲染了天神后裔的优异性。但这些也只是偶然保存下来的有关舜神话的片断，至于舜本身的神话则付阙如，教人未免遗憾。王亥神话首见此经记述，因系据图为文，说明简略，语焉不详，也使人引以为憾：有困（因）民国，勾姓而（黍）食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河（伯）念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。（《大荒东经》）
我们根据郭璞注引《古本竹书纪年》以及《楚辞·天问》的一大段有关王亥、王恒兄弟故事的文字，才把这段神话的内容大致钩稽出来。它的内容大概是：殷民族的先祖王亥和王恒兄弟俩，带了一大群牛羊到有易去做生意，一同爱上了有易王绵臣的妻子，结果是王亥被杀，王恒被驱逐。王恒的儿子上甲微带兵复仇，得到水神河伯的帮助，安全渡过黄河，灭了有易，杀了绵臣。河伯和有易也有交情，不忍见它全部覆亡，便悄悄把有易的孑遗，搬到另一个地方去，化作人身鸟足的摇民国①。自从殷墟甲骨文出土后，学者见卜辞上有“高祖夋”、“高祖王亥”等字样，取以和《山海经》所记的相证，竟能将沉湮多年的古史探知出一个大概情况，神话传说有助于学术研究，于此又得到一个切实的证明。
◎ 诸神子孙的创造发明和怪物异人
《山海经》神话中，有许多是记叙诸神子孙的创造发明的，即所谓文化英雄的神话。前面所举帝俊神话的零片中，不少的记叙，就是属于这种性质的。如叔均“始作耕”（《大荒西经》），番禺“始为舟”，奚仲、吉光“始以木为车”，晏龙“为琴瑟”，帝俊子八人“始为歌舞”，巧倕“始作下民百巧”（《海内经》）等。除此而外，《大荒西经》还记载：颛顼的曾孙太子长琴“始作乐风”；《海内经》记载炎帝的曾孙殳“始为侯”，“侯”就是射箭的靶子；鼓和延“是始为钟，为乐风”；少昊的儿子般，“是始为弓矢”；等等。这些神话，看来似乎不大像是神话，既无故事情节，也无神奇因素，只是简单的记述。但实际上正应该是神话。把原始社会长时期中众多人的努力的创造发明，归结到一个人的身上，这就是神话，此其一。进一步又把创造发明某事某物的人归结到某神的子孙，这也是神话，此其二。这都是原始神话思维方式造成的现象，应该予以承认，虽然或者只不过仍旧属于神话的零片。秦汉之间的其他一些古书如《吕氏春秋》、《世本》里，也多有这类诸神子孙创造发明的大同小异的记载，尤其在《世本》一书中，更集中地记述了关于黄帝和他的臣子们创造发明的传说。单是见于诸家所辑《世本》和《世本》宋衷注的，就有二十八种。举凡日常服用器物的发明如衣裳、冕、旃、舟、车、鼓、镜等，乃至学术的发明如星象、历数、医药、音乐等，莫不具有：似乎古代文物在黄帝时代就已经完美无缺了。这自然是神话，不过从神话中也曲折地反映出一部分历史的真实。
《山海经·五藏山经》里还记有许多怪神和怪物，大都形状奇异，性情凶恶，只要它们一出现，就征兆着种种祸殃要降临人间。推想起来，这些怪神和怪物，也该是原始社会人们幻想中的产物，经过巫师之流的涂饰，流传演变下来，便成了经文里所记的种种情状。这些神和兽，或“见则其国为败”（《中次十六经》丰山的神耕父），或“见则其邑有兵”（《西次三经》淫〔瑶〕水的无名天神），或“见则天下大旱”（《东次二经》姑逢之山的獙獙兽），或 “见则其邑有讹火”（《西次三经》章峨之山的毕方鸟），或“见则其邑大水”（《西次三经》玉山的胜遇兽），等等，反映出古代人们对自然或社会灾害的畏恶。偶尔也有能致福于人的异物，如《东次四经》钦山的当康兽，“见则天下大穰”，《南次三经》丹穴之山的凤皇和《西次二经》女床之山的鸾鸟，“见则天下安宁”等，这类吉祥的鸟兽为数是不多的，但也反映出古代人们对于生活幸福的渴望。像希腊神话潘多拉的盒子里关锁的小精灵希望一样，中国神话里也有一个吉神泰逢（《中次三经》），在为苦难的人们展示若干希望的明光。《山海经》记叙的怪神怪兽所征兆的祸福，是和此经的成书时代——战国——的动乱情景相联系的，也可说就是这个时代给打上去的烙印。
《五藏山经》里还记载了许多治疗疾病和预防疾病的单方，其中有些怪鸟、怪兽和怪鱼，如像“如鸟人面”的■■（《北次二经》），“其状如狸、一目而三尾”的欢（《西次三经》），“鸟首虺尾”的旋龟（《南山经》），“一首而十身’的何罗鱼，“状如鲤而鸡足”的■鱼（《北山经》），等等，一眼便能看出，是出于古人的传闻和想象，属于神话的范围，根本无法觅致，更不用说去证验它们的疗效了。就是有些植物类的单方，如像《西次四经》崦嵫山“食之已瘅（痨病）”的丹木，《中次七经》少陉山“食之不愚”的菵草，《中次六经》阳华山“食之已疟”的苦辛（草），等等，它们实际的情况以及疗效如何，也还带着若干传说的性质，未可深究。但是，各种疾病的名目在经里却细致地被列举出来了，有风、痈、疽、腹病、心痛、痔瘘、同、疥、白癣、瘿、疣、疫疾、呕、狂、肿疫、聋、痴疾、疠、劳、胕（胕肿）、底（足茧）、瞢（盲）、■（皮皴起）、■（大腹）、癯（瘦）等等，也应该是医药事业逐渐发达起来的战国时期才能有的现象。从各种文献上看，那时的卫生知识已有讲究，医生已经分科，有内科、外科、妇科、小儿科、耳目科等，并且还出了个著名的医生扁鹊（见《史记·扁鹊仓公列传》）。说明神话幻想总是和当时的时代特征结合起来的。
《山海经·海经》的神话中，有相当大一部分是属于所谓“远国异人”（刘秀《上<山海经>表》语）的神话。这部分神话，记述了古代中国的四邻——海内海外许多奇奇怪怪的国家（应当说是原始部落群）的情况。如像什么贯胸国、羽民国、长臂国、不死国、三身国、无肠国、丈夫国、女子国、大人国、小人国等，单从它们的名目看，已经知道是神话传说，绝不是现实生活实有的。但是，也有一些实有或半实有的国家，杂在这些幻想的国家之中，如《海外》诸经所记的肃慎国、三苗国、深目国、黑齿国等便是。肃慎、三苗都是古国，早见于历史记载，但却赋予了一些神话的性质；深目、黑齿或因其体质，或因生活习惯，形貌略异于中国，未知其本来国名，便径以形貌的特点概括之，自然不能算是很准确的概括，可谓是半实有的国家。这类实有或半实有的国家，《海内》诸经及《荒经》以下五篇所记尤夥，就不详细论说了。
从幻想的国家与实有或半实有的国家杂出诸经的现象看，可见在著书人的心目中并没有把这一切国家加以区别，而是一视同仁地对待。这种状况说来其实并不奇怪。今天我们都知道神话是幻想和虚构的，但在传述和记录神话的那时候的古人心目中，却老老实实相信它为实有，并不以为是虚构。鲁迅《中国小说史略》第五篇论六朝神鬼志怪书的作者说：“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”六朝时代的人记人鬼事尚且如此，以推战国时代的人记荒远各国事，更是可以想见了。
《史记·孟子荀卿列传》说——
（邹衍）以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之。人民禽兽，莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如是者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
这就是战国中年人们对于世界的概略设想：认为中国居中为一州，环绕中国而如中国之州凡八，连同中国称为九州，九州的四面有小海环绕。小海之外，更有像九州的地区凡八，合此九州而为大九州。大九州的外面又环以大瀛海，于是便接近天和地的边际了。这种设想，是和《山海经·海经》设想中国四面环海，邻近中国的诸国又有“海外”和“海内”之别的情景大体上相符合的。春秋以前，中国和海外各国的交通，还未有所闻。直至战国中年，才开始有齐威王、齐宣王和燕昭王等遣人入海求仙之举。想必在这个时候，中国和海外各国商业上的交通往还也有了初步发展，于是才有得自传闻的一大堆异形和异禀的国家来满足人们幻想的需要。不管这些国家是纯属虚构也好，或是半虚半实也好，都表明古代人们对于广大世界迫切的求知欲望，不惜拿神话来当做真实，充分表现出他们天真幼稚的世界观。
其中有些国家，如像《大荒南经》和《海外南经》所记的僬侥即小人国，《大荒东经》和《海外东经》所记的大人国，也见于《国语·外语》。《鲁语》记吴国攻打越国，于会稽山获得一节骨头，需用专车装载，使人问孔子，孔子说这是禹所杀防风氏的骨头，又说：“僬侥氏长三尺，短之至也，长者不过十之，数之极也。”可见关于大人和小人的传说，战国以前即已有之。又经载青丘、黑齿、白民、贯胸诸国，亦见于《伊尹四方令》和《周书·王会篇》，可见也是较早的传说。再如《海外西经》和《大荒西经》所记的巫咸国十巫，其中巫咸、巫彭都是殷代有名的巫师，见于卜辞；《海外南经》所记的欢头国即丹朱国，是从丹朱的神话演变而来的；《海外北经》所记的博父国即夸父国，是从夸父的神话演变而来的；《大荒东经》所记的少昊国，是从少昊的神话演变而来的，从《左传·昭公十七年》少皞（昊）以鸟名官的故事中可以窥其大概。像这些国家，大概都是古有传说，并不是始于战国，只是战国以后才荟萃记录于《山海经》罢了。
“远国异人”神话，虽然记叙的是海内外各国人民的异形或异禀，但是从总的方面看来，却并不存在多少民族歧视和偏见。证据之一就是这些异形异禀的国家，往往传说都是我们的老祖宗——某个古帝传下来的后代。例如《大荒东经》所记的黑齿国、司幽国、白民国，传说是帝俊的子孙；《大荒南经》所记的欢头国，是鲧的子孙，臷民国是舜的子孙；《大荒西经》所记的三面国，是颛顼的子孙；《大荒南经》和《海内经》所记的三身国，是帝俊的子孙；等等。而且就从经所使用的朴质的记叙文字看，我们也只能得到一种亲切的“民胞物与”的印象而不能得到其他。这一部分神话，它的情调基本上是健康的、有趣的，应该列入神话的范围加以考察，使它和后世民族歧视的谰言区别开来。
◎ 西王母神话的演变
《山海经》所记叙的众多神人当中，西王母是对后世发生影响最大的。尽管人们可以不知道有黄帝、帝俊、颛顼等大神，但却几乎没有不知道有西王母即王母娘娘的。而这却是产生于流传演变过程中的误解，并非对《山海经》的西王母有真正的认识或对他感兴趣。《山海经》所记西王母凡三处——
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西次三经》）
西王母梯几而戴胜〔杖〕。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《海内北经》）
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，〔有〕文〔有〕尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之；其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，〔有〕豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》）
单独记和西王母有关的三青鸟凡二处——
三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。（《西次三经》）
西有王母之山（当做有西王母之山），……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。（《大荒西经》）
从以上所引，只能见到西王母是一个野蛮人或怪神，无论如何也不能给人以如后世所设想的“西方的王母”那样一个美好的印象。我在《中国古代神话》第六章中曾说：“他的性别是男是女，我们也还无从断定。”现在则更倾向于认为西王母原本是男性的野蛮人。
先看成书年代最早部分的《大荒西经》的记载：“有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。”注意“穴处”二字，这个人是孤独地居住在洞穴里的。《山海经》所记诸神，均无作“穴处”语，知所写是人而非神。而且此处明说“有人”，不说“有神”（像前面所说“有神——人面虎身”那样），知所写确当是一个狞猛的野蛮人，以穴穴为居，大约是一个部族酋长。结合此经前面所记为西王母取食、“赤首黑目”的三青鸟看，三青鸟当都是多力健飞的猛禽，而非娇弱依人的小鸟；作为猎夫形象的他，以三青鸟为衬映，自然更是鲜明。像这样犷悍的形象，即使在原始社会，以之属于男子当比属于妇女为好吧。剩下一个是“戴胜”的问题。“胜”即玉胜，固然是古代妇女的首饰，但是在野蛮时代，男人也同样可以戴；正如穿耳的环，男人同样可戴，并不专属妇女。
《山海经》刻绘的西王母的形象，凡经两度演化。以上所写的西王母，是野蛮人的西王母，也是西王母形象的基调。从《山海经》各部分成书年代看，《大荒经》这部分的成书年代也是最早。再看成书年代次早部分的《西次三经》所记，这里增添了“蓬发”、“善啸”，西王母身上的狞猛之气更加重了。原先的“有人”这里作“其状如人”，“穴处”二字这里被删去了，就把他升到了神的地位；最后一句“是司天之厉及五残”，明确了他的神职，从野蛮人到怪神的西王母的形象便终于完成了。这是《山海经》内部进行的一次西王母形象的演化，也是一次重要的演化。
再看成书年代最晚部分的《海内北经》所记：“西王母梯几而戴胜〔杖〕。其南有三青鸟，为西王母取食。”这里西王母的形象，只有“戴胜”，什么“蓬发”、“善啸”、“豹尾”、“虎齿”、“穴处’等等，都没有了，却添加了一个“梯几”。郭璞注：“梯谓凭也。”虽然添加的只是一个小小的几，经西王母这么一“凭”，也就隐然有了雍穆和平的景象。“几”是古时候对有才德的老者表示尊重的专门设施之物，也是古代文明的重要表征之一。西王母戴胜凭几，显示他已经初步女性化和王者化了，虽然还没有叙写得十分明确。这是西王母形象在《山海经》内部进行的再一次演化。这次演化的结果已经接近《穆天子传》的叙写了。《穆天子传》成书远在《山海经》这部分成书以前，说不定《山海经》这部分所记叙的西王母是受了《穆天子传》影响而删改的也未可知。
《尔雅·释地》说：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”《大戴礼·少间篇》说：“昔虞舜以天德嗣尧。……西王母来献其白琯。”知秦汉之际的学者，都以西王母为国名或族名，实际上恐怕也应该是的。“西王母”之称，除“西”表示方位外，“王母”当是外来语的译名。《山海经》里这类译名是很多的，更多地集中在《荒经》以下数篇中，如《大荒东经》的山鞠陵于天、猗天苏门、壑明俊疾、凶犁土丘等，《大荒南经》的神不廷胡余、因因乎等，《大荒北经》的山先槛大逢、北极天柜等。人物中的外来语译名有：犬戎的先祖，黄帝所生的融吾、苗龙、弄明等。甚至物事也有外来语的译名，如《海内西经》所记的“圣木曼兑”，“曼兑”恐怕也是外来语的音译。在广大的中国土地上，从远古时期算起，即为众多民族聚居，反映远古神话传说的《山海经》，有这类外来语的称谓实不足奇。则西王母一名，恐怕也当是国族之名的译称了。将它画做代表彼国彼族的人的形貌，当然便是如《大荒西经》所写“虎齿豹尾”、“戴胜”、“穴处”之状，而毫无“王母”的意味。但是“王母”二字连词的中国文字给人造成的意象毕竟是太强烈了，从春秋战国时代的古人起，就不免望文生义地径以中文连词的“王母”理解之，以为《山海经》所记的这个怪人、怪神，原是西方的一位王母。周穆王西游时，曾经去拜见过这位西王母。周穆王西游见西王母，自然也还是民间传说，然而有人本之，写进了神话性质的历史小说《穆天子传》；又有人本之，作为历史材料，写进了编年体的历史书《竹书纪年》。作为女性人王的西王母的形象经过这两部重要古籍的宣扬，便基本上确定了。顾实先生是信古的，写了《穆天子传西征讲疏》一书，以为此传就是当时周穆王西游的起居注；西王母和周穆王赋诗交欢自称的“我惟帝女”（郭璞注：“帝，天帝。”）则还保留了一点蜕而未尽的神话痕迹。顾实先生却以为“帝”就是周穆王，西王母自称她是周穆王之女，是周穆王特派她来远抚西疆的，更把西王母完全落实为周穆王的嫡亲裔属了。前人尝讥作《史记》的司马迁“好奇”，把一些神话传说的材料采入书中，但史公对《穆传》、《竹纪》材料的使用还是谨慎的，在《周本纪》的穆王传中就没有提到穆王见西王母事，只在《赵世家》里才从侧面简略地提到，把此事当做一段赵族先祖发迹的传说来稍事点染罢了：这种处理从史学的角度说来还是比较恰当的。
由《山海经》怪人、怪神的西王母，一变而为《穆天子传》中雍穆的人王，是西王母形象的一大演变，这个演变留待下章再做叙述。到《淮南子·览冥篇》“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”，又是一大演变。此时西王母有了不死药，身上已带有了若干仙气。其实这段神话还不始于《淮南子》，早在战国初年的《归藏》（已佚）一书里，已经见到了它的雏形。《文选·祭颜光禄文》注引《归藏》说：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”便是此一神话的雏形。流传演变到六朝人作的《汉武故事》和《汉武帝内传》，西王母就俨然成了仙人。《汉武帝内传》中的西王母，尤其仙化得厉害，兹节抄一段看看：
王母上殿东向坐，著黄金褡■，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄，视之可年三十许，修短得中，天姿掩霭，容颜绝世，真灵人也。下车登床，帝跪拜问寒暄毕立。因呼帝共坐。帝面南。王母自设天厨，真妙非常，丰珍上果，芳华百味，紫芝葳蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香气殊绝，帝不能名也。又命侍女更索桃果。须臾，以玉盘盛仙桃七颗，大如鸭卵，形圆青色，以呈王母。王母以四颗与帝，三颗自食。桃味甘美，口有盈味，帝食辄收其核。王母问帝。帝曰：“欲种之。”母曰：“此桃三千年一生实，中夏地薄，种之不生。”帝乃止。于坐上酒觞数遍，王母乃命诸侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，石公子击昆庭之金，许飞琼鼓震灵之簧，婉凌华拊五灵之石，范成君击湘阴之磬，段安香作九天之钧：于是众声澈朗，灵音骇空。
到此为止，仙人西王母的形象，终于大体上完成了。以后人们心目中的西王母或王母娘娘，就是以这幅图画为基础修润而成，然而修润的地方也并不多，只不过使她更年老更慈祥一点罢了。从西王母形象的演化，使我们悟解到：由野而文，是一个不可抗阻的演化公例。各个时期的西王母，代表各个时期神话传说的特色，都有他或她存在的理由。不能因为喜欢野蛮人和怪神（为其具有原始性）的西王母，就排斥人王的西王母；更不能因为喜欢人王的西王母，就排斥仙人的西王母。其实仙人的西王母倒是在大众心中根深蒂固：无论是舞台上或绘画雕刻上大都是这样的西王母；尤其是王母娘娘的“蟠桃会”给人的印象最深，要抹杀也抹杀不掉。我们今天固然应该多向大众宣传他们已经生疏了的古代的西王母，但是我们也应当接受大众早已认可的西王母。不同的社会有不同的西王母，原始社会的西王母是怪人或怪神，到了奴隶社会西王母自然便成了王者。再到封建社会，西王母又成了仙人。三变化身的西王母的形象其实又是一气贯通的。所以我们须得打破自设的藩篱，承认广义神话的合理性：不但原始社会以后不同的阶级社会可以产生新神话，原始社会的神话人物经历不同的阶级社会也会产生不同的演变，我们应当一视同仁地予以认可。
◎ 从朴野到文明的昆仑山
在《山海经》的记叙中，有一座像希腊神话中奥林匹斯山那样庄严巍峨的大山，那就是昆仑山；那是“帝之下都”，是“百神之所在”的地方。昆仑山在中国神话中占有特殊重要的地位，除《山海经》的记叙外，其他书籍也有记叙，如《史记·大宛列传》引《禹本纪》说：“昆仑其高二千五百余里，日月相避隐为光明也，其上有醴泉、瑶池。”《楚辞·天问》说：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何地通焉？”虽然着墨不多，却都能得到它的精神。正式的记录，是在《山海经·西次三经》：
昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰■草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。……是多怪鸟兽。
《西次三经》还说：“槐江之山……实惟帝之平圃……南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。”这就是以“帝之下都”面貌初次出现的昆仑山的全部景象：它是那样宏伟庄严，然而却朴素无华。“帝”是黄帝，《穆天子传》卷二说：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”即其证。比此记略早一点，是《大荒西经》的记叙：
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，（有）文（有）尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，（有）豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
记叙得更是简单，连“帝之下都”也没有出现，倒像是住在玉山（《西次四经》）的西王母的离宫别宅。不过有两桩重要的事物出现在这里，即“弱水之渊”和“炎火之山”，却是其他有关昆仑山的记叙里所没有的，应该予以重视。这里所说的“人面虎身、文尾皆白”（郭璞注：“言其尾以白为点驳”）的“有神”，看来仍应当是司帝之下都的“神陆吾”，也即我们马上就要讲到的昆仑山的开明兽。他原是昆仑山的主神，《庄子·大宗师》说：“肩吾得之，以处大山。”肩吾即是陆吾，本来无所系属，到昆仑山成为黄帝的“下都”以后，他才成为黄帝的属神而总管昆仑。再一变他又成了镇山的神兽。请看下面《海内西经》的叙写：
海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之。百神之所在，在八隅之岩，非仁羿莫能上冈之岩。……昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤皇、鸾鸟皆戴■。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。服常树，其上有三头人，伺琅玕树。开明南有树鸟，六首；蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鸟秩树，于表池树木，诵鸟、隼、视肉。
这里“身大类虎而九首、皆人面”的开明兽，自然是“虎身而九尾、人面而虎爪”的神陆吾的演化。古时奇禽怪兽的“尾”传变为“首”者亦有其例。例如《绎史》卷八六引《冲波传》说：“鸧兮鸧兮，逆毛衰兮，一身九尾长兮。”《文选·郭璞<江赋>》却说：“奇鸧九头。”而《太平御览》卷八八二引《山海经》，陆吾“九尾”正作“九首”，尤可见由“九尾”的陆吾演变成“九首”的开明兽是很自然的。此处所叙昆仑山的景象其宏壮、富丽，自然又超胜于《西次三经》所记的了。《西次三经》的昆仑山，只有草木禽兽，莽莽苍苍，原始性很浓。这里的昆仑山，除了珍奇的动物、植物之外，还出现了“九门”、“九井”，而且“以玉为槛”，光景像是已初具宫苑的规模。但从后面“百神之所在，在八隅之岩”看，百神既然尚处在岩穴之间，那么这座宫苑必然也还是比较朴陋的，不过已经初步跨进文明的门槛了。神话由野而文的演化规律，在同书的不同部分，由于其写作时代不同，也还是明显地表现出来。因此我们说，对于神话的原始性，我们固然要珍视它，但也用不着过分强调，进入文明社会的神话，总是或多或少会丧失其原始性而打上文明的印记。只要不是矫揉造作，有意缘饰，我们还是一律抱欢迎的态度。例如下面《淮南子·地形篇》所叙写的昆仑山：
禹乃以息土填洪水以为名山。掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻。珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅玗在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开以纳不周之风。倾官、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓白水，饮之不死。（河水、赤水、弱水、洋水，）凡四水者，帝之神泉，以润万物。昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃之山，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
《淮南子》所叙写的昆仑山，看得出来，大体上是本于《山海经·海内西经》而删其朴野，益其文明，气象乃更宏伟雍穆。这里所写的昆仑山，值得注意的有两点：一是说禹为了填堙洪水，从天上“掘昆仑虚以下地”，使原是帝之上都的昆仑山变成了“帝之下都”；二是说昆仑山很高，从这座山上去，经过一重又一重的山，便可以直达天庭，昆仑山实际上便成了以山为梯而登天的天梯。这两点都有新鲜的内容、新鲜的意思，为前此记叙昆仑山所没有的。
除此而外，《神异经》也记有昆仑，主要记叙的是昆仑山“其高入天”的铜柱，和张两翼覆东王公、西王母的大鸟希有，这当然又是另外一种神奇的景象，在以后的章节中我们还要讲到它。至于后来《十洲记》和《拾遗记》等书里所写的昆仑，则完全是道家方士心目中的昆仑，繁缛委琐，增饰过多，就不必详细去说它了。
《山海经》所记的昆仑，除上举《西次三经》、《大荒西经》、《海内西经》三处应是西方的昆仑而外，还有东南方的昆仑。《海外南经》说：“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方。”毕沅注：“此东海方丈山也。《尔雅<释地>》云：‘三成为昆仑丘。’是‘昆仑’者，高山皆得名之。《水经注<河水>》云：‘东海方丈，亦有昆仑之称。’”此外还有西北方的昆仑。《海外北经》说：“禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种，乃以为众帝之台，在昆仑之北。”郭璞注：“此昆仑山在海外者。”郝懿行以为仍在海内。但不论海内海外，当为西北方的另一昆仑，不应和西方的“帝之下都”的昆仑相混。《大荒北经》所记的昆仑亦同此。但《大荒北经》的昆仑又邻近赤水，而西方昆仑正是赤水的发源地，或者此昆仑仍是西方昆仑的一条支脉。总之，昆仑实非一地，正如毕沅所说，“高山皆得名之”。
◎ 《穆天子传》、《诗经》与《楚辞》
《穆天子传》是先秦时代一部重要的古籍，人们每每将它和《山海经》对举，陶潜《读山海经》诗有“泛览《周王传》，流观《山海图》”这样的语句，即其一例。从神话研究的角度看，《穆天子传》的重要性自然远远不及《山海经》，因为《山海经》保存了丰富的原始神话资料，而《穆天子传》不过是采取一些神话材料编写的一部神话性质的历史小说。朱芳圃《中国古代神话与史实·西王母考》谓西王母是西方貘族人的图腾神，西表示方位，王有神的意思，母即貘的音转，西王母即西方的神貘；《穆天子传》所谓的“西膜”，即此族人，穆王所见的西王母，即当时西膜的君长，论辩剀切详明，说亦可供参考。照此说来，周穆王西游，还是有一些历史的凭依，不过写作此传的人特地用好些神话传说做材料来加以渲染罢了。它本来是受神话影响而成的文学作品，应当放到影响史中去谈，但此书一出，立刻又成了新神话，对于后世又发生很大的影响，所以这里还是将它当做神话简要地说说。
《穆天子传》的神话因素，据法国学者雷米·马蒂厄研究，共有四十八项神话母题①，可称细密。我粗浅考察，只有六处②，而穆天子见西王母事，则是最含神话因素的。
吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。
□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山■自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“余归东土，和洽诸夏，万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”
天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。
这里西王母的形象，已俨然是雍穆的人王了；从她的赋诗中“我惟帝女”一语看，她的女性的性别也才开始确定。又从“虎豹为群”，“於（乌）鹊与处”二语，更看出神话蜕变为传说（新神话）的痕迹。“虎豹”自然是指作为西王母本身形象的“豹尾虎齿”，“於（乌）鹊”大约就是指为西王母取食的“三青鸟”。本来是神话的浓厚笔墨，在诗里却成了譬喻式的轻描淡写。然而却仍然透露出它原本具有的神话性质。周穆王见西王母的神话，流传到汉代以后，又演变为东王公和西王母相会的神话；前面提到的西王母见汉武帝神话，恐怕也正是这个神话的翻本。关于东王公和西王母神话，留待下面有关章节中再说。
取神话材料创作文学作品的，在先秦时代，除《穆天子传》而外，前有《诗经》，后有《楚辞》。由于中国神话在早期曾有相当大量的佚亡，二书所叙写的神话，往往成了原始的记录，所以我们首先不把它们当做文学作品看，而把它们当做是神话的原始记录看。
先说《诗经》。《诗经》里有两篇提到神性英雄“感天而生”的神话故事。一篇是《玄鸟》，记叙得很简单，只有开头“天命玄鸟，降而生商”两句。“商”就是殷（商）民族的始祖契。另一篇是《生民》，写的是周民族的始祖后稷降生的故事，倒是用了浓重的笔墨，将这位神性英雄不平凡的诞生作了精彩的叙写。现在且把它的前半段抄录下来看看：
厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
诞厥弥月，先生如达，不坼不副，无菑无害，以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。
诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实■，厥声载路。……
《史记·周本纪》也有一段大致相同的记叙：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以翼覆荐之。姜原以为神，遂收长养之。初欲弃之，因名曰弃。”这段记叙几乎就是上面所录那段诗的译文，文字明白晓畅多了。但作为最早的记录，前面那段诗，还是大有可取的。诗说“先生如达”，“达”是什么意思呢？“达”就是羊胞胎的意思，小羊初生，胞胎完具，胞胎落地后，始破胎而出。言后稷生时像羊胞胎那样是一团肉球的形状。这样《史记》所说的姜原“以为不祥，弃之隘巷”才有了根据。姜原“以为不祥”者，并非是因为践了巨人迹，无夫生子的缘故。原始母系社会，“民知母而不知父”者多矣，伏羲之生，也传说是他的母亲华胥氏在雷泽践了大迹之故，但未闻遭弃。后稷遭弃，实在由于他“先生如达”，形体异常，这一点《诗经》的记叙就大有可取。后面写“鸟覆翼之”，为其是团肉球，所以不仅温暖它，还有孵育它的意思，比《史记》所写单是温暖为佳。末后“鸟乃去矣，后稷呱矣……”之语，写得也非常形象生动，并且还似闻其声。毕竟是文学描写，不同于简单的原始记录。除此以外，《诗经》还不止一处歌颂了禹治洪水、且因治水而缔造山川的功绩，和古神话所说的“禹乃以息土填洪水，以为名山”（《淮南子·地形篇》），互相印证，竟是若合符节。此外《大东》里还有牵牛、织女的描写，是牛郎织女神话的雏形，留待以后在有关章节中再说。
《楚辞》中更是运用了不少的神话材料，以屈原《天问》一篇，运用的神话材料最多，有些简直可以看做是原始记录。例如前面所说后稷诞生神话，《天问》也有记叙：稷维元子，帝何竺之？投之冰上，鸟何燠之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢昌之？
前四句是《诗经》后稷诞生的缩写，后四句却是后稷神话零片的新材料。由于是以问语出之，整段神话叙写得不那么清楚，但大意还是能够看得出来，似乎说后稷生下来就能调弓弄矢，拟向天帝，使天帝为之受惊而至于“切激”；终因他是天帝的裔子之故，还是让他的后代昌盛起来。此写后稷不仅能文（农事），而且会武，且具有充分的反抗精神。由于这个神话片段的补充，神性英雄的后稷的精神面貌也就更加完备了。
《天问》中可以看做是原始记录的神话零片，尚有以下这些：鸱龟曳衔，■何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎■，夫何以变化？
羿焉■日？乌焉解羽？
禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快鼌饱？
帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？
以上所举，是主要的几个神话片断；其余还有一些过于琐碎的零片，关系影响不大，就不多举了。首段是鲧、禹治水事，“鸱龟曳衔”是独一无二的新材料，其他古籍均未道及。鲧大约是听了鸱龟的献计，这才去盗窃息壤平冶洪水的。“三年不施”，“施”一本作“弛”，是坏的意思。“伯禹愎■”，当从闻一多《楚辞校补》作“伯■腹禹”。《山海经·海内经》郭璞注引《开筮》（即《归藏·启筮》）说：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”可以为这段神话材料作注释和补充。“变化”当即“化为黄龙”之意。其次关于羿的神话材料，《天问》所述有两段，其一是“羿■日、乌解羽”，大约成书于相同时期或略早而后来佚之了的《归藏》里也有记载，六朝梁刘勰《文心雕龙·诸子》说：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，姮娥奔月。”就是最早的正式征引，可以和《天问》所述互相印证。其二是“射河伯、妻雒嫔”，雒嫔就是洛水女神宓妃，据说是伏羲的女儿，这段神话材料只见于《天问》，而不见于其他各书。最后关于禹和涂山氏恋爱的神话，《天问》所述，也是首见。不过诗人对禹的择偶不当，似乎颇有微词，于“胡维嗜不同味，而快鼌饱（闻一多谓“鼌饱”当做“鼌饥”，即“朝饥”，是男女情事的隐语）”的问语中见之。《楚辞》屈原所作其他各篇中，所采神话材料也很不少，如《招魂》的土伯，《远游》的赤松、王乔等，大约也是首见。还有其他一些神话性质的事物，也首见于《楚辞》屈原所作诸篇，为其过于琐碎，就不一一列举了。
◎ 宋玉的《高唐赋》与《神女赋》
《楚辞》的另外一个重要作者，是宋玉，传说他是屈原的弟子，《九辩》是他所作，然而里面并没有什么神话材料。倒是《文选》所载宋玉的《高唐赋》和《神女赋》，为我们写出了一个重要的神话人物瑶姬，并且最早提供了有关她的神话材料。瑶姬的神话，其实也很简单，见于《高唐赋》前面的宋玉的序：
昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。”……
这以下还有一段话，和故事本身无关，不必再引。而且唐代以前的《文选》本子，就把“王”和“玉”两个字搅混，使人误以为楚怀王梦见神女之后，楚襄王又梦见了神女；“襄王梦”且被当做文学典故运用，屡见于诗歌的咏叹中，其实是天大的冤枉。宋沈括《补笔谈》卷一辨之甚明，这里便不多说①。这里所要说的是，宋玉的这篇序，已非本来面貌，而是经过《文选》的编者萧统（昭明太子）删改的。何以知其然呢？同书江淹《别赋》注引《高唐赋》述神女之言云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”此处则什么都没有了，仅以“妾巫山之女也”一语隐括言之。即此一端，可见其余。所以这篇《高唐赋》序所介绍的神女神话是不足为据的。
晋代史学家习凿齿写了一部书叫《襄阳耆旧传》，曾根据未删改的《高唐赋序》将神女神话写入书中，可惜此书已经佚亡，根据书注和类书所引，还能略见原来的面貌。这倒是瑶姬神话比较可靠的材料。现在我就将不同处所的两段引文，拼凑起来，写在下面，以存大概。
赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，梦见与神遇。（《文选·高唐赋》注引）叆乎若云，皎乎若星，将行未止，如浮忽停，详而观之，西施之形。王悦而问之。曰：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期；所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐枕席。”王因幸之。既而言之曰，“妾处之羭，尚莫可言之，今遇君之灵，幸妾之搴。将抚君苗裔，藩乎江、汉之间。”王谢之。辞去，曰：“妾在巫山之阳，高邱之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”王朝视之，如言；乃为立馆，号曰朝云。（《渚宫旧事》卷三引）
这里所引，文字或略有讹误，如“妾处之羭”、“幸妾之搴”等，都不大好理解，惜无别的引文可以核对，只能略观大意。大约是神女自谦，说她以凡庸陋质而为怀王所幸。从以上所引的比较可靠的瑶姬神话中，使我们联想到《山海经·中次七经》所记的■草神话：“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为■草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”从前后所引两段神话看，分明可以见到，瑶姬神话无疑是■草神话的流传演变。宋玉作《高唐赋》、《神女赋》二赋，半取真实：楚怀王游高唐，大白天果真做了一个“与神女遇”的异梦，因而修了一座台观叫“朝云”，这就是真实；又半取神话传说以讽喻襄王，意谓巫山是楚国上游重地，宜在此处设重兵戍守，以防秦人觊觎①，这又成了宋玉的讽喻。我们看《高唐赋》的末尾，有“王将欲往见之（神女），必先斋戒……思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮”这样的话，明明是把神女放在和国家同等重要的地位来看待了。《襄阳耆旧传》记神女事末尾也有“将抚君苗裔，藩乎江、汉之间”这样的话，更是把神女描绘做了庄严的护国女神。而这样的话，很可能本来是《高唐赋》序上原有而后来被萧统删掉了的。
尽管瑶姬神话有这样的寓意，然而从表面上看，它终归还是逃不出叙写男女欢爱的圈子，虽然文人士大夫对此很感兴趣，还从文字的误解——襄王梦——发为诗文的咏叹，而平民百姓的反应却是冷漠的。因而在民间，又别有关于瑶姬的神话流传，那就是唐末道士杜光庭在《墉城集仙录》里记述的瑶姬帮助大禹治水的神话。
云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受回风混合万景炼神飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰崖挺拔，巨石如坛，留连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨不可制。因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书。因命大神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，决塞导阨，以循其流。禹尝诣之，崇■之巅，顾盼之际，化而为石。或倏然飞腾，散为轻云；油然而止，聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律。律曰：“云华夫人，金母之女也，非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”禹然之。后往诣焉，忽见云楼玉台，瑶宫琼阙森然。既灵官侍卫，不可名识，狮子抱关，天马启涂，毒龙电兽，八威备轩。夫人宴坐于瑶台之上，禹稽首问道。因命侍女陵容华出丹玉之笈，开上清宝文以投禹，（禹）拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功；奠五岳，别九州，而天锡玄珪，以为紫庭真人。（略有删节）
这段神话，虽然已经大大地仙话化了，但其原本来自民间，并非向壁虚造。因为相传大禹在巫山治理过洪水，而巫山又有古籍记载的神女神话，人们很容易将这二者结合起来，成为神女帮助大禹治水。神话的流传、发展、演变，每每是这样：或是从一个故事化做两个以上的故事，或是把两个以上的故事合为一个故事。瑶姬神话就是后者的一个具体的例子。从神女入楚怀王的梦，演变而为神女帮助大禹治水，可以看出人民对神话的选择和喜爱。人们是不喜欢那淫奔的神女，而是喜欢那为人民的事业贡献出一份力量的神女的；所以当后一种神话成为文字记录出现在世间时，很快就居于压倒的优势，以后诗文所颂和民间所传，都以此为主流（宋代诗人的诗，都是歌颂帮助大禹治水的神女的，至今三峡民间所传瑶姬神话，还大体上保存着《墉城集仙录》记叙的内容），前一种神话于是逐渐变得黯淡无光，只供少数文人去欣赏了。
◎ 古史中的神话（一）
先秦及汉初的神话材料，在历史学家和哲学家的著作中也保存得不少，有的可以作为《山海经》神话材料的补充，有的则是独立的神话片断。一般的情况是，这些神话材料经过历史学家和哲学家的运用以后，往往便被历史化和哲学化了，有的化得还相当厉害，甚至弄得几乎面目全非。
先说历史书中的神话材料。我国最古老而又最有名的一部历史书，叫做《尚书》，或单称《书》，今本篇目共五十八篇，它包括从尧舜时代一直到周代初年的若干历史文献资料，其中真伪杂出，尚待学者们去认真考辨。《尚书》里也有一些神话材料，如像《尧典》里所说“分命羲仲，宅嵎夷……申命羲叔，宅南交……分命和仲，宅西……申命和叔，宅朔方……”那一段，就和《山海经·大荒经》所记四方神及四方风有关；尧使鲧治水无功和尧妻舜以二女等神话在本篇中也略见端倪。《舜典》里有夔“击石拊石，百兽率舞”的神话传说，有舜使益管理“上下草木鸟兽”，益“让于朱、虎、熊、罴”的神话传说。他们在古神话中的面目本来都该是作为部族图腾的鸟和兽的，在这里却都被人化而为舜的臣属了。我在《古神话选释》“帝俊”的解说中说明帝俊的子孙为国于下方者，为什么常有“使四鸟：豹、虎、熊、罴”的能力，就引用了这段历史化的神话材料。那就是这段材料的本来面目，为省篇幅，便不在这里重述。《尚书》其他各篇，还有关于禹治洪水和丹朱“罔（无）水行舟”（《益稷》）、关于蚩尤“作乱”和皇帝（颛顼）命重黎“绝地天通”（《吕刑》）等神话传说材料，可以补充其他书籍记载的不足和与其他书籍记载的互相印证。此外《周书》又称《逸周书》（其实未“逸”），也是先秦时代一部可供神话研究参考的历史典籍。从其中《王会篇》及其所附载的《伊尹四方令》里，可以见到殷、周初年传说中中国四方国家民族情况的大要，也很富于神话色彩，可以和《山海经》“海经”部分所记诸国、《淮南子·地形篇》所记“海外三十六国”以及《吕氏春秋·求人篇》所记禹所经历的诸荒远之地互相参证。
《周书》还有一些篇章，历史和传说杂糅，如《克殷篇》、《世俘篇》，记述殷周之际战争俘馘的情况，多侈大言之，近于小说。《太子晋篇》记晋平公的乐师师旷往见周灵王太子晋（即后世传说的仙人王乔）事，于人物的动作和对话也费了一番描写的功夫，小说的情趣很浓。在书经秦火、古籍多散亡的后世，这些片断的传说材料，也略可供我们作研究神话之助。《周书·尝麦篇》有一段关于赤帝、黄帝和蚩尤的神话材料，值得予以注意：
昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河（阿），九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤杀之于中冀，以甲兵释怒，用大正顺天思，序纪于大帝（旧校疑是太常），相名之曰绝辔之野。乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质，天用大成，至于今不乱。
由于文字讹挩，内容已不可尽晓，不过仍旧隐约看得出来，它和一般神话传说或历史传说所说的有些不一样。一般所说的是，先是黄帝和炎帝在阪泉战争，然后黄帝和蚩尤又在涿鹿战争（其实阪泉、涿鹿都是一地），蚩尤是炎帝的后裔，故黄帝和蚩尤之战，无非是黄炎战争的继续。这里的说法却有异于以上所说。是蚩尤要把赤帝（即炎帝）从涿鹿赶逐出去，“赤帝大慑，乃说于黄帝”，黄帝这才“执蚩尤杀之于中冀”的。黄帝、炎帝原是和睦相处，毫无争端，倒是炎帝见逼于蚩尤，向黄帝求救，黄帝仗义，为解炎帝之厄，才将蚩尤擒杀于中冀。这是黄炎之争的异说，也值得做参考。后文所说“乃令少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质……”云云，语意未明；但是它和我们即将谈到的《左传》里郯子所说的一段话有关，马上就可以明白。
《左传》和《国语》，相传都是春秋时候鲁国人左丘明所作，左丘明撰写《左传》，还有未用完的材料，后人将这些材料，编为一书，叫做《国语》，故《国语》又称《外传》，郭璞注《山海经》引用此书时就径以《外传》名之。二书撰著的实际情况如何，学人还有争论，不过它们性质相近这一点倒是可以肯定的，二书都有不少历史化的神话材料。最可以说明问题的，是《左传·昭公十七年》记郯子向鲁昭公所说的一段话：
我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也；五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。
这是一个比较典型的神话历史化的例子。神话里的少皞，本来是一只猛悍的鸷鸟（古挚、鸷通），在东方建立了一个鸟的王国，百鸟都是他的属臣；可是一到历史的记叙里，百鸟却变成了“以鸟纪”的百官，这些百官徒有鸟的称号而实际上都是人，少皞也从猛悍的鸷鸟一变而为名字叫“挚”（《周书》作“质’）的人王。神话演变成历史的迹象，斑斑可寻。让它恢复神话的本来面貌，对整理神话说来，自然是很有意义的。
《左传》还有一段神话材料，却大体上保持着原来的面貌，历史化不太厉害：昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。（《昭公元年》）
“主辰、主参”是历史化的雕饰之词，神话的本来面貌应该就是作为天帝的高辛氏将他这两个闹内讧的儿子，一个变做了商星，一个变做了参星，叫他们从此东出西没，彼此不相见。
《左传》的神话传说材料，除上面所举的两段而外，还有好些。如像《昭公二十九年》所记的刘累为孔甲畜龙，《襄公四年》所记的有穷后羿的兴亡史，等等，都有比较完整的故事。其他零星片断的神话材料还多，如像《宣公三年》所记的禹铸九鼎、《文公十二年》所记的叔孙得臣获长狄，《文公十八年》所记的高阳氏才子八人谓之八恺，高辛氏才子八人谓之八元，帝鸿氏不才子浑敦，少暤氏不才子穷奇，颛顼氏不才子梼杌，缙云氏不才子饕餮等，都有助于我们探讨古史，了解神话。其余过于琐碎的，就不再提了。
◎ 古史中的神话（二）
和《左传》性质相近的《国语》，其中也有若干神话材料。最著名的，就是孔子回答吴国使者问“骨何为大”的那一段：吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，且问之仲尼。……曰，“敢问骨何为大？”仲尼曰：丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车，此为大矣。”客曰，“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守者为公侯，皆属于王者。”客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，为漆姓，在虞夏商，为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”客曰：“人长之极几何？”仲尼曰：“僬侥氏长三尺，短之至也，长者不过十（之），数之极也。”（《鲁语下》）
禹诛防风的神话，此为首见，赖有孔子答客问而得保存。《国语》所记如果属实，则因孔子的博学，无意间传播了民间神话，其传播之功，当不可没。《论语·述而》说：“子不语怪、力、乱、神。”“怪、力、乱、神”这四个字的含义都略近于我们今天所说的神话。其中“怪”、“神”二字义尤显著。孔子是并非不道神话的，看了上面的记叙，就可以完全知道。说“子不语怪、力、乱、神”者，大约是说他向学生讲学的时候，讲的都是进德修业这类人事方面的常理，是不讲神怪之类的异事的。但是此老学识渊博，民间传播的奇闻，知道的自属不少，在某种时机和场合下，还是会如数家珍地讲述出来的。下面又是《国语·鲁语下》所记的一段：季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼，曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪，曰夔蝄■；水之怪，曰龙罔象；土之怪，曰■羊。”
这就是孔子“语怪”正式见诸史书记录的。同篇还记了“有隼集陈侯之庭而死，楛矢贯之，石砮其长尺有咫”的异事，孔子认之，说出是“此肃慎氏之矢也”，后验之果然，也略近于“语怪”。一篇之中，孔子“语怪”的事，竟三见记录。或者《国语》所记孔子的事，本身就带有一些传说的性质。
《国语·晋语二》记述了有关蓐收的神话，虽然不算是蓐收本身的神话，而是蓐收显示其灵异的“神话”，有点接近迷信，但在我国古神话散亡缺佚的具体历史的情况下，这种“神话”也还是有可珍贵之处，它至少让我们看到了和《山海经》记载略异①的蓐收的形貌以及当时人们对他的信仰。《郑语》记述了有关褒姒的传说。褒姒是一个历史人物，在她的身上又附会了一些神话的因素，自然不可避免地也含有若干迷信诞妄的杂质，在于使用它的时候如何正确对待就是了。
《左传》、《国语》是春秋时代的史书；战国时代的史书则有《战国策》，又名《短长书》，是西汉刘向纂集先秦诸国记述战国时事的史料而成的。此书所记大都是战国时游士纵横博辩的议论，自然很少神话材料。但其中有些以动物作题材的寓言，如像“狐假虎威”（《楚策一》）、“鹬蚌相争”（《燕策二》）等等，也可能是远古时代传留下来的神话的改装和借用，我们在本书第一章中已经大略谈到过了，虽然不能实指，却是值得引起我们注意的。现将“狐假虎威”寓言抄录于下，以见一斑：虎求百兽而食之，得狐。狐曰：“子无敢食我也，天帝使我长百兽，今子食我，是逆天帝命也。子以我为不信，吾为子先行，子随吾后，观百兽之见我而敢不走乎？”虎以为然，故遂与之行。兽见之皆走。虎不知兽畏己而走也，以为畏狐也。
汉代初年有一部重要的史书，就是司马迁的《史记》。《史记·大宛传》虽然说：“《禹本纪》及《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”但究竟史公还是采取了一些神话材料入书，《本纪》、《世家》、《列传》乃至“八书”里都各有一些。《五帝本纪》说黄帝“教熊、罴、貔、貅、■、虎，以与炎帝战于阪泉之野”，就不禁流出了神话的痕迹。《殷本纪》说简狄吞玄鸟卵生契，《周本纪》说姜嫄践巨人迹生后稷，也都忠实地记录了东西方民族幼年时期所传的神话。《秦本纪》开端叙秦国先祖的经历，竟像是一篇把神谱和族谱混杂起来写的族谱：秦之先，帝颛顼之苗裔孙，曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土，已成，帝赐玄圭。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰，“咨，尔费，赞禹功。其赐尔皂游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳（伯益）。舜赐姓嬴氏。大费生子二人，一曰大廉，实鸟俗氏，二曰若木，实费氏。……大廉玄孙曰孟戏、仲衍，鸟身人言。
从历史角度看虽然有些不伦不类，但却也在无意中替我们保存了一些关于伯益的神话材料。此外如像《楚世家》记“陆终生子六人，坼剖而产”，《赵世家》记周穆王见西王母事（《秦本纪》亦记之），也都不避使用神话传说材料。《扁鹊仓公列传》记扁鹊事最奇，居然说他饮了长桑君的上池水后，能够隔墙见人，“以此视病，尽见五藏症结”，简直像是一篇微型的科幻小说。人说史公“好奇”，岂虚言哉！
《史记》神话材料的保存，还集中显现在“八书”之一的《封禅书》里。汉武帝好神仙，欲兴封禅以至长生不死，这篇《封禅书》就记述了传说中古代封禅的原始本末以及当时兴封禅、祠祭鬼神的种种具体情况。史公的态度是把这一切劳民伤财的宗教迷信活动看做是诞妄的，这一点在《封禅书》的行文用语中显示得很清楚。但因宗教和神话关联紧密，在记述这些涉及迷信的宗教活动时，免不了附带也记述了一些可以作为神话考察的东西。如像所记的“太公以来作之”的齐国所奉祀的“八神将”，其名号曰“天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主”等。“兵主”所祀的是“蚩尤”，译为今语，便是“战神蚩尤”。齐为姜姓之国，这就从旁给我们提供了一个“蚩尤姜姓，炎帝之裔（见《河图括地象》、《路史》）的说法是信而有征的佐证。又如所记的“安期生食巨枣大如瓜”、“太帝使素女鼓五十弦瑟”等，以其形象生动，已常被诗人作为诗材而引用。至于下面两段，更可以径视为优美的神话或传说：自威、宣、燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云，及至，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。
黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人。龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝，既上天，乃抱其弓与胡髯号。故后世名其处曰鼎湖（胡），名其弓曰乌号。
前一段写历代帝王遣人寻求海上三神山的经过，以及有关三神山的传闻，写得惝怳迷离，似假似真，启人遐想，是一篇记叙传说的极好文字。后一段写黄帝乘龙登天，情景热闹生动，且富谐趣，也是一篇叙写神话的好文字。这段神话也许有古代民间神话做凭依，也许不过是当时方士向汉武帝的胡诌，无从查考了。但是它能说得汉武帝听后立刻发生感叹道：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱■耳！”也可以想见它的“艺术的魅力”。这段神话经史公的记述，立刻成了新神话，它在后世民间也是大有影响的；作为地方风物的龙须草传说在各地产生，流传至今不绝，就是人们认可这段神话的标志。虽然它早已不带原始性，而且把黄帝仙人化了，但是神话流传演变的大势所趋，终归是无法抗拒的。