如何“与自己通心”?
——儒家哲学读书笔记
“学问是用来解决问题的,而且真学问是用来解决自己的问题”。——梁漱溟 (《梁漱溟全集》第八卷26页)
人能否在社会环境中感到幸福,其要点端在人心之间情谊的通而不隔;然而梁漱溟先生在《论合作》中还论述:“心要通,先是自己的情意和自己的通”,而后才能谈到“人与人之间的情谊相通”。为什么梁先生在讨论“人与人之间情谊相通”的时候,还要讨论“自己与自己的情意相通”呢?对于这一问题,大致有两种比较容易想到的答案,第一种是根本否定这一概念的意义,与自己通心,根本是一冗赘的概念,无必要如此提。第二种是觉得这样做很有必要,但又觉得这个概念和现在一般流行的心理学上的概念,例如“心理健康”之类相重叠。然而,我对于此的看法并不同于以上两种。
最近读张祥龙先生的《先秦儒家哲学九讲——从<春秋>到荀子》,对《郭店楚简》有了更深的兴趣。Kenneth Holloway在《郭店:新发现的中国宗教与政治哲学的种源》(转引自张祥龙先生书141页脚注)中说,“郭店文献的学派性质既不能归为儒家,也不能归为道家”(这与南怀瑾先生的判断相似,而与李零先生的判断不同),“它关心个人通过修身达到的人际和谐,却志在解决家庭与国家的关系。”这段判语,下得甚佳,它的确说明,在中国思想的发轫时期和黄金时期(即春秋晚期和战国时代),古圣先哲的思想深处,是希望构建“身-心-家-国”通为一体的“大学问”的。
和后来的儒家“心性之学”不同,郭店楚简表现出早期儒家学派特别重视“情”和“身”这一对概念,可以说,是圣贤人格是“身-心-性-情”的统一体,内而身心一如,外而齐家治国平天下【如果严格地说,“心性之学”的说法不能概括儒家学问,我们说“心性之学”只是一个方便的提法,儒家实在是“心-性-情”三位一体之学,它是内而成贤成圣,外而治国安民的大学问,也是一套不断发展变化的,足以和古今极为精粹优秀的文明智慧之胜果并行不悖、交融并发的真实胜义】。故而《成之闻之》里说,“君子之于教也,其导民也不浸,则其淳也弗深矣。”(张先生书143页)。亦即君子的教化是一种德性的“浸润”,追求的是“淳”,是风俗向着淳厚的变化,韦政通先生说,儒家伦理是“示范伦理”而非“规范伦理”,于此亦可证知。“是故亡乎其身而存乎其辞,虽厚其命,民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也,由上之弗身也”。张先生解释此段,特别精彩,他说,“君子教导人民(甚至教育他自身)如果不浸透在身体场,意义场里面,淳化的力量就不深。”张先生认为,“身”若理解成“以身作则”则太肤浅,更深意义的理解是,君子的教化不是身心分离的,而是浸没在身心不分的意义场域之中。“身”既有身体力行做民之榜样的意思,又有“进入意义的发生场而感人至深至淳”的意义。“我们仔细品味这些两千三百多年前由七十子之徒写下的生动文字,可以体会到当时的儒家感受人生、政治与哲理的独特风貌,即浸没于身体意义场之中,而以淳深无碍的方式领会礼乐教化的气象。由此也可以更深切地领会,为何是曾子的质鲁之孝成了大气候,而像子思这样的傲岸者会师从曾子”(张先生书143-144页)。
儒家所讲的学问,“内圣”之学的关键,在于自己和自己要通心,亦即“身”与“心”要融合无间。“身不应离心,心不应离身,身心合,谓之中”(《梁漱溟全集》第八卷)。
这里有一个重要之点,就是孔子对于语言的态度。“仁者其言也讱”,“刚毅木讷近仁”,“巧言令色鲜矣仁”,一个人口才好,舌辩明敏,侃侃而谈,滔滔不绝——这种人是孔子不喜欢的,他甚至有点厌恶这样的人——并不是因为孔子是蒙昧主义者或不喜欢口才本身(孔子说,不知言,无以知人也,这是《论语》的最后一句),而是因为这种讲话的方式不对,侃大山的人,“身”和“心”在语言中没有结合起来。言语离开了身心,在空气中漂浮着,成了游荡的孤魂,思想离开了身心,在文字中荡漾着,成了自恋的精魅(以上的意思参考张书146页,和《梁漱溟先生讲孔孟》,但加入了一点我的感受)。所以孔子反复强调这一问题,“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆家邦者”。孔子所身心陶醉于其中的,是“诗”,是“乐”,是素以为绚,金声玉振的语言,这种语言充满兴发之感,温润如玉,而不是那种尖利刻薄,柔巽姿媚的语言。
另外一点,就是儒家重视身体修养,由身体修养而达致精神升华,此种为学的次序,后来到宋明儒学,一直坚持下来。但先秦儒家还有一个特点,即重“情”,重“诗”与“乐”,当场感和兴发感极强,而不是把一切都视为对象,而由这些情境化的感受中,成就了道德(这与西方的伦理学大异其趣,康德必不能理解此点)。在古儒家看来,唯有与诗感和乐感相关联的道德,方能“造次必于是,颠沛必于是”。梁漱溟先生说,道德是人生的精彩,在这点上,他是继承了古儒家的,“儒家圣人让你会要在他整个生活举凡一颦一笑一呼一吸之间,都感动佩服,而从他使你的生命受到影响变化。”,道德是生命之艺术,是“知、情、意”的和谐。“凡一个人在生命某一点上,值得旁人看见佩服、点头、崇拜即感动的,就因他在这个地方,生命流露精彩”(《梁漱溟全集》第二卷,88页)。“道德感动人,由心之优胜由此感发乎彼,彼此相感召而提高焉”(第八卷,25页)。所以牟宗三先生评价梁漱溟,说他“他独能生命化了孔子,使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间”,这一评价绝非虚誉。使有此相互感动的道德,方有真正意义上的人类合作,以及伴随着幸福感提高的合作秩序的不断扩展。
然而,此种人生境界恒不是一蹴而就的,而且即使得到,亦容易丧失——正因为容易丧失,才显得珍贵无比。孔子说,“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”,为什么呢?因为君子虽然终身求仁,但可能片刻之时违仁(例如不适当地发怒,有贪念等等);而小人虽然经常伪装成“仁”的样子,如孔子、孟子所深恶痛绝的“乡愿”的人物那样,可能也得到了多数人的赞誉,但实际上永远不可能领悟到“仁”的点滴。虽然如此,君子“不仁”也是经常会发生的事情,知道这一点,就更要一心求仁不已了。以前读《中庸》时,恒有不解之处。例如初章说,“道者,不可须臾离也,可离非道也。”而接着便说,“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,既然率性之谓道,而道又须臾不离身,为何要如此“戒慎”,如此“恐惧”呢?其根本就在于人有“四性”,即“物质性、动物性、人性和灵性”(用许金声先生说),生命中有一息懈怠,人性与灵性即汩没,而兽性凸现。人即不成其为人而回复到非人的动物的状态了。所以《中庸》一书,反复强调“不息”,“至诚无息”,“纯亦不已”的为学求仁之工夫。梁公也说,儒家之学的根本在于“求仁”。孔子一生不轻易以仁许人,亦是此理。人要如此方能超拔于动物性,方能自立。特别是在这个人欲横流,东西方文明渐次毁灭的末世——亦即《周易》所说的“重阴之世”(重阴,即阴中之阴),儒者更要有阳刚气,挺立于末世而不为末世风气所移,“和而不流,中立而不倚,强哉矫”。但阳刚不是刚而无礼,“对自己应当责善,看人则应客观些。即是从‘身’来把握人”,亦即,虽然君子的修养是身心合一的,但对于自己而言,是“心”的方面较重,心思清明而修身必然有得;而对于他人而言,则是从身(不只是物质的身,也包括个人的地位、环境、经历、才识等)的一面来做客观判断,尽量宽仁温厚,成人之善。
然而,身心与家国,内圣与外王,如何统一,是一问题。但目下我深信,身心一如的境界为人格修养与历练所必须。且无论中西均是如此——中国和西方都有极好的学问,同时也有品质低下的俗学。高明之学与俗学之分野不在于中西之别,而是理路深浅,高下,广狭之别。西学,例如苏格拉底的学问(至少是经过克尔凯戈尔转述过的苏格拉底的学问——然而,我在读《会饮篇》的时候分明感受到:苏格拉底(或者撰写此篇的中年柏拉图)的心灵和东方式的思考是相通的,至少《会饮篇》是以“身心一如”为基本旨趣的。我们不必引述后来的新柏拉图学派和波斯宗教的关联,而是回到苏格拉底和柏拉图,就会发现,在知识的“专业化”发生之前(西方学者认为discipline肇始于于亚里士多德)西方哲学的原创形态仍然有重视“身心灵”的传统——并以秘传哲学的方式流传至今。当然,还有一位古希腊的女哲学家,卢卡尼亚的爱瑟拉(Aesara,the Lucanian)——她的残篇中反映出的深刻洞见也受到当代学界的广泛重视——她首先提出,从一个优美善良的灵魂(well-ordered soul)当中,我们可以推出所有的美德,而这些美德同时也是社会的美德,反之亦然。故而人类的灵魂是社会的缩影和模型。这一思想,和柏拉图的《理想国》里的观点有异曲同工之妙,柏拉图认为,个人的灵魂有三个部分,欲望,意志与智思(intellect),欲望之美德是节制;意志之美德是勇敢,智思之美德是智慧,而欲望、意志与智思相谐和的美德即是“正义”,社会也同样具有这四种美德,分别对应着三个分属于不同层次的阶级(工匠、武士和哲人)和各阶级之间的谐和——亦即柏拉图也主张身-心-国之间的同构性。后世如克尔凯戈尔的哲学也可作如是观。当然,在这一名单之上的还有经济学的始祖——亚当·斯密的思想,大凡精深的社会思想体系总是由“微观”和“宏观”两个部分组成,“微观”是指对于人类心理的深刻体察,“宏观”是指对于社会现象的关注和解释——从休谟、斯密到康德、黑格尔、马克斯·韦伯,莫不如此。在中国思想中,这种精深思想被称为“内圣外王之学”,从孔子、孟子到梁漱溟先生、牟宗三先生,亦概莫能外。
以下是最近从《克尔凯戈尔日记选》中摘录出的克尔凯戈尔评论苏格拉底的几段话,颇可以与上文相对照:
“一个人能力的大小可由这一尺度加以衡量,即在他的理解力和意志力之间究竟距离多远。一个人必须能够迫使自己按照所理解的那样去做。存在于意志力和理解力之间的便是推诿和回避。”
什么是受大众欢迎的?
一心追求其理想的人基本是并且仍将是不受大众欢迎的。这就是为什么尽管苏格拉底没有使用任何特别的术语却照样不受欢迎的原因,因为要把握并理解他的“无知”,就要付出一种比理解黑格尔的全部哲学还要大的全身心的努力。【峰按:注意克尔凯戈尔的话,“理解”意味着“全身心的努力”,故而困难,艰难——理解黑格尔则不然,按照克尔凯戈尔的看法——当然有属于他的偏见——黑格尔的辩证法只是闲磕牙,是取媚于大众的语言游戏。我们抛去克尔凯戈尔对于黑格尔的偏见不论,现在取媚于大众的语言游戏还少吗?】