冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（一）
明向大和尚：各位法师，常住的师父们，尊敬的同学们，今天我们非常有幸，请到冯学成老师来给我们讲洞山良价祖师的《宝镜三昧论》。冯老师研究佛学几十年，在这方面的造诣和功底非常深，对禅宗的经典更是非常熟。文化大革命关在监牢里“闭关”多年，《五灯会元》这本书都被翻得陈旧破碎了，可见冯老师下了多大的功夫。
冯老师出过很多佛学的著作：比如编辑过四川省的《巴蜀禅灯录》、编写过我们的《云门宗史话》，还出过《生活中的大圆满法》、《棒喝截流》、《心灵锁钥》、《明月藏鹭——千首禅诗品析》、《四季禅》等许多的书，做了许多佛学和禅宗方面的工作，在佛教界和佛学院声誉非常高，曾长期在四川省佛学院和四川尼众佛学院任教,这些年又在我们云门佛学院、河北佛学院任课，定期来给我们做禅学讲座。
另外，冯老师在四川成都也办了一个学修传统文化的龙江书院，努力弘扬中国传统文化及禅宗。所以我们今天非常高兴，欢迎冯老师给我们讲授曹洞宗的《宝镜三昧论》。
冯老师：不好意思，大和尚美言了。其实呢，我是一个很差劲的人。我昨天到这来，就是想看看老和尚，呆几天就回去。教务长安排我给大家讲讲课。云门寺藏龙卧虎，高人很多，原来是轮不上我来讲什么的，但是大和尚发了话，教务长也来安排，那么我还是在这儿凑个数。
《宝镜三昧》应该说没法讲。大家都知道《宝镜三昧》是曹洞宗代代相传的，是很重要的纲宗秘笈。其言简意赅，文字古拗。字大家可能基本上都能认得，但是里边好多都像道教里的“丹经”一样读起来很费力，所以很多人都说，《宝镜三昧》是禅宗里边的密宗。它属于秘密传承的，因为其文字大家都认得，但是它里边到底说了些什么，很多人都不知道。
1988年我在四川省佛教协会，贾题韬老先生在讲《坛经》的时候就布置了注释《宝镜三昧》的任务。当时成都的老先生、老居士也多，就叫他们来做这个事，但那批老先生们全谦虚，没有一个人应战，都不接招。于是贾老就对我说：“冯学成，干脆这个事你来做。”我一听，头都大了，那个时候我根本不知道该怎么办。现在大家翻开《宝镜三昧》看一看，能明白里边说了些什么吗？但是《宝镜三昧》却又是曹洞宗传法的最重要的典籍，最重要的传承依据。
大家都知道从五宗七家到南宋以后，真正得到传承的只有临济宗和曹洞宗，所以有“临济临天下，曹洞宗一角”之说。(佛源)老和尚来云门寺之前本身就得受了曹洞的传承，所以今天我们大家在这里学一学曹洞宗的《宝镜三昧》还是很有必要的。
首先，我们要明白什么是“宝镜”？什么是“三昧”？说到“三昧”，在座的法师比我还熟，说“宝镜”呢也比我熟，毕竟大家在寺庙里成年累月地修行。先说“宝镜”。大家都看过《六祖坛经》，也在佛学院听过明向大和尚讲《坛经》，都知道五祖大师传法的时候，让大家都作偈子，神秀大师先作了一个“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”六祖大师回了一个“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”所以这里的“明镜”大家都知道指的是什么，就是破参后所见的性，就是咱们的真如佛性。禅宗讲的是“不立文字,教外别传，直指人心，顿悟成佛。”三藏十二部，在藏经楼里边，这么一千多年来大家都在看、都在学，很多人对教理是滚瓜烂熟，但是否真正见道，真正地明心见性，那是另外一回事。
当我们在说“宝镜”的时候，有几个人能知道自己的宝镜呢？当年云门祖师的师父雪峰祖师出坡的时候，看到前边有一群猴子，雪峰法师就说，你看这群弥猴背上都有一面古镜。回来后,就有人问他“老和尚，你说这面古镜有多大?”雪峰祖师指着一个火炉说：“火炉有多大，这个古镜就有多大；世界有多大，这个古镜就有多大。”这里古镜是指我们的心，我们的真如。这个真如说小就小，说大就大。
我们要善于去体会自己的心是怎么回事？来来去去的念头，它可以无穷无尽地来，一会儿又无影无踪。那么念头来来去去的时候，我们这个镜子是否把它照住了呢？你知道你在想什么，你心里边明白，哪怕你是迷着的，你心里边也是明白的。我今天打妄想，我也知道自己在打妄想，我今天发善念，我也知道自己在发善念，总之我对这个是清楚的、明白的，这里就体现了镜子的作用——照。自己是什么样子我不知道，但是通过镜子一照我就知道自己是什么样了。我长得美吗？我长得丑吗？我脸上洗干净了没有啊？我身上穿戴整齐吗？我们每个人都需要一面镜子来观照自己，来纠正自己的形象。当自己的念头来来去去的时候，它为什么来？它到什么地方去？佛经上都在说这个话嘛，就是说自己对自己的念头能做主吗？一分钟以后你说什么话，你能知道吗？一分钟以后你的念头是怎么来的你知道吗？说老实话我也不知道。今天教务长让我来这里讲课，我也不知道要说什么话，要说多少话，心里边也没数。但是你的念头出来的时候你知道你的念头来了，你就明白它来了。
但是你首先要知道一点，念头和知道念头的那个根本就不是一回事。我们经常被念头所左右，妄念来了就跟着妄念走了，善念来的时候就跟着善念走了，一会空，就跟着空走，一会有，就跟着有走了，一会非空非有，又跟着非空非有走了。《金刚经》：说“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”眼、耳、鼻、舌、身、意所见到的色、声、香、味、触、法，都不应该生心。比如说：佛法多么的好，多么的妙，我天天善念不断。这么生心行不行呢？从禅宗的角度上来说也不行。你干好事可以，你如法修行可以，但是还是不能把它放在心窝子里边。放在心窝子里边反而成了障道的，成了知见障，成了所知障了，还是不行。为什么呢？因为我们所知、能知的这个东西它本身是无形无相的。当我们这个镜子照到一个孔雀的时候，那个孔雀是很美的，当我们这个镜子照到赖蛤蟆、乌鸦的时候，或者说照到一个毒蛇的时候，那么镜子里边的形象就是很丑陋、很可怕的。但是这些影像都是生灭不定的，来来去去的，对镜子本身来说它是没有这个东西的，它可以生起这些东西，它可以容忍任何东西在它的身上来来去去，但是镜子永远是“那个”。
我们用心，就应该用到这个份上，念头来去我们心里头要明白，要知道，但不能让这个念头把我们的心栓去了、勾住了，更不能去着相，更不能去着意，妄想不留，善法也不留，只有到了这个份上，才能真正证悟，其功能才能体现。真正的功能是这样体现的，并不是说我们学三藏十二部，我们的文字般若的功夫很高明了，就什么都懂了。如果这样装一肚皮的佛法，那这一肚皮的佛法全不是佛法。这是从禅宗的角度来说，从究竟义的角度来说的。从唯识学的“五蕴”来说，这也仅仅停留在“受”或“想”的阶段，若要进入“行”，就必须“造作”，这可是自性流露，是如实思维修不可或缺的。到了“识”的阶段，你能“了别总持”了，转识成智了，才叫破参。如果从次第上讲，对一个从没学过佛法、接触过佛法的人来说，他就必须按照规矩，从无到有，老老实实地学习佛法的知识，接受佛陀的教育，像小学、中学、大学的学习过程一样，一级一级地，依照戒、定、慧慢慢修行。修行到需要进入禅宗真参实证的时候，你才会知道真如的滋味。
这里仅就 “宝镜”这两个字来谈都是其味无穷的，再翻开佛教的典籍，翻开禅宗的典籍，经常有对“宝镜”的阐述。那“三昧”呢？知道教理的人都知道，“三昧”就是定、正受、等持。但是在中国的汉传佛教里边一说到“三昧”，就有人把这个“三昧”神化了，把它跟什么“七十二变”，《封神榜》里的“三昧真火”，还有现在的什么“三昧神水”等等联系到一起了。
本来印度翻译的“三昧”就是一个等持，心一境性就是一个定，就是我们注意力的一个方向，就是不错、不乱、等持，就是参禅入定。我们能达到这么一个不动心、不为外物牵着走的状态，才能被称之为“三昧”。千万不能胡乱联系，把自己的心思弄到一边去了。大家认认真真听课，认认真真看书，念头不放逸，那就是在定中。如果我们的注意力能贯穿，不为外境八风所动，我们就已经有了定的基础了。在这个基础上，慢慢地修习四禅八定，才有本钱。如果平时自己心里边都是忙的、慌的、热热闹闹的，一点也坐不住，静不下来，那么你怎么知道什么叫“三昧”呢？那就离“三昧”十万八千里了。因为你实际修为里根本就没有三昧，没有这么一个感觉，没有“三昧”的滋味。
我们在这里把“三昧”和“宝镜”结合在一起，实际上“宝镜”就是“三昧”，“三昧”就是“宝镜”，“宝镜”和“三昧”是不二而二的。“三昧”是“宝镜”的功能，“宝镜”是“三昧”的体，一个是体，一个是用。明白了这个，我们就明白了曹洞宗代代相传的《宝镜三昧》是怎么一回事。在这个题目上，我们就会有一定的把握，有一定的感觉。在学《宝镜三昧》之前，我感觉还是应该把临济大师的法语先学一下，如果不学临济大师的法语，那么我们对《宝镜三昧》的第一句“如是之法，佛祖密付。汝今得之，甚善保护。”就不知所云。
什么是“如是之法”？我们经常在佛经里边看到“如是，如是”之说，老佛爷经常用“如是，如是”来赞叹菩萨们、罗汉们，而见证的时候老佛爷也说：“如是，如是”。我们再看到禅宗祖师在考验弟子的时候，他的徒弟在见地上“到位了”，在机锋上“到位了”，祖师也会说：“如是，如是”。这个“如是”到底是怎么回事？我们睁开眼睛看到太阳的时候，这个太阳是不是“如是”？夜晚看到月亮的时候，月亮是不是“如是”？走到桂花潭，桂花潭那边的山山水水，是不是“如是”？一草一木是不是“如是”？大家师兄道友互相见面，见面的时候是不是“如是”？肚子饿的时候是不是“如是”？吃饱肚子是不是“如是”？困了的时候想睡觉是不是“如是”？精神来了的时候，蹦蹦跳跳的是不是“如是”？我们学修佛法有了感觉，这是不是“如是”？
老佛爷经常说“法尔如是”，我们怎样理解这个“如是”？而且是“如是之道”。要我来讲这个“如是之道”，我觉得还真是不好讲，很艰难，没法说。好在《禅海十珍》前面有临济大师的这么一段开示。大家知道，禅宗尽管分了五宗七家或者五家七宗，祖师们的心都是一回事，都是一个鼻孔出气的。所以说沩山、仰山祖师也好、临济祖师也好、云门祖师也好、洞山祖师也好、法眼祖师也好，实际上说的都是一个事，都是老佛爷睹明星而见道的那个感觉。老佛爷睹明星而见道的时候并没有三藏十二部，但是，他把他见道的那个感觉说了四十九年，三藏十二部就出来了。历代祖师悟道以后，他们的传法、他们的开示形成《五灯会元》，代代传灯，一直到咱们虚云老和尚，这样一代一代传承下来，传承下来是不是各有各的味呢？实际上是一个味，佛法是一味法，真如只有一个，但是表法却是各种各样的。古人说话跟我们现代人说话不一样。我们看虚云老和尚的开示、临济祖师的开示、各人有各人的特点，不需要一样。但是说破的道理、说穿的道理是完全一样的，所以佛法是一不是二。下面先看临济大师的开示：
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（二）:
祖云：大凡学人，先要明悟自己真正见解。若悟得自己见解，就不被生死所染，去住自由，而殊胜自备。然今不得者，病在不自信耳。自信不及即便忙忙，徇一切世境滞惑积业。诸仁者，若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别。汝欲识佛祖么？即汝目前听法底是。由汝自信不及，便向外驰求。就得者只是文字禅，与佛祖大远在。诸大德，此时不求真悟，万劫千生，轮回三界，徇好恶境，向驴牛胞胎去也。汝若自信得及，欠少什么？六道神光，未曾间歇。一念净光，是汝法身佛；一念善分别光，是汝报身佛；一念无差别光，是汝化身佛。此三身，即今目前听法底人，为不向外求，有此三种功用。然此三种。亦只是名言。故云：身依义而立，土据体而论，法性身，法性土，明知是光影。诸大德，切要识取弄光影人，是诸法本源，是一切法根本。诸大德，四大色身，不解说法听法，虚空不解说法听法，是汝目前历历孤明，勿形段者，解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田，内有无位真人，堂堂显露，无丝毫许间隔，何不识取。心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔，心若不生，随处解脱。山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，如客作儿；等妙二觉，如带枷锁；罗汉辟支，如着泥土；菩提涅槃，如系驴橛。何以如斯？盖谓作佛念经，纵然自在还为妄；度生心切，须信慈悲也是贪。
现在，我们先来看看临济祖师的这段开示。祖云：“大凡学人，先要明悟自己真正见解。” 这个大家明白吧。“大凡学人”——我们都是学人，都是跟着佛，跟着祖师学习的人，我们都是学习佛法的人。禅宗了不起之处，就是它把最要害的东西直接交代出来了，是什么呢？就是先要“明悟自己真正见解”。
什么是自己的真正见解？首先要明白自己能知、能识、能行、能动的那个知。佛教里边经常说“数他人珍宝”。看到别人是亿万富翁你羡慕，但是那个钱是别人的，跟你没有关系；天天说山珍海味不行，没吃到自己肚子里边不管用。所以说，关键是要有自己真正的见解。为什么呢？香严祖师先是在百丈祖师那里通内外学，聪明伶俐，一问十答，十问百答，经教很熟，机锋转语也很熟，但是百丈祖师总是说：你不行，你不行，我老了，也管不了你了，你去找你的师兄吧。
香严祖师先是给百丈祖师当侍者，接着又给师兄当徒弟，但他多少还有点本钱，就经常跟沩山拌嘴。香严祖师对沩山说：你说的我全知道。沩山回话：你那个东西不管用，你要找一找如何是自己的本来面目，不用佛说的、不用祖师说的、不用我说的、不用其他师兄说的，从自己的本份上道一句出来，那才算数。香严没了办法，自己回到寮房里去想，如何是自己本来面目？无论怎么想，结果还是别人说的，要么是祖师说的，要么是师父说的，想了好几天没有一句是自己的。
想一想，我们现在坐在这里，心里想的东西，是从我们娘胎里出来后就有的？是在学校里学的？在社会上习的？还是在寺庙里反复熏习出来的呢？还是别的什么？当然反复熏习是对的，但关键是我们要看看在熏习之中有没有我们自己真正的见解。在反复熏习中我们能不能看到自己的真如？这个是非常要命的一件事。钱嘛，要自己有钱才算是，银行里存的那都是别人的存款，即使是自己的名字，密码对不上号，这笔钱还是没办法用。所以临济祖师说，“若悟得自己见解，就不被生死所染，就可以去住自在，殊胜自备”。
我们知道很多学法的人、学佛的人，生死来的时候还不得已，就是自己生病的时候也不得已，别说自己生病的时候不得已，有时候烦恼来的时候都没有办法。今天发脾气了，明天跟别人吵架了，怎么办？你能一下子把它转过来吗？今天情绪很低沉，闷闷不乐的，在庙子里呆，时间长了想出去散散心，这些念头来来去去的，你有办法对治吗？我们平时想的，哪怕是法师教的，在经书里边看的，一定要变成自己的东西才行。佛经上说，佛法是精神粮食，多多益善，但是拉肚子怎么办？消化不良怎么办？临济祖师在这里说的要变成自己的见解，就是要我们通过学、通过修，把佛祖对我们的教诲变成像我们吃饭一样，要消化、要吸收，要变成自己的骨头、自己的肉、变成自己的力量。要融会贯通，真正地变成自己的东西，成为自己的智慧，那么我们学习佛法才算有一定成就了。
临济祖师后边又说了：“然今不得者，病在无自信耳。” 病在无自信。老佛爷说一切众生皆有如来智慧德性，都能成佛。我们打开《五灯会元》，里面经常看到祖师作如是说，比如说参学人来问祖师：“如何是佛？”祖师说：“我说了你信不信啊？”参学人就说：“你是祖师，你说的话我敢不信吗？”祖师就说：“你就是佛”。参学者吓了一跳。当有人在跟我们说你就是佛的时候，你自己敢不敢承担？信不信自己是佛？很多人不敢承认，哎呀，我们这些人怎么是佛，我们是业障鬼啊！云门寺有句口头禅：“业障鬼”。我们是业障鬼，但我们也是佛。人都有两面，当我们把业障鬼一巴掌打下去，我们就是佛，若是我们陶炼得还不够，修行还不到位的话，那我们就是业障鬼了，业障鬼厉害啊！ 佛教讲究信、解、行、证这个次第，首先就是信。信佛、信法、信僧、要相信自己的师父、要相信善知识、要相信祖师对我们的开示。既然佛也说了、祖师也对我们说了，我们都有佛性，都可成佛，心、佛、众生三无差别，你信得过吗？信得过就是好事。现在密宗里边，无论是大手印还是大圆满，他有传承就是活佛了，你信不信啊？信了好，为什么呢？佛的法身充满三千大千世界，无处不在。
我在外面讲课的时候有人就问我：“冯老师密宗和禅宗到底差别怎么样？关系怎么样？”我说：“汉传佛教和藏传佛教，在经典上是没什么差别的，我们把汉传《大藏经》和藏传《大藏经》拿来比较一下，基本是一样的，只不过有几部经汉地有的藏地没有，藏地有的汉地没有而已。”不同的是传承不一样，禅宗的传承藏地里有吗？没有；华严宗、天台宗的传承有吗？也没有的。密宗格鲁派的传承、宁玛派的传承等等五大派的传承，在汉地也没有翻译，也没有传承。相差的是这一部分的传承。
汉地大家都去读《高僧传》，汉地的《高僧传》大家看到的是人本位的佛法，谈人的时候多。而藏地的高僧谈神的比较多，为什么呢？他们的祖师是这个佛的化身、那个佛的化身，对不对呢？没错！如果我们去看佛的经典，我们都是佛的化身，哪一位不是啊？在座的各位都是佛的化身，但是在汉传佛教里边他不强调这个，他强调的是你、是人。你是因位上的，你必须修行，然后再证果。而藏传佛教是先把你的果位点出来了。其实这是藏文化和汉地文化的一个差别，实际上是一回事，只是着眼点不同。我们强调因位，因位才是真正用力的地方。
而禅宗一方面讲究因位，同时强调果位。为什么呢？因为因果不二。两头都在用力，并不是说这个就是因，那个就是果，不是这样的，真正明心见性，破参了之后，你才会知道这里的妙处，真是妙不可言啊！关键就是要信——要信佛陀说的、要信祖师说的，那么还需不需要解呢？还需不需要行呢？还需不需要证呢？在次第法门里边信、解、行、证是有次第的。在禅宗法门里边信、解、行、证是一个事。
《信心铭》说得很清楚，“至道无难，惟嫌拣择”。“至道无难” 我在云门寺也多次讲过，真正的道是不难的，为什么呢？一切现成，不需要你去修、不需要你去证，不难。难的是什么呢？“惟嫌拣择”，分别心一起，次第历然、因果历然。禅宗是顿悟法门，在“顿”里边是没有时间、没有空间、没有内容、没有过程的。一有过程、就有内容、就有时间，就进入时间、空间里边了，它必然在次第之中。顿悟没有次第、没有时间、没有空间，要见便见，没有道理可讲，有道理可讲马上就在次第之中。
学禅宗必须要信这个道理，所以临济大师说“大凡学人，要先明悟自己真正的见解。”需要悟明的就是这个见解，明悟啊，若悟得最自己的见解就不会被生死所染。为什么呢？你顿悟的时候是无因、无果、非因、非果的，没有时间、没有空间、没有内容、谁来负担你啊？它必定是超然在其中，全部在其中了。今天天阴，把太阳污染了没有啊？把天空污染没有啊？明天天晴，天晴是不是日光明朗，众生也就日光明朗。依经言就是法尔如是，说污染是我们心里边在污染，老天爷一点都没有污染。今天天阴了，下大雨凉快了，你欢喜起来；若是雨不停地下，山洪爆发了、山体滑波了、泥石流来了，那你就要生烦恼了。每个人的体悟不同，喜、怒、哀、乐也不同，是依因缘而起。既然是因缘而起，那缘起之前，缘尽之后那又是怎么回事？所以我们要看一看自己真正的见解，它是在证入无生法忍的一种认定、一种自信，并不需要我们在文字上、在理论上去感觉什么。
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（三）:
禅宗的证是一种现量，它不是学问，也不是修行的程序，它就是一个实实在在的现量，“如人饮水，冷暖自知”的那么一种感觉。自己肚子里边是饿的还是吃饱的，只你自己心里边明白。对禅宗悟了，心里边也有感觉，自己心里边也知道，悟了就是悟了，没悟就是没悟。社会上也有一些学禅宗的人，认为自己悟了，说起来见解一套一套的，但我觉得实在不敢恭维，为什么呢？一个人还有见解能叫悟呢？你有见解，当你把见解说出来的时候，那就是分别识上的东西啊。今年春节，（佛源）老和尚把圣一法师的语录给我看并说：圣一法师的禅七开示不错。我看了之后也很吃惊，圣一法师真的很不错啊。他说到一个问题，包括许多学禅宗的人都没有注意这么一个问题：很多人认为自己明心见性，开悟了，而且把自己的悟境说得头头是道，一听也的确是，有这样那样的一个见解。但是禅宗里边经常有一句话，就是你能不能打成一片？很多人都说，哎呀，我悟了，当时悟了，过一会儿又忘了，又把它丢了，当我念头浮起时，我的悟境又来了，当我的念头放下的时候，悟境又去了，这是第六识的分别啊。哪怕你当时悟得百分之百地正确、百分之百地透彻，那都不过是第六识的光景，不是“那个”事，真正的是要八识全透。
大家都知道第六识，学唯识的人都知道它是审而不恒的。它能够分别、能够思量，但是它要睡觉、要休息，睡着的时候它就不能分别了。你既然还有休息睡觉的时候，还有开小差的时候，还有失念的时候，你悟的那个东西保险吗？你能够说自己打成一片了吗？谈不上打成一片，遇见事情来了就起烦恼，还有烦恼生起，能说你悟了吗？那什么才叫做打成一片？圣一法师就说了：第七识！学过唯识学的人都知道“恒审思量，胜余识故”，什么东西它能在我们睡觉的时候还在照应之中？还在思量之中？第八识不行，第八识是保险库，是一个库房，它是恒而不审的，它是一个不分别的，像一个大仓库什么都装。第六识是审而不恒，它清楚、明白，但是它要休息、睡觉，其中有时间，空间的作用。就像读一本书，第六识在起作用，我们必须一页一页地看完，不可能一本书我一眼看完，我们必须通过时间，一个字一个字地来看，这是第六识起作用，所以说它是审而不恒的。
第七识是恒审思量，所以打成一片必须在第七识上。第七识是我们的烦恼识，我们的贪、瞋、痴、慢全是第七识里边的事。第七识把我们的第六识污染了，所以第六识的光明不能透出来，为什么说第七识是恒审思量呢？第六识有休息睡着的时候，第七识永远不会睡觉的。比如：大家到了一个小寺院，同学们几个人住在一个僚房里边，你喊张三，张三一定会醒了，没被喊的人一定不会醒。大家可以做个试验，为什么张三醒了，其他人却没醒呢？因为第七识没有休息，张三的那个“我”还没有休息。再比如说，我们突然被火烫了一下，头脑还没有反应过来，人马上就跳开了，第六识还没有反应，第七识马上就起作用了，因为它是恒审思量的，同时它又是烦恼识，所以我们说，明心见性如果不在第七识上下功夫不行。
我们经常讲无我无我，放下放下，为什么会放不下？因为有我嘛！为什么会放不下？因为第七识把我们给污染了。你不管第七识上的烦恼，天天在第六识上去用功，哪怕把般若、把中观、把唯识学得天花乱坠，不管用的！它不是知识。你学中观也好、唯识也好，如果不在第七识上下功夫，不把知识与修行联系到一块，那知识只是知识，不是修行。大学里边有很多讲佛学的教授，你能说得过他们吗？他们在文字上非常了得，但是你要跟他谈修行，那跟我们出家师父能比吗？那完全是另外一回事了，他们是学者，不是修行人。真正的修行人不把那些知识当知识，而是把那些知识用在改造自己身心性命，改造自己的第七识上。我们必须要把佛教所宣扬的八正道、三法印、四圣谛等这样的理论，包括禅宗祖师的理论，用在我们的第七识上。
这里又有一个方法问题了，什么方法问题呢？有的人是拆了东墙补西墙，今天把这个烦恼治住了，明天又有一个烦恼起来了；明天把这个烦恼治住了，后天又有一个烦恼起来了。所以这就需要第六识强化般若的力量，需要去悟，需要认识这个烦恼的空性，如果你真正地认识到烦恼的空性，对治有办法、有经验了，那么以前能够支配你的烦恼，使你烦恼的那种力量就慢慢地不能转你了，就不能动你了。以前动心的事，现在就不会动心了，这时你才会对第七识和第六识结合起来的那种悟，对生命、对精神、对烦恼的彻悟有感觉。所以说“六七因中转，五八果上圆”，修行不仅仅是在第六识上，一定还要同时落实在第七识上，就是在我上、在烦恼上、在我执上真正地下功夫，这个要信得过，如果信不过那也不行。信、解、行、证在这个方面是一而四、四而一的，它是不二的。我们若是真正的大丈夫、男子汉，就应该在这个方面敢于下手，敢于承担。如果不敢于下手，对自己的一些烦恼，对自己性格上的一些麻烦舍不得下功夫，那也不行。特别是对治自己的意气。有的人意气很重，就是我执、我慢很重，这个是最要命的东西，对自己修行而言是一个很大的障碍。如果从善如流，把这个“我执”真正放下了，真正成了一个空空道人，无障无碍，就跟真如相应了。今天下午跟愿炯法师讨论这件事时，我说：“我在北京的时候，最怕出门，为什么呢？因为北京太大、车太多，随便走到哪儿都塞车，当时要是有一个警察多好啊，把这条路上疏通疏通。当时我一转念，我们的这个心要是一直畅通无阻该有多美啊，智慧之水自由流淌，即使烦恼来了，也会让它舒舒服服的。要说没烦恼、不打妄想那是假话，我也经常打妄想，但是要做到打妄想不动心。就像车在路上，我们看见一辆奔驰车“呼”地过去了，过去就过去吧；一个破车喷着油烟子，很脏、很污染的那种车，在你身边“噗、噗”地开过去了，开过去也就开过去了嘛。虽然破车容易出故障，但不管好车、破车出了故障都会堵塞交通。我们的心路也是这样的，心路要通，不管是善念还是恶念都要打通。万念不停留，就是念念不停留。有个出家人曾问赵州和尚：那个小孩子他的意识怎么样呢？赵州老和尚说：水面上按葫芦。这个出家师父不懂，水面上按葫芦是什么意思啊？就问投子和尚，投子和尚就说：念念不停留啊。
我们如果能够真正地做到念念不停留，就是不执著了。不执著便能品尝其中滋味，我执、我慢来了，就让它来，让它去。我们看洞山祖师《三渗漏》中有一句“机不离位，堕在毒海”。“机不离位”不管禅机也好、杂机也好、危机也好、念头来了也好，都是机，如果它把我们的心堵塞了，那么你就堕入苦海，就有麻烦了。如果没有这种执著，不管是好的念头还是坏的念头都不去认真较劲，就没有麻烦。有些念头来的时候你要去较劲，于是那个念头就开始支配你做事。有人会莫名其妙地杀人、放火，那就是一念之差啊。有些事真的说不清楚，比如张三李四本来是很好的朋友，在一起喝酒，因为一句话，两个人争着争着互不相让，一气之下就拔出了刀子，一刀子捅过去，张三被捅死了，李四的前途也断送了。现实生活中类似的问题很多，所以我们一定要警惕，保持自己心路的通畅，保持自己情绪的通畅。修行要修到这个份上就有点味了，就不会执著于日常生活中的是是非非，不会执著一个见地上的是是非非。
出家师父们在见地上相互之间要经常辩论，谈自己的见解、见地，这个是好事，需要认真，但是也不要过于认真。你今天有很高明的见解，很棒，但再过十年、二十年说不定有更高明见解的呢？有更高明的见解后，你会不会因今天这个“高明的见解”而脸红呢？所以我们要看到真正的般若是无形无相的，不执著的。但是产生这一切的力量是什么？就是我们的心，就是我们的真如。我们就要信这个，它是什么？它什么也不是，它能够产生一切，善的它产生，不善的它产生；好的它有，坏的它也有。它能生一切，即一切从真如涌出，一切又归于真如之中，就像海面上的波浪虽然起起落落，但永远都是在大海里。我们就是要明白这个道理，别看一个浪起来了，哎呀很高兴，一个浪下去了，哎呀又不舒服了。落下起来是一回事，要相信这个。
要坚信这个，我们首先就要明白“宝镜”的功能是什么？要知道“这个”是什么？如临济祖师所说：“自信不及即便忙忙” 啊，如果自信不及，如果不相信这个真如自性，不相信我们自己就有，不相信自己的真如自性和祖师佛陀的平等，那么无论你怎样在法上精进，都会“徇一切世境滞或积业”，很容易被境界所转，就像《坛经》里所说的：“心悟，转法华；心迷，法华转”。你悟了，你可以转法华，你没有悟，你就被法华转了，弄得团团转。如果没有开悟，自信不及，你就很容易被外境所转，就算你再精进，也很会被世间法的境界所束缚，被世间法里的那些业障拴住。所以临济大师说：“诸仁者，若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别。”什么叫做念念驰求心？我们经常有念头来来去去的，但是念头来的时候我不动心，并不是说这个念头来了就一定要怎么样。比如，我突然冒了一个想去北京的念头，但我并没有一定要去，没有执著这个念头。一会儿，我又想，这个时候去五台山应该很舒服，这个时候广东很热等等很多念头。念头一来就是五台山、峨嵋山，但是你不会念头来了就得马上去五台山，马上去峨嵋山，只是想了想却没有真的去，念头来了，不去管它，不跟着念头来也不跟着念头去，这个心态就是很正常的。但有些时候，有些念头一来你就管不住了，知道张三说你坏话了，要找他理论一番。他这个没做对，那个说错了，于是你心生烦恼，要跟人吵架甚至动拳头了，那你就是被这个念头拴住了。
这样的例子，自己要善于琢磨，什么念头我能不动心，什么念头我可能还动心，还被念头拴系，那么就看我怎样才能不被念头所拴系，怎样才能让自己成为一个自由自在的人。所以临济祖师说得很明白：“若能歇得念念驰求心”，有追求、有希望即是有驰求心；意气用事，逞英雄豪气，要惩恶扬善，还是一种执着，有驰求心；贡高我慢、贪、嗔、痴通通是驰求心。只要你不去触动，那就不是驰求心，就像天上的云来来去去的，你不要管它就行了。如果你被它支配了，它执持你意念不断，而且这个意念变成了你的行业和活动，那就叫烦恼现前，那就麻烦了。所以我们一定要识得念念驰求的心，识得念念驰求的心并不等于我们不起心动念。这个一定要区分得开。有驰求心的人，他总是想：哎呀，我还有驰求心，还有念头，还在打妄想，他老是想追求那个无梦、无想、无念的状态，实际上没有那样的境界。六祖大师所说的无念，是指我们的念体。我们经常说当下一念，什么是当下一念？我们永远都有一个现在，我现在在做什么？现在并不是一念，而是一种感觉。无穷的念头在现在这截面上来来去去，过去有过去的现在，未来有未来的现在，为什么有过去的现在和未来的现在？因为过去和未来都在“现在”中出入。不论是世间法的或者出世间法的，它都会在这个舞台上、在这个平台上来来去去。但是“现在”这个一念它是不动的、它是无念的，它是产生念头的基础，念头都是从它产生，又沉入在其中。所以我们要识得念念驰求的心，才能够见到这个真如不动的性。严格来说，我们这个“现在”的当下的一念，也就是六祖说的无念，实际上就是我们的这个能产生来来去去念头的真如体。
学佛的人都关心法、报、化三身，对此，显宗、密宗、禅宗都各有其说。禅宗的说法《坛经》里六祖有所交待，这里我们看临济大师所说。什么是法、报、化三身？就是大家现在能听的这个真如，但这是三位一体的，区分讲来，“一念净光是汝法身佛，一念善分别光是汝报身佛；一念无差别光是汝化身佛。”真是干净、彻底！我们的祖师真正是老婆心肠啊，他把这些佛教里边的不传之密，一点遮掩都没有的全都交给大家了，真的非常慈悲。但往往是到了这个份儿上，很多学佛的人信不过。怎么这样就成佛了呢？就三身具足了？这一念就三身具足了？是祖师在打妄语吗？还是我们在打妄想啊！
希望大家在看这一段的时候多用心，千万别用分别心，而真正做到回光返照，自已回机，穷追到底，用佛法上的话来讲就是彻法源底，看透，看到最后、最后、最后、最后……是什么？临济祖师又说：“即今目前听法的人，为不向外求，有三种功用。”不去向外求，不去妄加分别、不去妄加增减，你自然就有这三种功用。但是此三种也只是名言，一说到嘴里边写在书上又变成名言、变成文字、变成语言了。你看祖师在这里的高明之处，他一定不让大家把祖师的开示当成什么真理，或者当成了什么语言、当成了什么文字，而是需要我们自己回光返照，以自己生命本质对自己的精神本质去参、去悟。如果只是在名相去迷所谓的报身、法身、化身，那样你就完了。所以临济祖师说：“然此三种也只是名言”而已，也只是名言文字，“身依义而立，土据体而论，法性身，法性土，明知是光影。”
“身依义而立”法身也是因义而立的。什么是净土呢？这是据体而论的，不能凭空说净土或者说是秽土，它必须据体而论。既然是论那就是说我这个世界有若干净、若干不净的道理。从《无量寿经》、《阿弥陀经》等净土有关的经论里边你证得“啊，这是净土”。法性、佛性、法身，也可以通过佛法的种种理去证明它，但是你如果还陷在理论上、文字上的话，那就离真实的法性、真实的佛性、真实的净土十万八千里了，用中国古代的成语就是南辕北辙，为什么呢？因为名字都是光影。所以我们一直强调要证悟，如果证悟不行的话，解悟也可以，但我们也不能执著于解悟，解悟是第六识的一种感觉，它可以现在有，但一会儿就没了。烦恼来了的时候，这个解悟就不起作用了，所以要明白什么是光影。云门祖师就说，法身也有三种病啊，光不透脱也有两种病，这个云门祖师很早就提出来了。祖师早就告诉我们所谓的解悟，那是第六识上的一种感觉，不能说这种感觉不到位，也不能说它的知见不高，但它毕竟没有在第七识上透，而第六识、第七识、第八识全都透，那才算是真正地破三关了。
临济祖师又说：“诸大德，切要识取弄光影人。”我们在理论思维上、在语言上、在念头上，实际上都是在弄光影。我们心里这个念头来，那个念头去，或是在佛法上玩理论，玩得很欢喜，但到底是谁在玩，是谁在弄光影？背后还有这个问题啊。今天，有个事情我一下子想通了，很欢喜；明天又一个事情别人都明白，就是我老是想不明白，心里边很窝囊，为什么会欢喜？为什么会窝囊？谁在窝囊？谁在欢喜？背后还有个谁？我们一定要把背后的这个东西找到。用临济祖师的话来说就是要：“识取弄光影人，是诸法本源，是一切法根本。”
当年，有一个师父问投子和尚：“大藏教之外还有什么奇特的事？”三藏十二部以外，还有什么奇特的事？投子和尚就说：“你说这大藏教，三藏十二部是从哪里来的？”谁把它生出来的？心生出来的嘛，要说奇特，这个比三藏十二部还奇特。为什么呢？三藏十二部还是从老佛爷的心里边生出来的呢，是从历代祖师心里边生的。当你们明心见性，开悟当了祖师以后，你所说的开示一样的可以入藏。大家可以想一想，现在高科技的录像机、摄像机、移动电话、飞到外太空的火箭、宇航器有多神奇啊，可一万年以前这个地球是什么样？有高楼大厦吗？有飞机大炮吗？一万年前没有这些东西啊。宇宙的时间漫长无比，地球已经四十五亿岁了，一万年算什么呢？弹指一挥间。就这么弹指一挥间，从一万年前只有森林、只有狮子、老虎、猿猴、人们只会钻木取火的社会，发展到现在有电视、电话、原子弹的一个人类社会，所有的一切从什么地方来的？佛法又是从什么地方来的？一切都是从我们的心生出来的。所以临济祖师说：“诸大德，切要识取弄光影人，是诸法本源。”我们要信得过，要立得住，要相信自己，要敢于相信自己就是诸法本源，善的法是从“这儿”起，不善的法也是从“这儿”起，般若从“这儿”起，烦恼还是从“这儿”起，说穿了“这儿”就是菩提，就是真如。我们要是明白了就敢于在这里下手，敢于在这个地方取证，所以下面临济祖师又说：“诸大德，四大色身，不解说法听法。”棺材里的死人、太平间里的人你跟他说法，他知道吗？他不知道，人死了，四大色身不理解这个；“虚空不解说法听法”，虚空并不知道说法、听法。“是汝目前历历孤明”啊，是我们现在能听、能想、能看的这个历历孤明。我经常打这样的比喻：比如这里是一个装有宝藏的暗室，暗室里有很多宝贝，而我们的心就是一束光，心照在什么地方，什么地方就明白了，这就是我们的心光啊。如果我们的心光不投入，今天是红火大太阳，阳光灿烂的，若是不留意，看到的东西还是记不住。一但注意了，你注意什么地方，什么地方就清楚明白了。比如说我们这里有五六个人在同时说话，声音一样大，你怎么听？我现在要听大和尚说什么，注意力就投放在大和尚身上；我要听教务长说，我的心就在教务长身上；我要听大知客说，我的心就在大知客上，心住念住，你所听所看的就清楚了。这个就是你心光投放的位置，对此大家都应该有经验。就像现在一样，这里坐了这么多人，往远一看都在我眼中，全都清楚又全都不清楚，为什么呢？我要看大和尚，就必须把所有的人都放下，眼睛只盯着大和尚，如果我的眼睛盯着教务长，那我的目光就在另一边了。我的注意力放在大和尚和放在教务长这里的时候，必须把其他人全都放下，是不是这个道理呢？这就涉及到我们怎么用心的问题，在密宗里有修大光明的法，这个光明就是我们的注意力。如果我们把这个注意力用好、用活、用到刀刃上，就是临济祖师说的无碍净光，就是临济祖师说的目前历历孤明。
“勿形段者”，勿就是没有的意思，这个历历孤明并不是有形有相的东西，“是汝目前历历孤明，勿形段者，解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田，内有无位真人，堂堂显露，无丝毫许间隔，何不识取。”大家对这段都很熟悉了，这是临济祖师的“无位真人”，大家经常听到开示。“有一位无位真人在你们面目中出入，你们有没有证据？有证据拿出来说说，什么叫无位真人”？他在眼、耳、鼻、舌、身、意中游走不定，可能在内也可能在外，我们闭上眼睛打坐的时候他可能在内，睁开眼睛向外看的时候他就在外。我们用眼睛看的时候，这个无位真人就在眼睛上；我们用耳朵听的时候这个无位真人就在耳朵上。道吾祖师问云岩祖师：“千手观音每一只手都一只眼睛，哪一个才是千手千眼观音菩萨的正眼呢？云岩祖师说：“如人夜里摸枕子。”晚上没灯的时候在屋里摸枕头啊！道吾祖师就说我明白了，云岩祖师就问，你明白了什么道理啊？他说：“遍身是眼。” 遍身都是眼睛，云岩祖师说：“不对，只说到八分。”只说到八成还没有说到十成，道吾祖师就说，那师兄你说说怎么样啊？“通身是眼。”是啊，我在成都认识一位眼盲的算命先生，两夫妇都是瞎子，看到他们煮饭、炒菜、加蜂窝煤，那简直就是比有眼睛的人干活干得还好。干干净净、整整齐齐的能通身是眼。
那个时候我也年青，有时找他们算算八字，你说他们是盲人吗？可他们真是做到了通身是眼。道教里有一部经叫《阴符经》其中有一句话“瞽者善听，聋者善视。”就是说眼睛瞎了的人善于听，聋子的耳朵是聋，但是他是最善于看的。“绝利一源，用师十倍，三反昼夜，用师万倍。”这就说明一个道理，什么呢？虽然他们眼瞎耳聋，但是他们用的心比我们更专精，更专注啊。晚上黑灯什么都看不见的时候，大家去找东西，如果是手摸到了，那手就是自己的眼睛，如果是脚碰到了，脚也可以说是自己的眼睛嘛。
所以我们要知道临济祖师说的这个无位真人，他是“堂堂显露，无丝毫许间隔”的。它没有一分钟、一秒钟离开我们，这个无位真人也就是我们的真如，你说这个真如什么时候离开过我们？一刻都没离开过我们，但是我们却不知道它在什么地方。《宝镜三昧》有一句：“夜半正明，天晓不露，”为什么说夜半正明？晚上睡觉第六识分别识不用的时候，正是我们的真如大放光明的时候；而当你清醒的时候，第六识开始起作用了，天晓了就是指第六意识出来了，分别思维出来了，你去找真如，那真是踏破铁鞋无觅处，无门而入啊。因为分别思维是看不到真如的。只要我们分别思维停下了，真如就在那里活泼泼的，如临济祖师所说，这个无位真人“堂堂显露，无丝毫许间隔，”他就在那里一点间隔都没有，“何不识取，心法无形,通贯十方。”
为什么我们看不到这个心法？它是无形的而且是通贯十方的，“在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。心若不生，随处解脱。山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，如客作儿。等妙二觉，如担枷锁。罗汉辟支，如著泥土。菩提涅槃，如系驴橛。何以如斯？盖为作佛念经，纵然自在还为妄。渡生心切，须信慈悲也是贪。”这段话说简单也不简单，临济祖师的这一段法语说明了什么？是宝镜，是三昧。我们本来要讲《宝镜三昧》，但是看到前边临济祖师这段法语，我觉得把它当成《宝镜三昧》的题解是很恰当的。我看各位同学和各位法师听得都很专注，我心里边也很欢喜，这个就是如是之法。下面看正文：
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（四）:
如是之法，佛祖密付。汝今得之，需善保护。
银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。
意不在言，来机亦赴。动成窠臼，差落顾伫。
背触俱非，如大火聚。但形文彩，即属染污。
夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。
虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。
不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。
终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。
叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。
正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。
错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。
因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。
毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。
宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。
外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。
随其颠倒，以缁为素。颠倒想灭，肯心自许。
要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。
如虎之缺，如马之馵。以有下劣，宝几珍御。
以有惊异，狸奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭锋相直，巧力何预。木人方歌，石女起舞。
非情识到，宁容思虑。臣奉于君，子顺于父。
不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。
但能相续，名主中主。
“如是之法，佛祖密付”，为什么要“密付”？佛法三藏十二部是公开的，所有的典籍、语录，全都是公开的，在流通处里都能够请到，但请到了，打开看了，你未必就得到了什么？佛法的密意要用自己的心作钥匙，才能开启自己内心无始以来封闭的门。无始以来封闭的是什么门？是真如的这道门。但是又是什么把这道真如之门封闭了呢？是我执、我慢、我见把它封闭了。所以放下我执、我慢，这把钥匙就会打开真如之门。这个是历代祖师师师相授的，从达摩初祖到二祖、三祖、四祖、五祖、六祖，一代只传一个的，所以说它是佛祖密付，尽管说一切现成，但真正的说一切现成的时候就不值钱了。
有人说禅宗的法是金屎法，没有开悟的人觉得它比黄金还贵，开了悟以后就把它视如狗屎，甚至比狗屎还贱。为什么呢？一切现成，每个人都有，于是就不会觉得它珍贵。就像没有当老板、没有当百万富翁的时候觉得一百万多好啊，真正当了百万富翁以后，手里有一百万也就这么一回事，在广东这边买一套房子都不够，这一百万也就显得不值钱了。佛祖为什么要密付？如果不是秘密地传承，那么就没有人会相信，心想我都是佛了，那我每天磕头、烧香不是多事吗？如果是秘密的话，让大家觉得这是达摩传二祖、二祖传三祖……这么一代一代传下来的，这个法了不得啊，比华严、唯识都高明，这样子给大家造成一种悬念，造成一种落差，大家才会相信这个法，才会去追求这个法。如果不崇高，大家就会觉得这个白毛猪儿家家有，没劲。
尽管如是之法，尽管《宝镜三昧》是如是之法而已，但“佛祖密付，汝今得之，需善保护。”大家得到了这个法，从师父那里得到了认证，师父就会告诉你要善自护念，要好好地检点它、护持它。如果不护持，就应了禅宗里的一个说法——顶堕：好像开悟了、明心见性了、非常了不起，过两天又忘了，这是为什么呢？顶堕——落下来了。贪嗔痴全部现前他都不管。有人说贪嗔痴慢都是菩提。道理上是这样，烦恼即菩提，菩提即是烦恼，没错，但是你要修到、证到才行啊。你没有证到位或者你放弃了修行的护念，去杀盗淫妄，地狱自然会找到你。在那里是没有道理可讲的，所以“需善保护”。
我们都知道孔夫子是中国的圣人，他说“三十而立、四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺，七十而从心所欲。”活到七十岁，自由自在了，想干什么就干什么，但是还有一个“不逾矩”，还得规规矩矩不能随心所欲。出家人在寺院里“不逾矩”，在家人在社会上“不逾矩”。尽管贪、嗔、痴都是菩提，但是贪、嗔、痴不犯才是菩提。杀、盗、淫、妄也是菩提，杀、盗、淫、妄也不犯更是菩提。因为只有在道理上和实践上同时修我们才能真正明白是怎么回事。
“银碗盛雪，明月藏鹭。”大家想一想，什么是“银碗盛雪”，什么是“明月藏鹭”？以前四川有很多人都在研究，说这个是大密法，其密意必须有传承才会知道。我们的心力、我们的精神都要内外透彻，《庄子》里有一句话：“澡雪精神”就是用冰雪把我们这个热闹的心、污浊的心洗干净，叫做“澡雪精神”。“银碗盛雪” 碗是白色的、雪也是白色的，很规整，很晶莹，它是内外澄彻，一尘不染，“银碗盛雪”实际上就是一尘不染；“明月藏鹭”是什么意思？画家画一张写意画或是花鸟画，“明月藏鹭”——明月当空那个白鹭藏在什么地方？藏在佛学院里边吗？藏在树上吗？藏在水里边吗？它在睡觉吗？还是在干什么？自由发挥。这个“明月藏鹭”跟我们的禅心、跟我们的真如是什么关系？是心吗？是境吗？是心境不二吗？这个自己去感觉。这里曹洞祖师用诗一样的、最美丽的语言把我们真如的自在之性点化出来。“明月藏鹭”描绘出的是一片宁静祥和之景。我们的心能不能进入这么宁静、这么祥和的状态，同时又充满了生机呢？有的人修行修得死水一潭、死人一个，这样不行。没有生机不行，为什么呢？了悟生死、弘扬佛法，若修成死水一潭你还怎么去弘扬佛法，怎么去渡众生？
“类之弗齐，混则知处。”大家都知道物以类聚、人以群分，天地、宇宙、自然、万物、人类、社会、好人、坏人、东方、西方、是非、善恶、太多的种类了，太多“弗齐”的东西了。为什么“弗齐”呢？只要我们的分别心一打开，它就有“弗齐”的东西，就有分类。看到差别是分别心的天性，自然分类也是分别心的天性。怎么消掉我们的这个分别心呢？那就需要我们把这个分别心变成妙观察智，而第一步是得把我们的第七识变成平等性智，即把烦恼识变成平等性智。只有把烦恼的第七识变成了平等性智，才能使我们的第六识变成妙观察智，也唯有这样前五识才能变成成所作智，第八识才能变成大圆镜智。 “类之弗齐，混则知处。”实际上也是在讲“六七因中转，五八果上圆”的这个道理。要说分别无穷无尽，要说无分别那就没有分别了。大家想一想，晚上躺在床上两腿一伸、两眼一闭还管它什么？睡觉。就像小孩子们玩累了，一上床很快就睡着了。睡着了，如果不做梦，东方、西方、天上、地下便什么分别都没有了。我们要锻炼自己进入一种无分别的状态，只有进入这种状态我们才能进入真如境界，只有进入这种境界我们才能“善能分别诸法相”，并在“善能分别诸法相”的同时，“于第一义而不动”。这动和不动是不二的，它在分别诸法相的时候，是一动也不动的。实际上我们经常能进入这种状态，比如我们每天散步，每天望着远处的座山，心里有什么分别吗？没有，一点都没有。看习惯了便没有什么分别，每天都花开鸟叫的还动心吗？不动心。如果是北方人来到这里，看到云门寺这么美，一下子就动心了，不想走了。老修行的人在这里呆久了，他看到此处的风景还会动心吗？他不会动心的，太熟悉了。我们怎么样从不熟悉到熟悉，怎么样从不懂到懂，并在这个过程中品尝出思维的妙处？品味出真如的妙处呢？以上举了一个现实、简单的例子，大家感觉一下，给 “类之弗齐，混则知处”一个落脚处。
我们学习佛法，要有择法眼、要有正眼。佛陀在八正道里边就教导我们要有正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定——八正道。近年来，寺院里边流行的各种修学方法，整个来说是比较混乱的。我们看“类之弗齐”，古代有这样的现象，现在也有这样的现象。有些学佛的人禅宗祖师的不学、三藏十二部不看，却说学习、修行一定要去西藏、要去东南亚，包括念佛都要到新加坡，这里不是谈别人的是非，而是强调刚才临济大师所说的要有自信啊。中国佛教的实际在什么地方？就是在寺庙。寺庙的实际又在什么地方？就是在座的各位出家师父、各位法师们。
我曾坐了八年监狱，其中六年是在藏区，跟多位活佛喇嘛关在一起。因为有这样的经历，很多人见到我就问：“冯老师你为什么不学藏传佛教呢？”说实在的，当时那些活佛喇嘛都非常关心我，但之前我一直在海灯法师、本光法师那里学汉传佛教的，积累了一定的资粮。再者，我想与其花上几年的功夫去学藏文、学藏语，那我不如把这几年的时光放在学汉传佛教上，岂不更好？我关监狱里时已经快三十岁了，学语言学经典不像小孩子那样快，所以再学藏文、再学藏传佛教的经典，那未必能学好。我的汉语水平还可以，古汉语的底子也很好，汉文的《大藏经》一看就能明白，同时对自己也有信心，在与那些喇嘛们交流时，在佛法上的感觉也是一致的。
其实无论藏传佛教或者是汉传佛教，修行不上路不行，一个真正修行的人，要把自己的三业与修行结合起来，这才是一个人考量自己修行的依据与标准。藏传佛教也好，汉传佛教也好，要如是修、如是行，如果不如是修、不如是行，那么无论是藏传佛教也好，汉传佛教也好，南传佛教也好，跟你都不相应。另外一点，学藏传佛教要有因缘，要看自己的法缘在什么地方，佛法是因缘所生法，不是简单来的。
如果你是藏族人或是生在西藏，适应高原的气候，吃酥油、糌粑都习惯，那么你在藏区出家，修修密宗是可以的。但汉族人就不同了，据我了解到的一半汉人到了高原就拉肚子，水土不服，高原反应很厉害。三千多、四千多米的海拔，受得了吗？还有青稞面能吃得惯吗？冬天冰天雪地的时候呆得住吗？这些是生活上的问题，关键是语言这关你过得了吗？有个在藏地长大会说藏语的汉族人跟喇嘛说：我看藏经应该没有问题吧。喇嘛笑着说：你读报纸可以、看看书可以，真正的经典你看不懂。为什么呢？经典里边的文字不是我们现在所说话的文字。现在大家都会说汉话、都识得汉字，但翻开《四书》、《五经》真正能懂的有几个？再说，即使佛经里有许多直白的话，汉文《大藏经》又有几个人能真正看懂？我认为自己的因缘还是在汉传佛教，在禅宗上。这三十五年的业命因缘的确也全在这里。我学汉传佛教，不但能修，也能说一些，写一些。有时大家还叫我一声老师，这几年几座佛学院还请我去讲课。如果当年我选择了密宗，情况就不一样了，我肯定不可能到西藏三大寺里去讲课吧。所以说人要知时节因缘，如果一个人不善于判断时节因缘的话，那么他就是个呆虫。如果自己的眼睛都是浑的，还想见证法身慧命那就难了，大家一定要明白这个方面的厉害。成都是一个最容易接触藏传佛教的城市。清朝末年，西藏的喇嘛要到汉地，第一站成都是必经之地。当时诺那活佛、贡嘎活佛、喜绕加措活佛、还有太虚大师办了一个汉藏院，请了许多喇嘛。有很多居士跟着喇嘛学，有的学有所感，但是有的未必就学到了位。包括能海法师，虽然在西藏学了格鲁派的法，但在藏地没有寺院，还是成都文殊院送了一座小庙让他住持多年。
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（五）:
现在，整个汉传佛教是这样构架起来的：
一是虚云老和尚的家底。南华寺、云门寺是虚云老和尚的家底、云居山是虚云老和尚的家底、包括云南鸡足山、净慧法师住持的柏林寺，大家可以看到目前禅宗的基础重镇大都是虚云老和尚的家底。
另外就是太虚大师下面的一批弟子。但是太虚大师的弟子多是知识分子，没有寺庙。有些法师因为特殊的历史原因都还俗了，后来他们没有自己的寺庙，别人的寺庙又不接纳他们；还有一些到了台湾、到了香港，这几年取得了一些相应的成就。
所以我们要看法统、要看道统，汉传佛教的法统、道统是禅宗。目前这个道统局面最大、最实在的就是虚云老和尚这一脉。
所以这里的传承同学们千万要留意、千万要用心。这也说明了“混则知处”的道理。历史上有些人很厉害，但他没有法统、没有道统，以为自己看了很多
书，觉得自己开悟，然后自立山头，但过不了多少年，这个山头就崩溃了，整个佛教界就会说他走到邪道上去了。
所以说道统很重要，如果我们不知道自己在什么寺庙出家、在什么寺庙剃度，接什么人的法，那么我们在历史上就站不住脚，这个是中国佛教两千年来的经验。中国佛教史上有很多的宗派，比如“三阶教”，在隋文帝的时候就受到政府的镇压，而且还受到佛教自身，包括禅宗、密宗、华严宗、天台宗、唯识宗的批判。再比如宋朝的“白云宗”、“白莲社”等等也立为佛教的一个宗派，但到后来就彻底走到对面去了，整个佛教都不承认它，为什么呢？因为他的道统、法统不正。
说到这儿，就想说说现在的“心中心”法门。这个“心中心”法门不知大家是否知道里边的因缘？当年贾题韬老先生跟我说起过大愚法师。大愚法师是何许人也？大愚法师出家以前是湖北省的财政厅厅长，蒋介石北伐成功以后，他成了通缉的对象。因为他是吴佩孚的人，是北伐革命的对象。在这样的情况下，他在太虚大师下边剃度出家，但是太虚大师那边他呆不住，就到了四川。四川军阀21军军长杨森，在保定军官学校读书的时候，吴佩孚是他的教导主任。所以尽管杨森没有参与北伐革命，但是蒋介石喜欢他，所以那个时候大愚法师来投靠杨森，杨森并不敢接待他，他只好住在居士家里。后来太虚大师也到了四川，办汉藏教理院。
有一天，大愚法师晚上做了个梦，说梦中传授“心中心”法门。太虚大师说：“还是要在祖师门下讨传承，在祖师门下得印证。”大愚法师在《大藏经》里边找，说在唐密里边找到了依据，但结果还是说不清楚。后来这些官司都不了了之，解放后佛教各派服从党的领导，这个公案也就放在一边了。这些年“心中心”又热闹起来了，九十年代元音老人起来之后，全国各地包括四川、河北、广东、福建、江西甚至台湾那边都有相应的传授。很多老和尚，包括咱们的佛源老和尚也都在谈这个事，就是怎么样看待“心中心”法门？别的地方我们没法谈，但是在云门寺这里，我们是有传承的、有祖师的，所以在坐各位当然是学云门宗才是自己的本分，要坚持自己的道统和法统。
去年《禅》刊登了一篇《大愚祖师与王恩洋的对话》，大愚法师以一个老禅和子的姿态与王恩洋挑战。王恩洋是学唯识的，是一位很了不起的唯识学大师。登在《禅》刊上的王恩洋的一则日记，明显大愚法师的那套东西败给了王恩洋。文章登出来后，就有学“心中心”的人打电话来问我，我说：我还没有看到那篇文章。他们又问我应该怎么对待？我就说，回到祖师门下去，看看《五灯会元》、看看《景德禅灯录》、看看天台宗的、华严宗的历代祖师是怎么说的。最简单的也是最方便的是把六祖《坛经》看一看、学一学，比较比较什么法好。这里的关键就是我刚才所说的道统、法统的问题。
修行如果没有一个好的寺庙，没有一个好的师父，没有一个明眼人指路，那是不行的，只能说你是跟着凑热闹。就像前几年有一位青海无上师，说什么可以即刻开悟，只要你跟着她，她传你一句口诀马上开悟。那年她的大弟子到成都传法，找到了我说：“冯老师，你不错，要不然你当我们*成都地区传法的代理人吧？”当总负责人，要给我官了，我说：“怎么行呢？那个青海无上师我没有见过，她到底修行到什么程度我也不知道，如果她修行好，我拜她为师没有问题，如果连我都不如，那我如何拜她呢？”这话一说出口，青海无上师那里就再也不来找我了。我这个人也有一些怪脾气，但到了云门寺，见到老和尚就五体投地。因为老和尚这个法是从虚云老和尚那里得来的，而佛源老和尚的行持大家都是知道的。很多人跟我说：当代老和尚骨头最硬的是咱们佛源老和尚，禅功最硬的也是咱们老和尚。老和尚百炼成钢，是令人尊敬的本色道人，并不靠现在市场经济中搞包装、搞热闹、搞宣传的那一套。 “类之弗齐，混则知处”这八个字看起来很简单，但一定要用在自己身上，注意我们身边的事。面对法上混乱的事，我们一定要把眼睛擦亮。大家在云门寺不管是学还是修，真的是大家的福报。这两天我跟这里的法师聊了许多,他们也都感叹能在云门寺学修佛法是大家前生修来的福报。大家要珍惜，要爱护这个道场。
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（六）
“背触俱非，如大火聚。但形文彩，即属染污。”
真如永远是真如。大家都知道《宝镜三昧》是曹洞宗的宝典，是洞山的师父云岩传给洞山的。云岩有位师兄叫道吾和尚，还有一位同门叔伯师兄叫夹山善会。夹山善会参船子和尚的公案大家都知道，他为什么去参船子和尚呢？
夹山善会原本在南京京口一个庙里当方丈，每天还给几百号人讲经。一天，有人问：如何是法身？他说：法身无相；那人又问：如何是法眼？他说：法眼无瑕。回答得对不对呢？很正确。如果佛学院的老师来打分，肯定是一百分。但他身后有个老比丘笑了，这个老比丘是谁呢？就是洞山禅师的师伯道吾和尚。夹山很谦虚，他走下讲法台，问：“师父为什么笑我？是不是我什么地方讲得不对？” 道吾和尚说：“你讲的不但没错而且很正确，因为按照经教义理来讲的确是法身无相，法眼无暇。但你没有师父啊，你没有开眼啊。”没有师父？没有开眼？夹山又是很谦虚地问：“那你可以当我的师父吗？我拜你为师。”道吾和尚说：“我不是你的师父。” 夹山继续问：“那谁是我的师父呢？” 道吾和尚说：“华亭有一条河，河边上有个船子和尚，他是你的师父，你去找他，他肯定跟你说”。后面的公案大家都很熟悉，我就不往下讲了。
依这个公案，大家体会一下“但形文彩，即属染污。”的意思。唐朝就有这样的说法：“依经解义，三世佛冤。”啊！我们拿着经书，在这讲经说法，实在是冤枉老佛爷了，老佛爷不是这样说法啊。
但另一方面又有“离经一字，如同魔说”的说法。你依照经讲，错！你不依照经讲，也错！怎么办呢？那就得你自己开眼了。禅宗就是要你在这样的麻烦之中，在夹板之中破参开眼。不然的话，就会像那些稍微有点文化的大学生，研究生、乃至博士生、教授等等，特别是那些搞佛教研究的教授们，谁敢称他们是菩萨？他们也不敢称自己是菩萨。他们称自己是研究佛教的知识份子，连佛教徒都不敢说。他们不是佛教徒，他们说自己是研究佛教的，研究佛法的，研究佛学的，是佛教学者。你向这些佛教学者请教佛经里面的意思，他也许什么都知道，但同时他又什么都不知道。为什么？“但形文彩，既属染污”。他们用知识来说真如能说得清楚吗？用他们的方法来说佛性，能知道佛性是什么味吗？他能把一个梨子说得天花乱坠了，但谁也不明白这个梨子是什么味。要知道梨子是什么味吗？你自己咬一口，不就知道了吗？如果想知道禅宗是什么味，那你就得用心去参。有一天，参透了，破参了，那你就知道老佛爷的话，祖师们的话还真是这么回事，不再隔行如隔山了。
禅宗讲“不立文字”，并不是说我们不要文字，而是要不“离”文字，要看文字背后的东西。这背后的东西在什么地方？在我们的心里，心才是我们实实在在的东西。如果不把自己的心结合起来，我们经常说唯识学，六根六尘，十八界，五位百法，如果我们把它当成佛教的术语来讲，讲个十年八年你也不会知道那个百法里边讲的是什么意思。但是如果结合自己的眼耳鼻舌身意，色声香味触法，把自己的五位好好的琢磨琢磨，把自己的八识好好的琢磨琢磨，就会品味到其中的滋味。
这样就不是在看词典、看法相了，那就是在看我们自己的法身慧命，所以“但形文彩。即属染污。”我们一定要在这个事情上回光返照，要善于回机，不然的话呢，障碍太多，反而不知道佛法是怎么回事了。
这里“夜半正明。天晓不露。”又是给我们开了一个玩笑，昨天我们谈到什么叫做夜半，什么叫天晓。我们六识之光――分别思维打开的时候天亮了，我把注意力放到什么地方，什么地方就清楚明白了。一个能知打开了，那个所知的内容就清楚了，这个就是天晓。我们六识之光――分别思维关闭的时候，这就是夜半。
什么叫做“夜半正明”呢？就是能知处于关闭状态，没去料理那个所知的东西。那个所知与能知全都放在一边，如同晚上睡着了一样，这时候就是如如不动。如如不动这一句话非常的经典，大家在禅堂的时候，一定要好好用功琢磨琢磨。“夜半正明。天晓不露。”当我们把分别心放下，一念不生的时候，就是真如光芒万象，三千大千世界无不照了。当你的分别之念一来的时候，你的那个真如可怜啊，在哪里？哪里都找不到，这就叫“天晓不露”。
记得在柏林寺的时候，有人问：“《楞严经》里边说，‘见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及’这句话怎么理解？”我说：你有照片没有啊，他说有啊，我又说你有照过镜子没有啊？他就说冯老师你就别开玩笑了，我都活了二十几年了，怎么会没照过镜子。我说，你照镜子的时候，镜子里边的那个是你吗？他说当然是我，我就问，你是不是镜子里边的那个呢？他一下子就不说话了。我们每个人都有照片，照片里边的那个肯定是我，但我肯定不是那个照片，“见见之时”嘛，一个能见和一个所见，能见不等于所见，所见也不等于能见，“见见之时”能见和所见相触，能见被所见吞没，这个所见并非是能见，犹如照片不等于照相机一样。不论照相机照了多少像，但相机永远是相机，照片永远是照片，相机是母，照片是子，照片这个“子”永远不可能取代相机而成为“母”。“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”就是这么说，你就这么感觉，你要是用语言说你能说的清楚吗？是真的说不清楚。
再说明确一点，当“见”要想见到自己（见）时，所见到的只能是所见到的相似内容，绝非“见”――真如本身。
“为物作则，用拔诸苦。”什么叫“为物作则”？我们的真如就是为物作则，宝镜就是为物作则。为什么呢？《道德经》里边就讲了：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。我们的真如怎么能为物作则呢？这就是缘起性空。用唯识学的道理就是三能变缘起之理。初能变二能变三能变，就是这个缘起之理。古代也好，现代也好，我们的一切一切都离不开缘起，都是在一定的因果范围之内，因缘起而形成的种种定律，种种规则。为物作则，就是缘起性空。
“为物作则”用在解脱道，就是“用拔诸苦”。大家都知道，世间是在缘起之中，地狱是在缘起之中，六道轮回也是在缘起之中。就看你走的是什么道，遇到的是什么因缘。如果遇见好的因缘，比如遇到一个大活佛，他汉语也好，什么都好，如果给我传法灌顶的话我也欢喜，因为因缘现成。但是我此时在云门寺，有人让我去西藏那边，我肯定是不愿意去，为什么呢？因为方便是究竟，这是密教里边的说法。为什么这么说，因缘现成。我在云门寺，一切学法因缘现成具足，反而是到西藏的因缘并不具备，我能去吗？肯定不去，我到那里就得先筹备种种因缘，多麻烦。所以“为物作则，用拔诸苦”一定要贴近我们的现实，贴近我们的因缘。
学唯识的都知道阿赖耶识这个概念，但未必都知道它说的是什么。阿赖耶识是我们一个绝对的体，是没有时间，没有空间的，具足一切种子。但这个一切种子并不是当下就可以展现它的全貌，而是需要用时间和空间来慢慢的表现。某一个种子在一定的因缘下成熟而有所表现，而有的则沉默于过去，有的则隐藏于未来，现在所表现出来的只是在现在因缘中成熟的那些种子，所以阿赖耶识有一个别名叫“异熟识”。比如，有的人小时候喜欢文，大了喜欢武，有的喜欢数字，有的喜欢外语，有的喜欢画画，他的兴趣爱好也是他的种子。因时节因缘成熟而显现，当你善的种子成熟的时候你的福报很大，当孽障种子现形的时候你就惨了。在性格上、在福报上、在命运上都是“异熟识”在起作用。这个作用必须在时间和空间上起作用，这个方便也是究竟，就这个“五蕴庙”就是我们自己的道场，就是我们异熟识的现在状态。种子现形的时候我们在这个地方用功啊，离开了这个一切都是妄想。
所以我们讲的这个，在唯识学上是有依据的，为什么我坐在这里讲课啊，就是因为我们有老和尚，大和尚，教务长，当家师和各位法师，我们这些因缘是现成的。比如让我去法门寺，法门寺我就一直没有去过，学诚法师跟我同名，但是我一直没有去，因为我不认识。要是到那边挂个单，可能就马上把我赶出去，那里不接待居士住。对不对？没有这个因缘，如果你到其它的地方去，还是要讲究因缘。没有因缘是不行的，而在这的因缘是现成的。
就是说我要去什么什么地方去做什么什么事，首先要看有没有这个因缘，没有这个因缘，一切都是妄想。我还要去出很多力，去找很多的投资，去找很多很多朋友帮忙，哎呀，我一看可真麻烦，算了，不如这里一切都是现成的。
所以“为物作则，用拔诸苦”，看起来这八字个挺简单，如果我们把它放在佛教的经教里，放在修行里来看，它的确丝丝如扣。
“虽非有为，不是无语”。大家注意，这里有点麻烦，大家看前面“但形文彩，即属染污”，和这里“虽非有为，不是无语”是不是有点矛盾呢？它是矛盾的，但是也一点不矛盾。它就是这么回事。开个玩笑说，两个学生拿着书本睡觉，老师则喜欢甲这个学生，讨厌乙这个学生。一巴掌把这个乙学生打起来，说，你看，你这个人好糟糕，拿着书就睡觉。你看别人多用功，睡着的时候都把书拿在手上。那这个是什么意思呢？就是心有偏爱，心有所缘。那么法也是这个样的，做为一个真正的祖师，他是不拘一法的，他的法是活的。他是“意不在言，来者亦付”；但同时又“虽非有为，不是无语”。他有语与无语都是对的。为什么呢？他是在接机，接机常常是用语言来接，但是他说话了吗？他又没有语言，他是把这个“意”，通过或棒或喝，或开示，或普讲，或暗示等等，想尽种种办法，让你进入参禅的状态。让学生进入参禅的状态他是可以是有语言的，也可以是没有语言的，也可以给你一棒，也可以不理你，这都是因人而异的，因当时的时节因缘而异的。
大家看《五灯会元》，为什么有一千七百多则公案？并且没有一则是重复的。既然是公案，都是言下大悟，为什么不重复？它重复了就完了，临济祖师就是“喝”，他走到哪里去都是“喝”，这样他喝过的人都会了。当年云门祖师是受到了睦州老和尚的帮助才开悟的。那个时候睦州老和尚都八九十岁了，临济那里来了一些人去参他，他问干什么？来参的人喝他一声。一般人听到喝一声都会觉得好历害，但是睦州老和尚在那里只是看了他一眼，慢腾腾地说：“老僧被你一喝。”那位又喝一声，睦州老和尚说：“七喝八喝之后又怎么样？”所以姜是老的辣。一般人被喝一下，就不知道高深，并不知道你是做什么的，因为那可是祖师的行径啊，是了不得的。 但是过来人一看，就知道你那一喝是没戏的。
所以“虽非有为，不是无语”，法是活的不是死的，我们学法，包括学禅宗的，包括学经教的，一定要在法上活起来。即不能离开经教，教理教规，同时要在这个方面活起来。
“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”。刚才我引用“见见之时,见非是见”，后边则是“如临宝镜，形影相睹”。
这篇标题就是《宝镜三昧》，那么我们谁在如临宝镜？是我与宝镜打交道吗？是万法在跟宝镜打交道吗？是真如在跟宝镜打交道吗？大家要好好的把自己放进去。“形影相睹”，一个能知，一个所知；一个能照，一个所照；一个能观，一个所观；这个就是“如临宝镜，形影相睹”了。在“形影相睹”的时候谁是主人公啊？我们经常在禅堂里或打禅七的时候问念佛的是谁？大家把这个话头提起来，那么“如临宝镜，形影相睹”时谁在“睹”啊？是你在看我吗？还是我在看你呢？所以在这一句上最好是参上一参。
“汝不是渠，渠正是汝”。我们在照镜子的时候应该明白，镜子里边的那个是我，但是我不是镜子里的那个。当年洞山祖师离开他的师父，那个时候他并没有彻悟，所以他的师父说：“自此一别，难得相见。”但是洞山祖师说：“难得不相见。”他师父说我在这里，你在天南海北，以后就难得相见了，但是洞山祖师却说难得不相见。洞山祖师说的是真如，就是法身在宇宙中，不受山水的阻隔。肯定天天相见，这话也没错，但是他的师父知道他的火侯还没到，就说：“承担个事，大须仔细。”就敲了他一棒，你破参了，但是火侯还差一点，还得破重关，破牢关。
后来有一天，洞山祖师过河的时候，看到自己的影子，一下子才真正的大彻大悟。写下一首诗偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁麽会，方得契如如。”《宝镜三昧》里边就简单的用了他这里的两句，所以我们在理解什么是宝镜，什么是万法，什么是真如，什么是我，什么是非我，我和非我又是怎么回事，怎么打成一片，能知所知，真正的透入我们的真如。这个的确需要花费一些功夫。
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（七）
“如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住。”大家知道在中国传统里，婴儿是很奇怪的，大家有没有看《道德经》？太上老君就问了：“专气致柔，能如婴儿乎？”就是你自己修炼到返老还童，如婴儿一样吗？这是最高境界啊。孟夫子也说：不失赤子之心，要使自己的身心像小孩子一样那么干净，在《涅槃经》里边老佛爷说了一个婴儿行。大家要修婴儿行，刚生下来的小孩眼耳鼻舌身意全部具足，麻雀虽小还是五脏具全的，这是什么意思？有的人就说，这个就是曹洞宗里的密法。据说密宗修到最高境界的时候一大个子，缩到很小，要虹化掉。先变婴儿再虹化。
我前几天在成都看一个老先生时探讨一个事，他说青海有一个喇嘛最近虹化了，很多人去瞻仰，去照像。我就问到底是谁虹化了？他们捡到舍利子没有？他又说不出话来了。我就说别人虹化不虹化跟你有什么关系，看别人的热闹有什么意思。这个烧出多少舍利子了，那个收了多少徒弟了，那个收了几百万了，那都是别人的事，与自己没关系。自己修行成就了才算数，才有发言权。
当年云居道膺禅师时，有一庵主赤身露体地住庵，云居祖师问他为什么不穿衣服，他说自有娘生的一套衣服。云居祖师又问，娘生你之前你又在什么地方呢？又穿什么呢？他回答不出，当晚就坐化了。火化后烧出许多舍利，大家都说他修行了不起。但云居祖师却说：“纵饶烧得七斛八斗，还不如当初下得一句转语好。”
在《五灯会元》里这样的故事还很多，有的比丘能坐脱立亡，这是修定的结果，但没有破参，没有明心见性，依禅宗的标准来说，仍然是不够的。
当年我在四川佛学院上课时候，有学生问我，怎么样能出名？我说要出名很方便，《五灯会元》里边有个鸟巢禅师，你若能到市政府门前的大树上不吃不喝不拉一个星期，肯定天下闻名。只要警察不把你弄下来，天天新闻报道，那美元都能把你给淹死了。想出名的窍门很多，但是心不能放到那个上边去，心要放在道上才行。
如何是“婴儿行”，我们说婴儿他是最有朝气的，是前途无量的，也就是说这个婴儿将来可能是个亿万富翁，可能当皇帝，也可能成佛；也可能是杀人犯，也可能是强盗，也可能很堕落，一切可能性都有。就像我们真如一样的，他既可以这样又可以那样，可以大得无穷无尽，也可以小得无穷无尽。 “五相全具”，在婴儿时候他是纯洁的，是无污染状态的。我们的真如本来也是这个状态，结果让我们的第七识反复的染污，我们修行也就是要修行这个被污染的所谓的真如。恢复到婴儿状，尽管第七识好像在污染我们的真如，但实际上真如根本就没有污染上。这个也是这样。
因为你执著于污染你就被污染，如果你不执著污染他凭什么能污染上啊？六祖大师说：本来无一物，何处惹尘埃。所以我们要看到婴儿给我们的启示。我们怎么使自己贪心少一点恢复到婴儿状态。 为什么我们老和尚看到这些小师父就很欢喜啊？而成年的师父们，一看到老和尚都害怕。为什么呢？因为小孩子的确是干净纯洁没被污染的。成年人难免有一些这样的东西，那样的烦恼，这也是正常的。不是说我有烦恼我就是坏人了，每个人都是这样的有善念，有恶念，关键是你去不去执著它，跟不跟着他跑，关键是这些念头是谁在当家作主。如果我们能把当家作主的精神拿出来，那些来来去去的念头是无害的，狂风暴雨来了你都会一心不动。五相完具它表现在什么地方？不去不来，真如来吗？真如不来，真如去吗？真如不去，真如生吗？真如不生，真如灭吗？真如不灭。不来不去， 我们学中观都已经很熟了，不起不住，就是如来不起一法，不住一法。用老子的《道德经》里的话来说就是：生而不有,为而不恃。它不断的产生，但是它永远保持它生生的状态，一个念头去了，真如并不欠缺什么，一个念头起来了，真如并不增加什么。念头来来去去无穷无尽，真如还是如如不动。它本来就是不来不去，不去不来，不起不住，不生不灭的。大家可以在念头上好好地去琢磨，好好地去参。
“婆婆和和，有句无句。终不得物，语未正故”。这里边就是讲修行的境界，我们所学所修的东西往往都是语言文字类的东西，思想类的东西。但是如果我们仔细的反省一下自己的思想，自己的语言、文字能够给自己带来什么样的作用，大家就会知道，有的时候语言文字是不起作用的。
比如说小孩子刚刚出生出来，就会自然而然的从一尺多长长到二尺多长、三尺多长、乃至四五尺长；从婴儿长到少儿，长到青年，长到壮年，长到老年，这个是谁都管不了的。一个胖子想减肥到一个瘦子是很艰难的，现在的减肥药那么多，还是不解决问题。瘦一点的想长胖一点，也很艰难的，吃的再多也未必会长胖。长得丑一点的想变漂亮想去美容，美容管用吗？也未必会管用。关键是自己的肉身，这个色蕴未必会听你的指挥，这很重要。一碗饭吃到我们的肚子里去了以后，它怎么动未必是听我们指挥的，它自然而然的就是该消化的就自己消化、该排泄的就排泄，该养心的就养心，该养肝的就养肝、该长头发的就长头发、该长指甲的就长指甲。它听你的调遣吗？它不听你的调遣。
另外一个事，我们每天都面对着各种各样的事，我想欢喜能欢喜吗？我想忧伤能忧伤吗？大家也许会说这是缘起的，对，是缘起的，但是为什么会这样的缘起，而不是那样的缘起呢？为什么有喜怒哀乐各种各样的事？就说想，想也不能自由啊，你能想什么就想什么这么自由吗？为什么要想？这个念头为什么要出来？这一切你都作不了主，所以需要我们认真对待，要过这一关，要把这一关参破。
前几天正逢高考，为什么优秀生永远都是少部分，而大部分的都谈不上优秀？就是说他们的思想、他们的念头做不了主。怎么样才能使自己产生智慧？这个智慧不是你说想来就来的；怎么样才能远离烦恼？烦恼也不是你想去就去的，关键就是自己不能做主。心也是这样，识也是这样，色受想行识，五蕴全具。但是我们想一想谁在其中可以当家做主啊？是你自己在给自己当家做主呢？还是一个什么东西在给你当家做主呢？所以禅宗里边经常说什么是自己的本来面目，什么是自己的主人公？得把这个找出来。我们学佛，参禅，要明心见性，就需要单刀直入地把这个东西找到。
我们混混噩噩地过了这一生，下一生是怎么回事？自己也不知道。这一生都不知道，还怎么能说知道下一生呢？当然不行。所以我们平时就处在这种“婆婆和和，有句无句。”的状态。在这样的状态下，我们是被动地在生活，被动地在思维，我们的精神生活，我们的命运都是被动的。你说这个是婆婆和和，有句无句吗？是，的确是。
从另外一个方面来说，明心见性之后也是“婆婆和和，有句无句。”释迦牟尼佛成了佛了，他还是要上街去化缘，还是跟我们一样地过活，今天过一天，明天过一天，后天再过一天。历代祖师明心见性了，他们的日子还是一天一天地过，每一分每一秒地过，这些跟大家是完全平等的。
当年临济祖师下边的一个大徒弟三圣和尚去见雪峰祖师，他见雪峰祖师的时候是很厉害，很霸道的。他问道：“透网金鳞以何为食？”像我们放生池里的鱼，透网就是透脱罗网，透脱烦恼的罗网，透脱世间的罗网。我们都像是在网里的鱼一样的，被烦恼网，七情六欲，被六道轮回的网所网住了，但是透过个这网，就是鲤鱼跳龙门了，就是“一朝脱得罗网去，摇头摆尾不再回。”古人有这样的说法，跳过龙门它就成龙了。但是“透网金鳞以何为食？”象我们这样的凡人以烦恼为食，但是大彻大悟的人以什么为食呢？也就是说他们是怎么样过日子的呢？如果大家看《五灯会元》就会知道说的是什么意思。
雪峰祖师不愧是雪峰祖师啊，也是非常厉害的，要不怎么是云门祖师的师父呢？他不正面回答三圣和尚的话，他反打一招说：“待你出网来，即向你道。”就是问你脱网了没有？你是不是脱网的金鳞？如果你脱网了，我下边再跟你道。那三圣和尚在临济那边可是首席弟子，很霸道的，有临济祖师的手段，他马上就把话题压住，并反打一招，说：“一千五百人的善知识，话头也不识。”一千五百多位常住的住持，连话头也不识啊，你难道听不懂我说的是什么话吗？真有点蛮不讲理。
我们经常看到一些老和尚说话蛮不讲理，但是他并不是蛮不讲理，这是两位祖师在斗禅机。雪峰祖师见他这样说，马上就打个问讯，说：“老僧住持事烦。”你说我这里有千五百人常住，事多得很，对不起再见，我干事去了。这句话就与前边的问话前后照应，并丝丝入扣。雪峰祖师是非常著名的祖师，他早是明心见性的人了，他每天在做什么？住持事烦――并不是就往生西方极乐世界去了；不是去山里边闭闭关，打打坐；也不是在方丈里享清福。而是慈悲住世，每天还不是跟烦恼打交道，跟众生打交道，为接引来来去去的人而操劳。所以真正的明心见性了以后，还不是在人世间的烦恼里，磨过去磨过来的。
你看我们老和尚经常做狮子吼，经常喝这个喝那个，他是不是“住持事烦”呢？我们大和尚是不是“住持事烦”呢？云门寺也是几百号人。这个也是“婆婆和和”，并不是说他们跟别人不一样了，他们也是一样的吃饭，睡觉，饥来吃饭困来眠。还不是跟自己心里的智慧烦恼打交道，每天面对种种是是非非，都是家常便饭。若善于用心，这些都是菩提的家常便饭。只不过是众生在这里边他不得自在，祖师们在这里边却是自由自在。所以有句无句，有句就是讲讲道理吧，无句就是不跟你讲道理。
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（八）
我们前边讲的“意不在言，来机亦赴”。现在又“婆婆和和，有句无句”。这怎么说呢？涉及到“有句无句”的公案有很多，我们就不多说了，这里的意思大家应该已经理解了。有心无心，有念无念，有理无理，这些都是有句无句。有句我们可以讲讲道理，谈谈这个讲讲那个，无句，就是不说不教，不用言教，少用言教。都有道理，这个就得看各人是在什么因缘下，有的时候以有言来渡众生，有的时候以无言来渡众生。这个都是随机而用，该吃什么药就用什么药，关键是终不得物。语未正故。
大家都知道万法皆空，“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。语言永远也无法把真如说清楚，它只能近似，就像照片一样的，很像我，但是我肯定不是那个照片。万法皆空，当然语言也是空。语未正故，怎么来证实这个。对一个小孩子而言，在妈妈的怀里咿咿呀呀的，谁知道他说的是什么，谁能听懂？但是他在表达他的意思的时候他是明白的，他饿的时候咿咿呀呀的，他欢喜的时候也是咿咿呀呀的，他的语言没正。但是随着他长大了，他的语言就正了。
特别是我们禅宗的禅味，既可以这样理解，也可以那样的理解。有时这样理解对，有时这样理解错，就像药山参访马祖大师时，马祖大师说：“我有时要他扬眉瞬目，有时不要他扬眉瞬目；有时扬眉瞬目是，有时扬眉瞬目不是，你又该怎么理会呢?”就是这个味，他有时候说话是有道理的，有时候说话是没有道理的，你这样说话大家可能觉得对，你那样说话别人可能跟你发脾气。所以语未正故未必是语未正故，而是众生的心未正故。如果大家的心都正了，就像禅宗里的一句话就是：禅客相逢只弹指，此心能有几人知？大家都是参禅的，天天坐在那里“砰”的一声，相视一笑，都会其意了，一切语言都是多余的。所以我们说关系非常近的人，眼神一动互相就知道是什么意思了，局外的人一看就莫名其妙，他们在做什么呢？也就是语未正故。
一方面我们要看到万法皆空，另一方面我们要看到语言的局限性，另外一方面要看到书不尽言，言不尽意，另外还要看到道不在言语上。当然不在言语上的也未必是道，所以得综合去看，就是到了那个份上，无可无不可，这样也可，那样也可，不到位上的时候则这样也错那样也错。
“重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。”这里画了一个卦给大家看一看。此处大家可参考我在《棒喝截流》中对此段的讲解：（以下为引文）
“此洞山借周易离卦之象，而立偏正五位之说。先将离卦之六爻分为三叠，即“叠而为三”。初爻、二爻为一叠、是谓初叠。曹洞宗贵乎“回互”，初叠阳阴回互，以象“正中偏”，是为一变。二三两爻阴阳回互，以象“偏中正”，是为二变。三四两阳天为中叠，虽两爻纯阳无阴，然四爻阳居阴位，亦是回互，名“正中来”，是为三变。四爻五爻阳阴回互，且四爻阳居阴位，五爻阴居阳位，各又自成回互，故名“兼中至”，是为四变。五六阴阳两爻为一叠，是为上叠。上叠亦阴阳回互，且阳居阳位，阴居阴位，故名“兼中到。”是为五变。
“偏正五位”之说与《宝镜三昧》同为曹洞之根本。且“偏正五位”亦由《宝镜三昧》所衍出，洞山祖师亦有“君臣五位颂”：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。
正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝辩舌才。
兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
五位乃曹洞宗人自养之五层境界，亦为堪验学人之五种尺度。前三位为“自受用之昧，即见性时所现的三种层次，或此或彼，用以自照。后两位乃“他受用三昧”，乃入世度人之境界，自觉觉他。何以然?因其能多一层回互。三则由渐入顿、五则由顿入渐，要在行者当体自用之际。
曹洞虽分五位，实则一位，乃至一位也无。若于五位妄生分别，私智卜度，则南辕北辙，永不到家。须知“物从因缘，故不有；缘起，故不无”之理，故正也、中也、偏也，皆对境之言，均非的旨。以故，正亦寓其中矣，偏亦寓其中矣，于中亦寓其中矣。曹洞五位尽皆回互，无一偏纯之位。学者于此定须留心，今说五位者，归摄一位；才涉一位者，五位全赅。非此不能尽五位回互之妙用。”
读过《四书》的人都知道，《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德”，明德就是重离，离是火，是太阳。《周易》是重八卦，在这重八卦里偏正回互，曹洞宗的纲宗也是偏正回互，初变正中偏；二变偏中正；三变正中来；四变兼中至；五变兼中到,这也是曹洞宗的修行次第。
我们经常处在正中偏之中，为什么呢？真如佛性本自具足，可是我们为什么看不到呢？因为我们随时随地都处在正中偏之中。有些破参的人，特别是初破参有些感觉的人，他明白了这个道理，哎呀！佛性本自具足，但是由于客尘所染，明白道理但修行不到家，所以叫正中偏。
第二个阶段是偏中正，一个人有修行了，由偏归正，由最初的执有，归入于空了，归正了。偏回归于正了，但是这个还没有到位，真正破参是三变正中来，回到了中，归到了正位上，回到中正的位上。但是正中来也不够，破参了以后它还有很多东西需要做。
今天中午跟几位法师聊天的时候，大家谈到了顿和圆的道理。菩萨证道以后还需勤修万法，为什么要勤修万法呢？因为勤修万法是在圆字上下功夫。有的人会问，有的祖师说顿悟以后就是直至佛地了，功德圆满了，为什么还要勤修万法呢？圭峰宗密大师在《禅源诸诠集都序》中说到两种顿悟，一是“化仪顿”，一是“逐机顿”。禅宗内的开悟属于“逐机顿”，只释迦佛在菩提树下那一悟是“化仪顿”，一悟成佛。圭峰大师认为“逐机顿”是顿悟，但需要悟后起修。因为虽然开悟了，但成佛的功德尚需积累；虽然见到了自性本自清净，本不生灭，本自具足，本不动摇，能生万法，但一切都是因地上的，并不是在果位上与佛一样了。有的师父由顿门而入，但顿悟之后，仍对一些经教很陌生，不熟悉，这在佛教禅宗史上有很多例子。
南宋时，廓庵禅师著了一本名为《十牛图》的书，成为禅门中的至宝。他绘制了禅宗的十牛图，并以诗偈的形式加以评唱，形象地展现了由修行以致顿悟的体悟过程。禅宗是讲顿悟的，而《十牛图》实际和曹洞宗的《宝镜三昧》里的偏正五位一样，是讲修行次第的，也就是在讲顿和圆的关系。大家一定留意顿和圆的关系。有人说禅宗显得枯，为什么显得枯？显得硬？就是圆字上不够。有的学教理的，特别是学华严宗、天台宗的，他们在理论上很圆，但没有破参，没有在顿上下功夫，这个圆也是虚有其表，达不到。所以“正中来“以后还有”兼中至“、还有”兼中到”。
“正中来”可以说是破本参，“兼中至”可以说是破重关，“兼中到”可以说是破牢关。所以它说“重离六爻，偏正回互。”。大家看到阳爻和阴爻，初六是阳爻，六二是阴爻，是阴阳回互；二爻和三爻，又是一个阴阳回互法。但是三和四之间那个正中来，它两根阳爻，好像没有回互，实际上也是有回互的。在《易经》里边四这个位属于阴的正位，尽管它是九四，但是它是处于阴位。这里边仍然是有回互的。在第四爻和第五爻，它又是回互，是更高明地回互。四是阳爻居阴位，五是阴爻居阳位。它是回互中还有回互，两重回互。第五和六又是阴阳回互。五是阴爻居阳位，六是阳爻居阴位，它又多了一重回互。所以它重得回互，这个就是我们在教法里边的需要明白的道理。
什么是回互？禅定双修是回互；不二法门是回互；法报不二是回互；生死涅槃是回互；顿悟渐修是回互；顿教圆教是回互。如果我们不明白这个一体的关系，执着于一语，就会像瞎子摸象一样的，摸到了象腿，说象是一根柱子；摸到了象耳，说象是一把大扇子；摸到象肚皮，说象是一堵墙。所以说面对佛法一定要有总体全面的认识，要教理行果全面地予以把握，对信、解、行、证全面地进行观照，不能重此轻彼。在这方面我们一定要看到曹洞宗在功夫上的绵密。
关于洞山祖师的“五位偏正”之说，我在以前所写的《明月藏鹭》——禅诗千首录里有比较详细的说明、《棒喝截流》那本书里面也有所涉及，大家有兴趣的话可以去看一看。“偏正五位”的确是曹洞宗自己修养的无上境界。有人就说，前三位是自受用三昧，自受用的三昧是指见性时印证的三种层次。后两位是他受用三昧。自觉觉他，不然哪会多一层回互呀！只有兼中至、兼中到，它比前面三个多了一层回互。虽然曹洞宗的教法是禅宗，禅宗强调顿悟，但是这顿悟里边事情也很多，并不是像常人说的，悟了就能怎么怎么样。悟后还需勤修万法，大家要明白这个。
洞山祖师的《兼中到》歌诀里边说：“兼中到。不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”为什么说“折合还归炭里坐”？即使达到最高境界，还是要布施，还是要在红尘里边打转。那怕你大彻大悟、神通广大，红尘里该你干什么还得干什么，就像雪峰祖师说的一样“老僧住持事繁。”并不是说我悟了以后，丢下世间到佛地去享福了，不是。这不是真正道人的心胸，而是一般俗人的心胸。一个人没有担当精神，害怕红尘才会躲到极乐世界里去享福。真正的祖师大德定会乘愿再来，普度众生啊！
冯学成先生2004年在云门寺讲《宝镜三昧》的文稿（九）
“如荎草味，如金刚杵。”荎草是中药里边的五味籽，不知大家咀嚼过这种小草籽没有？酸的？不像，甜的？不像，麻的？不像，辣的？也不像，还有点咸，可以说是五味具足！金刚杵是韦驮菩萨手中的法器，有点像这个离卦，中间是实的，两头是虚的，中间是细，两头是大。这里用五味子、金刚杵来形容“重离六爻”实际上是讲曹洞宗的纲宗“偏正五位”。“偏正五位”在曹山洞山时变成君臣五位，王子五位等等，涉及到我们日常修行的
一些功用和对我们的一些提示。
“正中妙挟，敲唱双举，通宗通途，挟带挟路。”这个就是我们修行当中一定要明白的。以前，像这样的语句都是师父传徒弟，绝不让第二人听到的语句，一人单传，悄悄地说，现在大家看到这里一定要知晓其中的妙法啊。
再者，大家要知道行中道。以前有人问我：“冯老师什么是中道？”我问他：“你平时是开汽车还是蹬脚踏车？”他说我平时骑脚踏车。我再问，蹬脚踏车的时候，你是怎么行路的？他一时没有答出来。其实大家都有这样的经验，不论是蹬脚踏车还是走路都要行中道。按常规，一个行人如果走路太靠左就走到机动车道上了，很危险，太靠右又要撞到墙边上了，所以我们都会很自然地向中行，给留够自己安全的空间。学法也是这样，要给自己留够空间。急不得，急了要出事，缓不得，缓了的话你追不上去。道教炼丹有用文火、武火的说法，这也是借用禅宗里的语言。有时候该笑的时候笑一下，该松缓时候松缓一下，用孔子的话来说：“文武之道，一张一弛。”这一张一弛，或急或缓、或左或右都是很自然的事。如果你天天想要佛法，天天想天天是，比佛还佛，那么你就未必是佛了。以前有句话说，皇帝不谈权，老和尚不谈禅。这个道理大家很容易明白。“普天之下莫非王土，率土之宾莫非王臣”那当皇帝的还说什么权呢？老和尚不说禅，真正佛法不在说上，赵州老和尚曾说：“佛之一字，永不喜闻”，为什么？一个人陷入佛法中，跨不出来，活不出来，就成了教条主义，真正会佛法的人他不跟你说佛法，即心即佛，他的举手投足，举心动念全在法上，全在正道上。有的人一天到晚满口佛法，而看他的行为举止，是不是与佛法相应呢？未必是。
“正中妙挟”就是告诉我们一定要牢居中道，同时要左右兼顾，上下兼顾。有的人功夫不到家，执着于一念不生，害怕起烦恼，总是盯着自己：我怎么又有烦恼了！如果这样的话就完了。不起烦恼的人，没有。菩萨未成佛时，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提，菩萨一样有烦恼。所以起心动念的时候，我们千万别光看到“这个”，一定要在看“这个”时候，把“那个”也要看到。学理的时候要看到行，行的时候要看到理，这样才是正中妙挟。
“敲唱双举”，什么叫敲？棒喝是敲，画龙点睛是敲，一剂猛药下去是敲。唱是什么呢？唱是指平常的讲经说法，讲道理，循循善诱。提倡八正道、提倡修行、提倡念佛都是唱。唱是普及性的，是日常性的，是日用性的。敲，是特殊的手段，正如《道德经》所说：“以正治国以奇布兵”，“敲”可以喻为以奇用兵，而“唱”可以喻为“以正治国”。我们看祖师大彻大悟的公案里，好多都是出其不意而来的。“棒喝”——当你有准备了，“棒喝”就没作用了。它往往都是措不及防，迅雷不及掩耳的那一下。云门祖师所用的截断众流的方法，只有在迅雷不及掩耳的情况下，才能截断你的分别思维，使你进入言语道断的状态，这就是敲。但是只敲不唱，没有平时的功行，没有平常的积累，敲能起作用吗？在社会上随便遇到一个人，哪怕他是大学里的知识分子，一见面你就“喝”他一句，那人家肯定会说：“这人经神病！”所以“喝”一定是要面对那些参禅的，用功的人。
“敲唱双举，通宗通途。”大家都知道这里的“宗”是指禅宗，天台、华严、唯识、中观都是教。我们的学修的根本目的，最根本、最终的道理即是宗。“通途”这里的“途”是指次第、方法。比如我们要到灵山去，出发之前肯定要买一张导游图或是找一个导游，如果没有这张地图或是没有人带路我们就会迷路。而我们想到西方极乐世界去见老佛爷，也需要有张地图、看清路线，有人带路。三法印、四圣谛、八正道，三十七道品等等这一系列的东西都是指引我们达到最终目的地的指路标，汉传佛教的天台止观、华严的法界观，禅宗的各种教法等等都是方法。我们不能只讲目的不讲手段、方法。一个学生没有好的学习方法很难成才。孔夫子提倡“因材施教”的教育方法，面对不同的学生要因人而异，采取恰当的方法，循循善诱，如此才培养出优秀的学生。学修佛法亦是如此，要明确目的，亦要有正确的、恰当的方法。
“通宗通途，挟带挟路”。我们平常起心动念的时候，参禅用功的时候，一定要注意“挟带挟路”。大家都知道进入考场，挟带是违反纪律的。现代人“挟带”的技术很高明，考试答案可以通过手机短信发过来，也发现过传纸条、抄答案作弊的。有一年，发现几十个学生同时挟带作弊，全部取消他们的考试资格吗？不行，那就睁一只眼闭一只眼吧，这也叫“挟带挟路”，大开方便法门。但是下来以后要三令五申，认真学啊，以后不能再丢丑了。学修佛法是出家人的本份事，既然进入佛学院，所学所得都是自己的衣食饭碗，平常为什么不用功？为什么要用这方式来应付考试呢？要成为一个优秀的僧人，优秀的法师，以后当家当主持都得从现在开始用功啊！无论做什么自己一方面要有勇猛精进的干劲儿，另一方面还要有点优哉游哉的心态。但天天优哉游哉懒惰成性，也不行。“挟带挟路”是用功的方法，在教和学上都很管用的。“挟带”也是曹洞宗重要的回互。
回互这个提法还不是曹洞宗的发明，六祖在《坛经》里面就已经有三十六处回互。其实中观里边讲的也是回互，只不过禅宗把这个理上的东西变成行上的东西，叫知行合一，修和行不二，这样才是我们自己的法身慧命。我们在修行之中应大得其乐，不要盲修瞎练，修得自己很清苦，身如枯木，心如死灰，那不是一个真正修行人的形象。真正修行人的形象应该是人天之师，人天之师要有龙象之姿，给人一种生龙活虎的气象。有的师父，修行修得如枯木死灰一样，当然这样还是不错，但要把生机焕发出来就更好。这就是曹洞宗里边的“挟带挟路”，回互中有这么一个深妙的作用。
“错然则吉，不可犯忤”，实际上这几句是对回互反复的强调。从“重离六爻，偏正回互。”到“正中妙挟，敲唱双举。通宗能途，挟带挟路。”都是讲“错然则吉”。错然则吉，《易经》六十四卦，每一卦都有错卦，每一卦都有综卦 。“错综”是《易经》里的一个重要方法。像现在讲辩证法，辩证法的核心就是对立和统一。对立与统一讲矛盾，我们讲对待，讲不二，因为有个二才有不二之说 。如果二都没有你拿什么去讲不二？所以我们所看到万法都是在“错然”之中啊！有成功、有失败、有道法、有魔法、有错有综，有生有死，一切都是在相对应的关系之中运行。我们举心动念，也是一个能，一个所，一个能知，一个所知。如果有什么东西是完全正确的，百分之百正确的，那也可以说它是百分之百的妖怪了。
《菜根谭》中有句话说得妙：“完名美节，不应全贪”——好的名声不要全用在自己身上，分些与人，大家欢喜嘛！“辱行污名，不应全推”——错误缺点也别全扔了，分些归己，可以韬光可以养德，这也是错然则吉。全部的光明与完全的阴暗是一样的。一本书黑字白底分明，翻开之后我们才会看得清楚明白。说话是这样，有恶语才有美言；走路是这样，一只脚在前，另一只脚必然在后；时间也是这样，有过去，有未来，一切都在“错然”之中。所以我们在修行时候，一定要善于观照，正、反、前、后、上、下、得、失、利、害要善于分析这些。然后才是“错然则吉”。你不要只站在一面，站在一面不是好事，你总是站在正确的那一面不是好事，总是站在错误一面也不是好事。要有差别，两头蹦，这样才真正地生机无穷，吃亏长智。没有烦恼就没有菩提，真正是这样，没有烦恼的说智慧是谈不出什么的。有些人在社会中混了几十年，经验丰富，饱经沧桑，慢慢融入道中，会有更深的体悟。以前在佛学院里有人问什么是大般若？我说学历史，看看中国历史、读读世界历史，世事变幻无常这是真正的般若。只看《大般若经》不能有真正的感觉，要从理论到实践，再结合自己的人生经历，才能感觉出很深很深的法味。
“不可犯忤”，很多的人不知道错然要回互，老是要走到一边，尽在一个边上转，这不是好事。所以洞山祖师在《宝镜三昧》里反复强调“错然”，要回互，而且要大家“不可犯忤”。那么这个之后，我们的真如佛性是怎么样的呢？是什么样的风光呢？下边就说“天真而妙，不属迷悟。”
你说我们的真如是迷吗？它不是迷，它很清醒；是悟吗？它也并不以悟自居。前几年在佛学院上课，我都在讲这个事——迷悟与真如无关。迷和悟是我们心里边对一个具体事物的感觉。这个字我认识，那个字我不认识，这个道理我懂，那个道理我不懂。这个道理我懂，真如不会因为你懂而增加一点了；这个道理我不懂，真如也不会因此而减少一点点。因为懂和不懂之间有一定的因果关系，是我们能知和所知之间的因果关系，通过一定的因缘，我们可以从不懂到懂，从不会到会，这个属知识范畴，它是缘生缘起的，是真如自身的显现的几个波浪而已，不是真如自身，可以说它跟真如没有什么关系。你说没有什么关系吧，但这一切又都在真如的掌管之中。那真如是怎么回事？它是“天真而妙”。看见一个天真活泼的人，大家都会觉得他特可爱。
什么是天真？老天爷赋予我们的真性，本自具足，不假外缘。天作之真，没有人为的成份。庄子《马蹄》里边说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，跷足而陆，此马之真性也。”牛鼻子上本来没有绳，人给它打了个洞，它就被人牵着走了；马背上本来没有鞍，人给它安了个鞍，它就被人骑在马背上了，这都是人为的。现在社会上有很多人为的东西。人们想吃到纯天然的食品都很难了。农药加多了，化肥用多了对身体有害无益，还是纯天然的好。人也是这样，人性本然，都是赤条条的来去无牵挂，本来就是很天真很纯洁的。
说禅道禅，大家都说达摩祖师的禅法直指心性，是名顿教。但是我们仔细研究达摩祖师的《二入四行论》，包括二祖三祖，特别是四祖道信，他们的很多开示都是顿渐不二的。其禅法有次第，有规矩，有顿有渐。成就大事，圆满菩提，应该是这样的。以前也有人问我，祖师禅和如来禅的关系。我回答说：祖师禅是如来禅的组成部分，是如来禅的最高阶段，就像金字塔的塔尖。整个金字塔都是如来禅，而塔尖是祖师禅。离开了如来禅没有祖师禅。但是大家要知道如来禅的任何一个环节都可以激发出祖师禅。如果一个有志于学修的人，遇到了好的善知识，他就可以在善知识的引导下，在任何一个环节，在修行的次第之中提持向上，直趋祖师禅。
直趋祖师禅，也就是进入顿门特殊的修行方法，这就是“参”。但是参的过程之中，有的参一年两年，有的参三年五年甚至十年八年。这个实际上是一个修为的积累过程，而这个积累仍然是渐修的过程。我们进佛学院，从初级班、本科班直到研究生班，都是一个渐修的过程。在整个修行的过程中，如果我们是有心人，有心追求开悟，那么就应该时时处处把我们的心向上提起来，与祖师禅相应，用虚云老和尚的话来说就是要有勇猛心长远心。如果你在修行的过程中，三天打鱼两天晒网，马马虎虎的，没有连贯性，意念都飘忽不定，没有一往无前的精神，那么你想明心见性是不可能的。
因为明心见性是百炼成钢后结出的果，如果不是全身心地投入，连参的状态都未进入，哪儿会有“悟”这个果呢？所以必须勇猛精进，长持不懈，念念如是，直至完全进入了参的状态。真正进入参的状态，这就是虚云老和尚所说的“功夫落堂”。在“功夫落堂”的基础上，时节因缘一到，也许是善知识的提持，也许是听见鸡鸣狗叫、吵架、打架等等，都可以引发自己的悟境。如果我们仔细阅读《五灯会元》，可以看到很多祖师的大悟公案是千差万别的，有的因声而开悟，有的是通过鼻嗅而开悟的，有很多是被棒喝之后开悟。每个人开悟的方式，开悟的因缘不尽相同，但是明心见性是完全一致的。因为佛性只有一个，“这个”没有什么区别，千说万说都归“这个”。