拙著《儒家伦理新批判》由重庆大学出版社出版后，引起了儒生们一片哗然，几乎人人都在摩拳擦掌，其实大可不必。因为当初我邀约诸位辩友将这些论战文章集结为一本“争鸣集”时，是他们个个都表示坚决不同意的。
提出的理由五花八门，有说他们在互战中少一个回合，吃了亏的；有说不愿意攀附我这个“大名人”以自我炒作的；有的说，这场论战“实在没有什么学术性，只不过是抓住一些鸡毛蒜皮的问题，就事论事一番而已……唯愿这种文字还是尽早被人遗忘的”；
还有的认为这场争论是“近50年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的所谓‘伦理理论争鸣’之一”，只不过是一些“非学术性、非严谨性、非严肃性，不过发怨愤、蒙文章之类的‘戏文’耳”。
无奈之下，我只好把我 自己的已发文章搜集起来，篇幅不够，又凑了几篇批评牟宗三的文章，出了这本论文集。可是没有料到的是，这些原本对自己的文字如此轻视的作者们，最近却将自 己评价为“非学术性、非严谨性、非严肃性”的“戏文”（当然，我并不这样评价，我认为他们还是费尽了心力的）郑重其事地集结起来，再加上一些其它文字助 阵，由我的辨友中的领军者郭齐勇兄作序，出成了一本《儒家伦理新批判之批判》（武汉大学出版社2011年。我尚未拿到书，据说又有70万字。在中国历史 上，单独一人而享受如此大部头巨著围剿的只有三人，一个是胡适，一个是胡风，一个是刘少奇，我为第四人，不胜荣幸之至！）。
当然这总比让这些宝贵资料湮灭无闻、“被人遗忘”要好，但我仍然觉得与其各说各的，不如放在一本书中形成直接的对照来得痛快。何况他们一会儿说希望被人忘掉，一会儿又大张旗鼓地排出阵仗，也显得有些心口不一，有违厚道。
近读齐勇兄发表在《中国文化》2011年春季号上的该书序言（以下引用简称《序言》，并随后标出该杂志的页码），感觉他老兄一肩担尽天下道义的凛然姿态丝毫未改，不禁深感佩服！但依我小人之见，这篇序言恰好给我提供了近年来一直向往而不得的与齐勇兄“单挑”的机会。
记得十多年前也曾有过一次这样的机会，可惜当年的编辑对字数限制过严，未能展开；到后来我成了齐勇兄麾下弟子们“练兵”的靶子，就更加难以直接交手了。当然，我并无怨言，能够被人来开练，这正是我求之不得的，我历来认为，中国人缺乏的就是思维训练。
问题是，主帅不出面，总是让后生小子陪练，不知道的还以为我是在欺负小弟弟。而且，“练”过之后，小子们的长进似乎也并不大，迫切需要在更高层次上有人来做一示范。而这一重任，非齐勇兄莫属。
齐勇兄在《序言》中一 开始大段大段地引用和评述了一百年前蔡元培先生写的《中学修身教科书》（1912年出版），以证明中国传统的孝亲的确是一种美德，而我对“亲亲相隐”的批 判完全是伤风败德之举。其实，除了齐勇兄的那些附加的发挥之外，我对孝亲本身作为一种美德从来都没有全盘否认过，我只是反对把孝作为“仁之本”。
例如，在一篇文章中我曾提出：“我并不一概反对在家庭教育中实施‘孝’的情感教育，但我反对把这种教育变成家庭教育中唯一的或者至上的内容，反对将它拔高为‘仁之本’、‘德之本’和‘教之所由生’。
相反，我认为‘孝’的情感不过是一般人性中的同情感、仁爱心的一种表现而已，或者说，孝不是‘仁之本’，仁反而是‘孝之本’。” 而在《关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识》中我也阐明了这个道理：
“苏格拉底虽然劝导自己的儿子应该孝敬父母，但他的教导方式却是诉诸普通人际关系的明智的法则”，“用合理的推理来和他平等地讲道理，晓之以利害，使他懂得为什么要尊重母亲。这里面已经包含有后来的功利主义伦理学的原则了：孝敬父母归根到底对自己是有利的。”
当然，苏格拉底从 功利的明智法则来理解孝或仁也不一定正确（这正是康德所批判的），但这至少说明讲孝道完全可以有不同的出发点或形而上学基础。蔡先生不可能在一本中学生的 修身教科书中对这种基础作理论上的展开讨论，而且在那个时代，他对孝道的理解仍然基本是沿袭传统的说法，没有任何创新。
这在蔡元培那里不足为奇，因为他历来都主张兼容并包，连辜鸿铭那样的晚清遗老都可以聘到北京大学当教授，不拘一格。齐勇兄的引证也只不过借用了蔡的名头而已，并无理论上的新意。
接下来，齐勇兄介绍了数年前这场争论的缘起，以及他最初主编《儒家伦理争鸣集》的宗旨和后来与我的论争。对于我曾指责《争鸣集》形成了对刘清平等人的不对等的“围攻之势”，他辩解道，他所搜集的文章中除了正方和反方外，“还有第三方”，以及一些不能归于任何一方的文章。
然而，根据他的列举，那些没有直接参与批刘清平等人的作者其实都是无条件地拥护儒家“亲亲相隐”原则的，怎么能因为他们的文章“与此场论战没有直接的关系，也不是针对清平兄等的”，就说他们不是“正方”？不是正方也被齐勇兄在书中纳入了正方。
唯有郑家栋和吴根友两 位在这场论战中显得有点例外，前者的两篇文章只是比较客观地分析了亲亲相隐原则在儒家典籍中的含义以及与墨、法诸家的关系，对齐勇兄当作西方“圣人”苏格 拉底也支持孔子的亲亲相隐的重要论据《游叙弗伦篇》，郑家栋则断然否认与孔子的隐亲原则有什么瓜葛，而是“完全不相干或曰言不及义”。
后者的一篇文章则虽然 基调是批判刘清平的，但也对齐勇兄的某些提法有所质疑，总体上显得比较持平。然而，这三篇文章总共才有35,000字，只占全部70万字中的5%，即使撇 开不论，也无改于全书对“反方”形成“围攻”的事实。齐勇兄说我的说法是“绝对不符合事实的。可见如果戴着有色眼镜，统计资料也会变样。”（同上）看来他 的“有色眼镜”的颜色比我深多了。
话题回到争论的起点，即苏格拉底对“子告父”的态度问题。在这里，齐勇兄的立场有一个大转弯，他说：
即使苏格拉底与孔子在“子告父”问题上立场不同又怎么样呢？难道中国人的亲亲相隐与容隐制不是建立在自己的历史文化的基础上的？难道我与同道的讨论只是建立在苏格拉底也不同意“子告父”上？
很好啊！早知如此，何必当初！但齐勇兄在《儒家伦理争鸣集·序》的一开头，就是把《游叙弗伦篇》作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’问题上有一致性”的重要论据提出来的；而在他与龚建平合写的《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中，也是一开头就提到：
“古希腊社会有主张为亲属隐瞒罪过的观念。苏格拉底非难智者游叙弗伦告发父亲杀人，游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的行为”，然后才引出下面的论证。
我的第一篇发难文章也正是抓住他们这一误读而切入的，我要说明的是，齐勇兄祭出西方圣人苏格拉底这面大旗来为孔子的亲亲相隐背书，由于读书不仔细，一开始就搞错了。但我也指出：
“即使苏格拉底如同儒家信徒们所希望的那样抱有孔子‘亲亲相隐’的思想，也不能就此证明‘亲亲相隐’就是对的，就不会导致腐败。”
这句话反过来也成立：即使苏格拉底不同意孔子的亲亲相隐，也不能反证孔子的亲亲相隐不对，因为亲亲相隐是否对，要诉之于对这条原则本身的分析，而不是某个权威。正反都是同一个道理。
齐勇兄不知道是不是受了我的启发，突然悟到了这一点。但既然如此，结论就应该是：死争苏格拉底对子告父的态度并把这当作立论的重要根据是没有意义的。可惜齐勇兄明白了一会儿又糊涂了，接下来他仍然在死争：“到底是谁误读了柏拉图呢？”
但现在争论这一问题唯 一剩下的意义就仅仅是“到底谁读书不仔细”的问题了。其实这个问题早已很清楚了，即使苏格拉底对游叙弗伦告父的态度我未能和齐勇兄等人达成一致，但至少， “游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的行为”一语，他们已经知道自己是搞错了，因为这不是一个义理错误，而是一个语法上的错误，属于“硬伤”。
这个错误首先是范忠信先生犯下的，齐勇兄及其弟子们都没有查对原文，就相信了范的话（所以我称之为“道听途说”），经我指出后，便绝口不再提及此事了。如果我冤枉了他们，他们这么多人怎么会不吭一声？
再就是谈到了比对苏格拉底的理解要“大一点、复杂一点的问题”。齐勇兄针对我说：
他常常用来说事的就是 权利意识、人权观念。其实，权利意识、人权观念，在西方不也有一种发展的过程吗？权利、人权、自由、平等、正义等，都是历史的范畴，在东西方都是如此。为 什么中国传统文化中的“亲亲相隐”观念及“容隐”制度的演变过程中，就一定只是义务观，丝毫没有权利的观点呢？
说得不错，严格意义上 的西方人权意识等等应该说是随着近代文艺复兴和启蒙运动以来自然法理论的兴起才明确起来的，从此个人权利才摆脱了古希腊伦理实体的束缚及封建王权和神权的 压制，而上升为社会组织形式的第一原理。自那以来至今，西方现代法制社会仍然是建立在这一原理之上的，三百年来没有根本的变化。
至于中国古代，的确没 有个人权利的观念，这不是哪个人的故意抹杀，而是一个历史事实。齐勇兄既然承认这些观念“都是历史的范畴”，那么顺理成章的就是要具体考察这些范畴在历史 上是什么时候、在何种条件下产生和发展出来的，而在一个民族的某个历史时期又为什么没有产生和发展出来。
笼而统之地说凡是西方有的中国一定要有，凡是现在有的过去一定有，这恰好不是把这些观念看作历史范畴，而是看作有关国人面子的象征。但是，事实上没有的东西，再怎么“耐心地去研究、体会”，不还是没有吗？
至于什么“大言不惭”、“自恋自夸”、“言过其实”、“胡搅蛮缠”的恶语，我看还是留给齐勇兄自己吧。他说我比文革大批判扣了更多“帽子”，其实他才是货真价实的“帽子工厂”老板，不信请看：
“一种完全无视人之基本权利的极端专制主义”；“对中国文化极尽漫骂、诋毁之能事，……全盘否定中国人的人性、人格与道德价值”；“否定中国人有人性、人格与道德价值，甚至说中国文化只具有动物性。在目的上，他是要把中国文化连根拔掉”……
好家伙！这简直是“反人类罪”或“种族灭绝罪”了，齐勇兄应该把我告上国际法庭才是。但这些罪名没有一样是能够落到实处的。不讲道理、乱扣帽子正是儒家伦理中一贯的劣根性，在古代，一个帽子（如“忤逆”）就可以致人于死地，文革中这一点达到了登峰造极的地步。
所谓扣帽子，就是不讲事实、只凭对主观意图的猜测来定罪，所以扣帽子的本质就是所谓的“诛心之论”，即追究说话人的动机、立场、目的、用意。在所有文革“大批判”文章中，都少不了这股子戾气，而这也正是齐勇兄的拿手好戏。
如他说我对孟子“窃负 而逃”的解读是“恶意的解读（目的当然是为了迎合其批判）”；说我对西方容隐制度“不敢公开违背”，于是“只好挖空心思证明中西‘容隐’的本质差异”，其 实是“羞答答地承认了‘亲亲相隐’和‘容隐’的合理性”；说我“太想当‘哲学家’，以为中西马尽在掌股之中，可以任意评说，这种心情我们可以理解”；说他 与我的分歧“还不只是某些具体文本解读上的分歧，而是根本的分歧，是文化立场、心态与研究方法论上的分歧”；说我“处心积虑地矮化中国文化”等等，等等。
所有这些用语都是经过“文革”的人耳熟能详的。今天齐勇兄对文革深恶痛绝，这是我们的共同语言；但由于他毫无批判地认同中国传统文化，他缺少的是对文革的深层次文化基础的反思，更缺乏对自己身上的文革残馀思想和语言习惯的反思，令人惋惜！
齐勇兄《序言》的第三节介绍了书的四个部分，除第一部分收入了那些论战文章外，其它部分都是一些未直接参与这场论战但“与此有关”的人的文章。其中收入了高山杉的两篇批我的文章，它们与“亲亲相隐”毫无关系。
其中一篇已被我在《东方早报·书评周刊》上驳得体无完肤（当然，我这篇驳文未被齐勇兄收入，他要的只是“炮弹”），另一篇是刻意挑我主持的《西方哲学史》第七版英文翻译上的毛病，我未作回应。
其原因，一是他揪住我 的一句“可以预料，只要作者还健在……”，就说我讲的“作者”是指已故的斯通普夫，其实第七版有两个作者，另一作者菲泽当然还“健在”，但这种小儿科的问 题，不值得写文章回应；二是我的英文作为二外确实不怎么样，高山杉从中挑出我们译文中的七处毛病（其中有五处是我本人译的），这没有什么好争的。
但专门来挑毛病的高山杉在我九万馀字的译文中都只挑出了五处，这说明我的译文还行，我把这看作对我的认可。
有关牟宗三的第四部分是与我的《儒家伦理新批判》下篇有关的，其中罗俊义、廖晓炜的文章我没看过，徐谨的文章看过，但以为回应的价值不大，未曾作答。齐勇兄在此提出我的“三重谬误”，第三重“谬误”就是有关牟宗三与康德哲学的关系方面：
晓芒兄动辄就说别人陷于误区或别人误读云云，其实以牟先生的哲学智慧，他何尝不懂康德？牟先生并没有误读，他对康德与中国哲学有甚深的理解，他的目的是借康德讲儒家，讲中国文化，讲自己，尤其讲中国文化、中国儒学优于康德的内容。我们借晓芒的话，不妨说晓芒误读了牟先生。
这段话中，虽然齐勇兄 摆出一副裁判者的架势，其实他并不具备裁判的资格。他说我“以为中西马尽在掌股之中，可以任意评说”，现在倒是应在他自己身上了。我批牟宗三对康德的误读 的四篇文章，是基于纯粹的文本对照和分析，需要高度专业的技术水平（包括逻辑思辨能力和德文阅读水平）才能作出评价的。
就连台湾的康德专家兼儒学专家李明辉先生，都并没有完全否认我对牟氏的批评。如他在《如何继承牟宗三先生的思想遗产？》一文中就承认：
“首先，我要指出‘理 解’所涉及的两个不同的层面：一是专家研究的层面，二是哲学思考的层面。牟先生不通德文，以当前的学术标准来看，他当然不能算是康德专家。因此，我完全无 意在专家研究的层面上为牟先生的康德诠释辩护。”“台湾本地有些学生迄今还是亦步亦趋地根据牟先生的中译本来研读康德哲学，实不可谓善学，当非牟先生所乐 见。”
当然，明辉兄虽然不想对我从专家层面指出牟先生的谬误而为牟先生辩护，但又说这种指谬“是毫无意义之举”，说“既然牟先生自己也承认他并非按照康德的原意来使用这些概念，何劳邓晓芒来证？”
这是不能服人的。因为 正是牟先生自己说：“自民国以来，讲康德的尚无人能作到我现在所作的这点区区工夫，亦无人能了解到我这点区区的了解”；而直到前不久，学界还无一人敢于出 来对牟先生的“工夫”提出质疑，导致了不仅是台湾学生，甚至内地许多学者也都“亦步亦趋地根据牟先生的中译本来研读康德哲学”。
这就极有必要首先从专 家研究的层面（即“工夫”）上澄清牟先生对康德的误读，怎么会是“毫无意义之举”？至于“哲学思考层面”，当然可以再议，但也不是轻轻一句“邓晓芒对中国 文化不屑”就能含糊过去的，必须面对面地商讨，是什么问题就说什么问题。明辉兄自己在文中不是也说牟宗三对康德法政哲学有所忽视吗？为什么只许自己批评， 就不许别人批评呢？
在齐勇兄所谓我的“三重谬误”中，除了关于牟宗三和康德的关系之“误”外，另外两“误”一是关于儒家“亲亲相隐”的，一是关于西方文化参照系的。先看前者。他说我对儒家亲亲相隐的理解“从根子上就大错特错了”，因为，
在儒家看来，“亲亲相 隐”既是义务，又是权利。说亲亲相容隐在父子之间、亲人之间确属义务，是说如果不履行这一义务，或将这一义务置换为一种权利，就会导致孔子所批评的“一父 而载（再）取名”（即告父而买名声）的现象，——从“反右”到“文革”的亲人相互揭发的惨剧也反复证实了这一点。
这里有四个问题须要齐 勇兄解释。第一，在儒家典籍中，似乎找不到说亲亲相隐是“权利”的相当的文字。我们可以说亲亲相隐是“直”，是“义”，但没有人说是“权利”，在儒家经典 中甚至整个古代汉语中压根儿就没有与西方“权利”相当的概念，——那么，凭什么说亲亲相隐在儒家那里“又是权利”？这不是信口开河吗？
其次，“一父而载取 名”是指在尽忠（信）的情况下违背了孝的原则，又以自求刑罚而维护了这一原则，这正是一个希腊式的悲剧：使两种义务（“不隐于亲”和“亲亲相隐”）在主人 公的自我牺牲中都得到了成全，怎么就不对了？说人家“买名声”，这种要以性命换得的名声不正好抬高了“亲亲相隐”原则的地位？（虽然告父者最后没有死成， 但无疑是有此危险的）。
第三，这一悲剧被齐勇 兄解释为“将这一义务置换为一种权利”，怎么讲？利用一种义务去谋利（谋名声）就是“权利”吗？那只是“利”，也就是“利益”，并不等于西方的“权利” （rights，又译“法权”）；而且，即使是用这一义务去“置换（换取）”一种利益即名声，这也正说明义务本身仍然不能说是利益（更不是权利）。
第四，反右和文革中的 亲人相互揭发所证明的难道是大家通过相互揭发都实现了自己的“权利”？此外，如果要说“买名声”的话，文革中子告父所买的并没有“亲亲相隐”的名声，而只 有“大义灭亲”的名声，因而只是“一取名”，不是“再取名”——可见齐勇兄的这个例子正是个“不当类比”。
齐勇兄又说：
另一方面，儒家肯定亲 属隐罪又是人的天然的权利。即使从社会公义的角度看，“亲亲互隐”也是个体的一种不可让渡的基本权利；承认这一权利，也是社会对个体人权的尊重；社会法律 也不得不为之让步。……儒家反对法家的国家利益至上主义，强调仁爱与恩亲才是维系社会秩序的根本，申张老百姓有不容让渡的生命权、生存权、亲属权、容隐 权、族权、自治权。
前一段话讲亲亲相隐作为义务可以“置换为一种权利”，即变成谋利，是带贬义的；这一段讲亲亲相隐是“人的天然权利”、“不可让渡的基本权利”，承认它是“对个体人权的尊重”，这是褒义的。
但这种附会实在可笑，说明齐勇兄根本没有搞清楚“权利”这个外来词的意思。他似乎以为，任何事情只要加上一个“权”字，就成了“权利”了。其实，他所列举的这些“权”在古代中国都不是什么“权利”。
例如，人自然就有生 命，完全用不着“生命权”的概念（让你活着不等于你有生命权），顶多有“杀人偿命”的义务概念；“生存权”也是子虚乌有，老百姓活不下去了就要造反，造反 不是为了争权利（因为造反就是无法无天，法律都没有了，谈何权利？），而是为了争活路，倒是政府有让老百姓能够活下去的义务；“亲属权”在现代人看来是权 利，但在古人看来只是维护家族关系的正常结构，顶多掺杂有当事人的某些利益分配；亲亲相隐则是义务而不是权利，此处不赘。
至于“族权”和“自治 权”，都是“权力”（power）而不是“权利”（rights）。毛泽东《湖南农***动考察报告》中说：“这四种权力：政权、族权、神权、夫权，代表 了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”表述或可商榷（如“封建”云云），道理倒是对的。
齐勇兄连“权利”和 “权力”都没有区分清楚，还谈什么“个体人权”？要言之，西方来的近代权利概念有两个要素，一个是它立足于个体人格天然平等，一个是建立在这种“人人生而 自由”的平等概念之上的自然法概念，所以rights又译作“法权”。而这两者不论是儒家还是法家都不具备，他们的天理天道都是等级制的、不平等的。
通常说权利和义务是“对等的”，有义务必有权利，反之亦然，那只是对西方建立在权利上的义务而言。但对传统中国来说，义务历来就是没有权利的义务，我们是“礼义之邦”而不是“法权之邦”。所以中国从来没有过对“个体人权的尊重”、因而没有现代权利的观念，也就毫不奇怪了。
当然，在中国的权力等 级制中，当一种权力损害到另一种权力（如政权危及族权）的时候，被损害的权力也会为了自身利益而起来抗争，但这丝毫也不是立足于个体人权，而是立足于宗法 制度中的“名分”，所谓“名位不同，礼亦异数”。礼法体系中不同名位之间的争执和调停与权利之间的平等契约关系有本质的区别。
但以身份、名分之争混同于权利之争的谬见在国内学界到处泛滥。如齐勇兄在这里又引了范忠信先生的观点，说汉代律法首次规定了“妻、子、孙为夫、父、祖隐罪在法律上的正当性（犹后世法所谓‘赋予合法权’）；此外也首次开始间接或部分承认了尊亲属隐罪的‘权利’”。
虽然这里“合法权”、“权利”都打了引号，但仍然是不当类比。因为同一个范先生说，自唐至清，中国的“容隐制度”规定：“不得告发尊亲属。告祖父母父母为不孝，处绞”；“不得告发一定范围的卑亲属”，否则即使告发坐实，也要“杖八十”。
试问，世界上有没有一种“权利”，如果你不去行使就要被绞死或受肉刑的？权利与义务就那么难以区分吗？最简单的一条标准难道不就是：义务是一个人必须做的，而权利则可以做也可以不做吗？
我理解，齐勇兄之所以认为否认亲亲互隐就会导致“完全无视人的基本权利的极端专制主义”，正是上述把权利和义务混为一谈的结果。他以为，我说一名法官只有“六亲不认”才是好法官，这就是抹杀了人的基本权利。
其实正好相反，法官行 使权力时六亲不认才是一切人的权利得到公正维护的前提；相反，一位法官或者任何掌握权力的人在执法时只要有一点对自己的亲情的特意维护，就会导致徇私枉 法。我不明白这样的普通常识到了齐勇兄这里，为什么就这样难以理解。什么“凡是西方有的都是好的，而中国有的都是坏的。难道人类没有共性的东西？”
当然有了，不然我为什 么要国人学习西方，而不是要国人学习蟑螂？至于说我把孔子的“亲亲相隐”原则“绝对化”、以及它与“不隐于亲”原则的“前后矛盾”，我在第一篇文章中就已 作出了完整的回答和解决，齐勇兄并没有只言片语分析我的回答是否正确，却仍然说这是我的“矛盾”，不知何故。而齐勇兄通过区分“私人领域与公共领域”来处 理这一矛盾，所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，倒是值得怀疑的。
因为在中国古代，“私 人领域与公共领域”实际上是不可能区分得开的，一方面，哪怕最“私人”的事也仍然是家族或国家的事，根本就没有个人的隐私；另方面，哪怕最大的“公共”的 事本质上也仍然是皇帝老子私人的家务事，根本就没有真正的公共利益。所谓“门内门外”都只是相对的，门内也有窝里斗，门外决无普遍法。
同样，齐勇兄对舜的“窃负而逃”又作了再次的辩护，他说：
舜“弃天下”后并无权 力可用，他逃往荒蛮的海滨，实际是自我流放。但是。这样说并不表明传统对受害方的正义问题置若罔闻，而是在此案中，孟子意不在此。就其本意而言，孟子在此 突出的是亲情、天爵比天子之位等人爵在价值上更重要、更值得追求，因为前者是内在的，后者是外在的。就此而言，我们称赞舜的行为是一种美德，有何疑焉？
这话糊涂得可以。舜弃 天下之“后”，当然没有权力了，即使有，恐怕也用不上了；但他弃天下窃负而逃时却是滥用了自己的权力的，否则他背个老人逃得了吗？这个时间差打得实在没意 思。至于强调孟子举这个例子“意不在此”，而是只顾突出亲情的重要性，这正好说明孟子对于受害方的正义问题是“不在意”的，也正好就是“置若罔闻”的。
一味强调自己“内在 的”意图是好的，只是对“外在的”事情“不在意”，所以还应该是一种“美德”，这种说法与所谓“诛心之论”异曲同工，也就是单凭猜测意图来断定一个行为的 善恶。我们在这里可以找到文革“宁左勿右”的文化心理根源：左的问题只是“方法问题”，意图是好的；右的问题是“立场问题”，哪怕事情做得再好，也是不道 德的。
最后还剩下对“西方文化参照系”这一重“谬误”，齐勇兄说：“晓芒兄对这场争鸣中所涉及的一个重要西方文化精神参照系即柏拉图的《游叙弗伦篇》的理解亦从根子上彻头彻尾的错了”，说我“再三狡辩，最后总结时却闪烁其词地声称像这种‘具体问题’并不重要，重要的是一些‘理论问题’”。并说：
晓芒兄一再宣称其“新批判”是“摆事实，讲道理”，为何在涉及“新批判”赖于立足的参照系时，却反而抛开具体的事实问题而高谈阔论所谓的理论？这样基于对中西经典及其义理精神双重误读之上的“新批判”，岂非空中楼阁？
我真佩服齐勇兄在说这 些话时脸不变色心不跳！请问，是谁说的“游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的事”？这句话的理解到底是对还是错？再者，是谁前面说：“即使苏格拉底与孔子在 ‘子告父’问题上立场不同又怎么样呢？难道中国人的亲亲相隐与容隐制不是建立在自己的历史文化的基础上的？难道我与同道的讨论只是建立在苏格拉底也不同意 ‘子告父’上？”他这话与我的所谓“闪烁其词”不是同样的意思吗？我的原话是这样说的：
我这里撇开了一些比较 具体的问题，例如争论得颇为激烈的苏格拉底是否赞成子告父罪的问题，因为这类问题更多涉及实证的方面，而不涉及理论本身（例如对《游叙弗伦篇》的文字和语 气上的理解，但即使苏格拉底如同儒家信徒们所希望的那样抱有孔子“亲亲相隐”的思想，也不能就此证明“亲亲相隐”就是对的，就不会导致腐败）。
可以看出，我说的是，即使苏格拉底与孔子在这个问题上的立场相同，也不能证明亲亲相隐是对的；他说的是：即使苏格拉底与孔子在这个问题上的立场不同，也不能证明亲亲相隐是错的，因为亲亲相隐不以外国的事情为转移，而是“建立在自己的历史文化基础上的”。
所以我说的和齐勇兄说的其实是一回事，即不论苏格拉底是赞同还是不赞同孔子的亲亲相隐，这个具体问题并不影响对亲亲相隐本身在理论上的判断，因为这是一个立足于中国历史文化基础上的理论。
同一个意思，他说出来就是对的，我说出来就是“抛开具体事实问题而高谈阔论所谓的理论”，就是“对中西经典及其义理精神双重误读”的“空中楼阁”？我不相信齐勇兄连这点逻辑思维能力都没有，我宁可相信他是说忘了，文章太长，说到后面的忘了前面的。
不过，齐勇兄最后提出的两个质疑还是使我对他的逻辑分辨力产生了怀疑。一个是，他认为我主张“在取消中国古代容隐制度的基础上”，“引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度”，于是评论说：“这与他十分赞赏‘大义灭亲’的思想观念以及‘新批判主义’的初衷相违背，这一点，恐怕他并无自觉。”：
晓芒对“大义灭亲”十 分赞赏，比如他说：“至于舜如果真的能够‘大义灭亲’，那就是难得的美德了。”然而，因为“文革”的缘故，国人对所谓的“大义灭亲”一般都持怀疑态度，至 少不会把它吹捧为美德。晓芒大概不敢公开违背这一社会观念，于是在他处又说：“不论儒家的‘亲亲相隐’义务还是‘大义灭亲’义务，我都是不赞同的。”。
他显然为了逞一时之辩而没有意识到前后自相矛盾。其实，通览全文，可知他确实倾向于“大义灭亲”式的绝对“平等”的刑法观。
从这段话可以清楚地看出，齐勇兄看书的确是不顾前后文的关系，抓住一点就胡猜乱蒙的，这种粗心我们在他把游叙弗伦引用别人批评游氏的话“儿子讼父是慢神的事”说成是游氏自己的话时就已经领教过了。
在这里，他提到我认为 大义灭亲是“难得的美德”，但这话是在什么语境下说的呢？就在他注明引证的拙著第29页，我首先是说，齐勇兄认为在舜及其父的关系上只有两种选择，“一是 大义灭亲甚至‘乘机报复’自己的父亲”，“另一是‘窃负而逃’”，两者必居其一；但我提出有“第三种选择”，“即既不告发、也不‘窃负而逃’，只是听凭皋 陶依法发落，该是什么就是什么。”
然后我说，“这种‘隐’才是西方现代法律所承认的‘容隐’，当然背后的原则已经根本变了，即已经从隐的义务转移到隐的权利上来了”。正是在这一大前提下，我接着说：
由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的“窃负而逃”正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够“大义灭亲”，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。
不作为法律条款并不意味着法律不支持这种行为，而只是意味着法律不是道德，它的作用在于保护一般人（他们都不是道德圣人）的权利，及提出与之相应的义务。
很明显，我这里说的是 在西方现代法律精神下所理解的“大义灭亲”，它既不是权利，也不是义务，不是能够向普通人要求的，但却是值得钦佩的。因此它与西方现代法律的“容隐”原则 是不会冲突、可以共存的。这与中国传统（以及文革）强迫人们去做、并与“亲亲相隐”无法调和的那种“大义灭亲”义务有本质的区别。
齐勇兄砍掉了前面“由 此观之”的大前提，只抽出一句“至于舜如果真的能够‘大义灭亲’，那就是难得的美德了”，自然就与他在后面107页读到的“不论儒家的‘亲亲相隐’义务还 是‘大义灭亲’义务，我都是不赞同的”对不上号了。简言之，我赞同西方现代法律精神理解之下的“容隐”和“大义灭亲”，而不赞同中国传统儒家的“亲亲相 隐”和“大义灭亲”，这里没有丝毫的“矛盾”。
齐勇兄说我“为了逞一 时之辩而没有意识到前后自相矛盾”，只不过说明他读书太不认真了（看来他的确是“不忍卒读”）。我曾在揭示儒生们对《游叙弗伦篇》的误读时猜测，齐勇兄诸 君在读经典时句子都没有读完就下结论，“是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事”，那时还只是孤证；而在这里却不幸 再次得到了确证。我的书当然不是什么“经典”，但事关齐勇兄的学术声誉，他恐怕也应当拿出全部看家本领来才是。
另一个质疑更为离奇，他说：
晓芒兄对传统文化、儒 家文化似乎有深仇大恨……最近，他又在《南风窗》上发文，把交通肇事犯李启铭的“我爸是李刚”事件跟“亲亲相隐”联系起来。这扯得上吗？肇事者是在“隐” 吗，分明是“扬”嘛。肇事者这样做是“孝”吗，分明是大不孝嘛。怎么连这都搞不清楚呢？可见他对“亲亲相隐”起码的本意都没有相应的理解，或者他一定要蛮 不讲理地强加罪名。
他指的是我发表在《南 风窗》2010年23期上的《对儒家“亲亲相隐”的判决性实验》一文，我提出儒家“亲亲相隐”原则在今天对社会的消极意义从李启铭开车撞死人的事件中可以 分析出来，即他那位当辖区公安局副局长的父亲李刚完全有可能出于“亲亲相隐”原则对儿子的罪过进行包庇，造成司法腐败，所以公正的裁判只能是异地审判，至 少李刚必须回避（后来在舆论的监督下也大体是这样处理的）。
可是，齐勇兄的质疑是 什么呢？他的质疑是：“肇事者是在‘隐’吗，分明是在‘扬’嘛……怎么连这都搞不清楚呢？”呵呵！肇事者不是在隐，而是在扬！那么，扬什么？扬他父亲的罪 过吗？可是他父亲并没有肇事啊！有什么必须“隐”的，又有什么不能“扬”的呢？当然，他“扬言”他的父亲是“李刚”，但是，谁规定一个人不能说出自己父亲 的名字呢？说了父亲的名字就是“大不孝”吗？
更何况，亲亲相隐“起 码的本意”似乎并不是要隐瞒父亲的名字啊！除非齐勇兄现在发明一种新的“本意”（他的弟子林桂榛也宣称自己发明了一种与众不同的“本意”，并指责别人对亲 亲相隐的本意全都没有理解），但即便如此，他也偷换了本来的论题，把李刚的“父为子隐”偷换成了李启铭的“子为父隐”。
这当然就“扯不上”了，因为李启铭的确没有“子为父隐”。但他也没有宣扬父亲的罪过，因为他父亲在这件事上并无罪过，他只是宣扬了自己父亲的名字；但李刚的名字之所以有威慑力，不正是由于人们对其有可能实行“父为子隐”的预期和恐惧吗？齐勇兄“怎么连这都搞不清楚呢？”
齐勇兄《序言》的最后一部分有两个内容。首先，他教导我“对中国哲学的了解，还是要下苦工夫系统研读第一手资料，仅凭文革时的大批判文章与彼时的中国哲学史教科书是非常不够的。”的确，在这一点上，我应当与齐勇兄共勉，不过，他的体会可能比我更深刻。据他自己介绍：
在70年代上半期批林批孔、评法批儒、评《水浒》的时候，我曾作为工人理论队伍中的一员，开始接触了一点中国哲学思想史。但在当时的历史氛围下，我不可能真正理解中国哲学，不可能超脱于“左”的氛围，不过借此机缘读了一点有关中国哲学方面的书……
可以想见，那个时候他就已经身为“批林批孔”的理论骨干了，或许还写过不少批孔的“大批判文章”，怎么能够“超脱于‘左’的氛围呢”？而我那时（1972-74年）却在农村修理地球，利用业馀时间自己找资料来看，连招工都不敢想，自然不能与工人大批判组的红人齐勇兄相比。
不过，我的自学不是奉命的，而是自己想要搞清楚问题，包括清算“左”的思想流毒。现在翻看当年读《中国哲学史》（由1972年湖南师范学院油印）的那些笔记，以及读当时出版的杨荣国先生《中国古代思想史》（作为配合批孔的辅导材料）时所做大量的眉批（大部分都是持反对意见的），都可以看出我已形成了自己的思路和思维方法。
那时我的观点虽然还很 幼稚，但已经是独立思考的，很多地方都在与流行的“左”的观点唱反调，这在当时是危险犯禁的。后来79年考进武汉大学哲学系，虽然学的是西哲，但当时中西 哲学专业是合成一个“哲学史教研室”上课的，因此我也听过萧萐父先生的许多课。齐勇兄硕士研究生比我晚两届（81级），他承认自己：“我当时还比较 ‘左’，对‘中庸’持批判态度”。
我有幸没有像齐勇兄那 样，到这个时候还不得不努力从“左”的思想禁锢中摆脱出来，因为我大概早在70年代初就已经在思想上自我边缘化、游离化了，而此时正感受着从未有过的思想 自由的畅快。也许正因为没有参与过工人大批判组的活动，如写大批判文章或辅导工人批林批孔，所以我在行文的“文革遗风”方面可能比齐勇兄更少一点浸染。
例如齐勇兄特别喜欢用的文革术语“上纲上线”，不但在《儒家伦理争鸣集》中反复见到，在这里也用得十分惯熟：“晓芒兄的定性不是攻其一点不及其馀，任意上纲上线，又是什么呢？”什么叫做“上纲上线”？现在的年轻人可能不知所云，但我们这些文革的过来的人一听就很“亲切”：
所谓“纲”，就是“以阶级斗争为纲”，所谓“线”，就是毛主席的革命路线和刘少奇的反动路线的“路线斗争”。这两个概念在今天早已经过时，只是齐勇兄惯性未泯，还在不过脑子地用着，这在我听来只觉得滑稽（我上的什么“纲”、哪条“线”？）。
当然，齐勇兄叫人苦读文献还是好话。但是我想，这不仅适用于我，也适用于齐勇兄自己。齐勇兄对我特别关照，他教训我说：
有些活儿还是要有起码的知识准备，晓芒一上手就把“连坐”写成“连座”，一谈起中国文化就隔膜得很，尽是硬伤，即是教训。缺乏文字、训诂与文献之功夫，谈起中国文化来容易张冠李戴，似是而非，……
谢谢教导。不过，人非 圣贤，孰能无过？智者千虑，必有一失。问题恐怕还不仅仅在于文字、文献功夫，而且在于小心谨慎，而一旦出现闪失，要敢于承认错误。比如说，齐勇兄所提到的 “连座”之误，是我在与龚建平论战时发生的，当龚建平君指出时，我当即就承认了自己的失误，并在收入文集时也照登不删。
但迄今为止，我没有看到齐勇兄在这场论战的任何一个地方承认过自己的失误（他的弟子们也没有）。是不是他就真的毫无失误呢？不见得。例如，在齐勇兄的《儒家伦理争鸣集·序》中，他“一上手”就把张载的“民胞物与”写成“民胞吾与”。
而在本文中，他把“股 掌之中”写成“掌股之中”。至于对西方文本的“尽是硬伤”，如把权利和权力、和利益、和名分相混淆等等，我相信他即使发现错了，口头上也是不会承认的，这 是从他以往的做法可以推定的，如他把“为子者讼父杀人是慢神的事”误读成了游叙弗伦的话，却不但至今不认错，还要盛气凌人地说人家对《游叙弗伦篇》的理解 “从根子上彻头彻尾的错了”。
我甚至想学齐勇兄的方 式猜测一下，以齐勇兄为代表的当代儒生，之所以抵死不肯承认自己有错，是不是因为“太想当国学家或国师”（这种心情我也可以理解），如果承认自己也有错， 以后还有什么威望？是不是因为在他们眼里，这场争论根本上并非具体文本解读上的分歧，而是（用齐勇兄的话来说）“立场、心态”的分歧，即道德至高点和话语 权力的争夺？或者说，不是一场学术争论、而是一场捍卫还是“全盘否定中国人的人性、人格与道德价值”的政治斗争？如果是这样，“上纲上线”之说倒的确没有 说错。
至于齐勇兄说我在《灵 之舞》中把“亲情”和“感情”区别开来是“不知所云”，那么我不妨再说一句：血缘亲情是可以制度化、礼法化的，而人的本真的感情是不能制度化、规范化的； 前者是必然的，后者是自由的；或者说，制度化的亲情是感情的异化、虚伪化。如果齐勇兄多看我的几本书（如《中西文化比较十一讲》、《在张力中思索》等）， 而不是连一本都“不忍卒读”，就会懂得这一区分了。
最后，齐勇兄大段引证 张岱年先生的话来批评我：“张先生这些话，好像句句都是针对晓芒说的。”张先生是我所尊敬的学者，尤其他早年的《中国哲学大纲》，解释之精当和梳理之清 晰，至今无人企及，是使我受益最多的中国哲学著作之一。但他老人家也不能摆脱中国现代学者普遍的思想怪圈，即早年有新锐的思想，晚年却回归传统，以理性 始，以情感终。
比如他说的这句话：“所谓民族性，是否仅仅是一些劣根性呢？如果中华民族仅仅是一些劣根性，那就证实了帝国主义者‘有色人种都是劣等人种’的诊断了。”这话完全是情绪化的。
有谁说过中华民族仅仅 是一些劣根性？哪怕批判国民劣根性最厉害、最不留情的鲁迅，不也说历来都有“中国的脊梁”吗？而且，鲁迅本人不也正因为批判了中国人的国民劣根性而被视为 “中国魂”吗？如果没有鲁迅和一大批反思自身劣根性的中国知识分子，中国人的劣根性才真是无可救药了。
“五千年文明”保证不了我们的“优根性”，埃及文明比中国文明更为古老，不照样灭亡了吗？我们的优根性只有通过我们对自己的劣根性作长期艰苦卓绝的斗争，才能够体现和保持下来，这才是辩证法。在这个问题上，我与其相信张先生，不如相信鲁迅。
齐勇兄最后表示了愿意与我在论战上“奉陪到底”的决心，但同时又说奉陪的方式还是“请更年轻的学生朋友们去回应与反驳，权当练兵。”这对于我来说当然无所谓，但为齐勇兄计，这种做法恐怕说不上很光彩，好的领军者是身先士卒的，而不是持枪在后面督战。
况且“权当练兵”一说，明摆着就是不打算认真搞清理论问题，只是虚与委蛇而已。我更希望的是与齐勇兄在各种重要理论问题上对决，以免浪费学术资源。
Via：慧田哲学编
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