一、轴心时期
大约在公元前第一个千年中叶，大约从公元前800年到公元前200年，全世界出现了一些非凡人物，各自从他们的社会中凸现出来，并宣称重要的新洞见。在中国有孔子、孟子、老子（或者《道德经》的匿名著作者）和墨子。在印度有乔答摩即佛陀、耆那教创始人大雄,《奥义书》以及后来的《薄伽梵歌》的作者。在波斯有锁罗亚斯德。在巴勒斯坦有希伯来先知，如阿摩斯、何西阿、耶利米、以塞亚（共有三个以塞亚）和以西结。在希腊有毕达戈拉斯、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。人类思想中这一十分重要的转折期被称为“轴心时期”。如果基督教是以犹太教为前提的，而伊斯兰教是以犹太教和基督教为前提的，那么当时的主要世界宗教都可以追溯到轴心时期。
轴心前或上古时代的人通常仅仅接受其生活的既定状况。在思想上他们并不退而进行批评反省，也没有展望，致使可能对现状表示基本的不满足。生活对他们（用一位人类学家的话来说）是“只有一种可能性的事”。但在轴心时期世界大部分地区都有几个互相增强的发展内容，出现了城市；出现了不同于集体意识的个体意识，起初是在统治者和宗教领袖中产生，之后越来越普遍；产生了不满足感，感到我们人类日常生活的不完美性，发现自己多少缺乏了更高品质，而这作为一种真实的可能性正处在我们面前。
这些非凡的个人当然出现在经历长时间、追逐改变才愿意倾听他们对社会中，由于他们的信息是面向个体的，迫使人们作出个人的响应所以他们对信息首次可以说是是普世性的。他们关心的不是保持现存的意义框架，而是要意识到其深刻的不完善性和不能另人满意的特征，并宣称了一种对个人，因而最终于对社会无限美好的可能性。
二、罪的意识还是虚假的意识
在闪族宗教中，这种对不完美性的意识主要集中于对道德的关注。在我们的人性中有一种必须加以抵制和克服的邪恶倾向（《创世纪》第8章第5节，称之为yeter，ha—ra）；或者我们堕落的存在物，在我们身上有亚当个夏娃原罪，全人类在亚当和夏娃里全堕落了（《哥林多前书》15.22）；或者我们由尘土所造（《古兰经》3.59）是自私的，易于违背真主的诫命（《古兰经》96.6-7）。邪恶体现在撒旦这个恶毒的人物身上，人们总相信邪恶围绕我们诱使我们走向歧途。
在起源于更东方，也即印度的宗教中，关注点较少集中于罪而更多地集中于虚假的意识——在马克思列宁主义的阶级意识，这一意义的意识仅仅是它的一个方面。虚假意识的宗教概念在形而上学层面表达在印度教中关系密切的无名（avidya）和摩耶（maya）概念中。但其更为心理学的和道德的方面经典地表达在佛教对人类状况的分析中。佛陀的基本教义可以概括的四谛，传统上也相信他在波罗奈城（今天的瓦腊那西）之外沙耶斯（Sarnath）的鹿野苑初转法轮。四谛中的第一谛即为苦（dukkha）谛。“苦”一词虽然没有一个完全令人满意的译法，但变换不顶地译成不如意、苦难和不幸。佛陀在描述人未觉悟的意识十说：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎会是苦，亲别离是苦，求不得是苦”哭的根源是我参与生命过程的自我中心方式。它植根于生物学上被编排好的自我保护的本能，在人类层面在于主要依事物对自己的作用来看待和评析事物。这样就不会信任陌生人，感到他人的他本性的威胁，担扰未知事物在将来所产生的后果，惧怕死亡，这一切共同造成了一个普遍的焦虑，剥夺了我门的宁静和内在自由时深层喜乐。这又导致了个体的贪婪、邪恶、残忍、嫉妒、怨恨、欺骗、不诚实，以及以侵略、剥削、战争、奴役、制度化的、非正义形式的集体性自私。佛陀认为，人类这一悲惨的境遇（它嗅起了他的悲悯，促使他开始艰辛的传法生涯）源于虚假意识，认为我们根本上是不安全的，把他人视为潜在的竞争对手和敌人所以我们不得不通过掌握权利和财富来进行自卫。用佛教语言来说，我们对自身佛性缺乏意识，也对宇宙的终极佛性缺乏意识，这种意识会让我们免除持久的防卫性自私，而这种自私则会使生活成为一种危险，使将来成为一种威胁，是人的世界成为一个争夺利益只所一旦通过消除我们自自私的外壳而使佛性得到展示时，佛性自然的也是自发的表现就是普遍的悲哀（Karuna）和仁爱（Metta）。
不过，我们不必只以佛教语言来思考，佛陀谈到苦是，指向一种可用千百种方式表现的人的基本的不安全性。在我们自己相对稳定、富裕的社会中，我们看到它，而且身陷其中，在众生必须承受的苦恼的生活冲击中，在“以烦待烦，受时间支配的人”身上，在忧虑、急噪、拦劫、妒忌、不假思索的自私、不诚实、敌意、怨恨、普遍的不幸等等之中。我们可以在冷酷的商人那里看到，他们在创建财富和权利的帝国，置受雇者的福利于不顾。也可以在从事赌博、普遍吸毒的社会阶层，在当代的集体沙文主义中，诸如此在这种族主义，反犹主义、恐伊斯兰主义、恐同性恋症，以及对异己者的缺乏同情等等之中看。可以无家可归、极度痛苦的难民中见到，也可以在对立双方的军事力量践踏下无助的人民那里见到。我们也可以从发达国家对大量人口由于生活空间之破坏而贫困所表现的极大冷漠中见到；可以在男人、妇女、儿童因地雷及其他武器所受的伤害中见到，这些武器都是处于营利目的被生产出来的；可以人人都要呼吸的空气不断受到污染中见到；可以从对我们上空起保护作用的臭氧的不负责任的破坏中见到。我们可以从自然环境的逐渐退化中看到；因为我们正在挥霍地球基本资源以维持我们高度发达的现代生活方式。既在个人生活中也社会结构中参与其中，我们多数人都意识到了这一点，但作为集体却掉以轻心地继续走在这条彼此毁灭的道路上，因为苦构成了一个使自己永存的循环，这种循环只有转向一种根本不同的人观才能打破。
三、罪或苦是问题吗？
“西方”宗教将这一人类生活的普遍扭曲称为罪，因而把罪过看成问题。“东方”宗教则称之为灵性上的盲目，因而把无明看作问题。不管我们把道德上的恶视为无名的表现还是把无明视为罪的表现，扭曲本身是一个明显的事实；轴心以后宗教正是从这一点出发，为我们提供方法，摆脱这种扭曲。它们的作用是为我们提供人类生存转变的环境，这种转变就是从有罪的或受蒙蔽的自我中心转向全新的方向，即以神圣者、超越者、终极者为中心，使得它们从不同名称所称的真我或无私之我，阿特曼、普遍的佛性、我们之内的上帝形象获得自由。
这一根本的改变就是重新确立中心，它将产生一种内在的和平、宁静、喜乐、心灵的纯洁和清晰的道德观。但很明显，这一拯救性的转变在我们绝大多数人的现实生活中只取得非常有限的进步，因此世界诸信仰期望此世之后有更进一步的灵性成长，尽管决非必然从我们最容易想象的形式去达到。但超越意识总以其种种开放的可能性把我们带回当下。这里大转变的突出例子既表现在内在的冥想形式中，也表现在外在的和政治的形式中，他们就是基督教所称的圣徒，对其他传统来说则有其他的名字。
四、超范畴的实在
我们本性的第五维度也即我们之内的超越者，对宇宙的第五维度，也即外在的超越者作出了应答。
谈到这一点时，语言的种种限制造成了一个难题，而且遗憾的是没有一种另人满意的解决方案，我们要指向的是（根据诸宗教）人类关切的终极对象。在西方语境中，我们谈论的是上帝。我们加以规定就可以将上帝一词用以称极而天意定义，因而也就能够不带偏见地说终极实在既非人格也非非人格的，甚至人格——非人格这种二元性说法也不适合的对象。但实际上由该词长期确立起来的联想，是指一个无限的神性人格，这种人格性通常太强烈，致使这一规定的失效。所以我们使用诸如终极者、终极实在、绝对实在、求实者（the Real）、超越者、神圣者、圣法者、永恒者、无限者这样的术语。我将使用这些术语，甚至使语法不规范的“终极实体”（ulimately Real）一词，把它作为一个提醒，表明其中没有一个用法是完全合适的。但是我倾向于支持使用实在者一词，因为该词梵文是set（存在）和阿拉伯文al-Haqq（终极实在）大致相对应词。然而我们将不断面临这样的事实：语言是在我们努力对付物质环绕中发展起来的，当我们用它来指超越者时，他必定具有非字面里的意义（即与这些词在词典上意义不一致）。这时侯它是暗示性的、隐喻性的、诗意的、指向性的而非定义性的。所以我们必须不断努力研究语言所指向的对象而非这语言的本身。
各大传统的神秘主义者几乎一致肯定，实在者超越了人类的认识。它是不可言喻的，用我更乐意说的话来说，它是超范畴的——处于我们用以思考的种种范畴之外。它（尽管用“它”与用“他”或“她”一样不适当）就是它所是的，但是它所是的并不处于我们人类的概念系统之内，我们有效的范式使得我们能够思考自然环境和社会环境；并且除此之外数学概念使我们能够以数来思考，逻辑概念则使我们进行一贯的思考。但实在者无法用我们的概念加以定义。我们可以对之作出纯形式的语言学上引发的种种陈述（如它是可以被指称的）。但我们不能恰当的肯定或否定它具有某中可以为人类的语言所捕捉的属性。例如，我们不能说它是人格的或者非人格的，或者再加，它是善的或恶的，它是本质或过程，甚至我们也不能说它是一或者是多。我们用以思考的二分之二元论。尽管是人类思想中不可缺少的特征，但不适用与终极者。
诸概念不适用于某物这一观念是为人熟知的。哲学家门谈到范畴错误，例如，问分子是聪明的还是愚蠢的，这是没有意义的，因为这种范畴不适用于它。它们也不适用实在者。实际上，实在者根本就不是一种东西。用必定具有隐喻性的语言来说，他是万物的基础。（所以，人类的语言可以描述实在者作用于我们而采取的各种形式，但不适用于实在者本身）。
由此立刻可以推出，不同宗教所珍爱的对终极实在的种种描述在意义上确实不适用于终极者本身。因而依据我们大图景，基督教教导的三位一体，启示在希伯来圣经中的亚伯拉罕、以撒雅各的上帝，拉比犹太教的阿窦尼（Adonai）、《古兰经》中仁慈、怜悯（rahma n rahin）的真主，有神论印度教中的毗湿奴、湿姿，以及印度教、道教和佛教传统的梵、道、法或涅盤，都是人类通过对实在者的意识而提出来的形式。他们是中级者的位格与非人格（即人格与非人格的展示形式），因为终极者对我们不同的中焦精神（以及相关的灵修）产生的影响，因为它们是在各大历史传统中发展起来的。用古代印度依据悖论性的话说：“你是无相的；你是唯一的形式，是我们对你的认识。”
因此，不同宗教对终极者作出如此不同的描述，这并不意味着如果其中一个正确，其余的就必须不正确。就他们之间的差异而言，它们可能完全是对超越者的真实回应，而且他们不同的神学可能是对不同方式的有效描述，终极者通过这种种方式为人们认识，并且在造就人的不同文化方式中为人所体验和回应。
｛摘自宗教学学者约瀚·希克《第五维度》导论(译者:浙江大学王志成教授)｝
大约在公元前第一个千年中叶，大约从公元前800年到公元前200年，全世界出现了一些非凡人物，各自从他们的社会中凸现出来，并宣称重要的新洞见。在中国有孔子、孟子、老子（或者《道德经》的匿名著作者）和墨子。在印度有乔答摩即佛陀、耆那教创始人大雄,《奥义书》以及后来的《薄伽梵歌》的作者。在波斯有锁罗亚斯德。在巴勒斯坦有希伯来先知，如阿摩斯、何西阿、耶利米、以塞亚（共有三个以塞亚）和以西结。在希腊有毕达戈拉斯、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。人类思想中这一十分重要的转折期被称为“轴心时期”。如果基督教是以犹太教为前提的，而伊斯兰教是以犹太教和基督教为前提的，那么当时的主要世界宗教都可以追溯到轴心时期。
轴心前或上古时代的人通常仅仅接受其生活的既定状况。在思想上他们并不退而进行批评反省，也没有展望，致使可能对现状表示基本的不满足。生活对他们（用一位人类学家的话来说）是“只有一种可能性的事”。但在轴心时期世界大部分地区都有几个互相增强的发展内容，出现了城市；出现了不同于集体意识的个体意识，起初是在统治者和宗教领袖中产生，之后越来越普遍；产生了不满足感，感到我们人类日常生活的不完美性，发现自己多少缺乏了更高品质，而这作为一种真实的可能性正处在我们面前。
这些非凡的个人当然出现在经历长时间、追逐改变才愿意倾听他们对社会中，由于他们的信息是面向个体的，迫使人们作出个人的响应所以他们对信息首次可以说是是普世性的。他们关心的不是保持现存的意义框架，而是要意识到其深刻的不完善性和不能另人满意的特征，并宣称了一种对个人，因而最终于对社会无限美好的可能性。
二、罪的意识还是虚假的意识
在闪族宗教中，这种对不完美性的意识主要集中于对道德的关注。在我们的人性中有一种必须加以抵制和克服的邪恶倾向（《创世纪》第8章第5节，称之为yeter，ha—ra）；或者我们堕落的存在物，在我们身上有亚当个夏娃原罪，全人类在亚当和夏娃里全堕落了（《哥林多前书》15.22）；或者我们由尘土所造（《古兰经》3.59）是自私的，易于违背真主的诫命（《古兰经》96.6-7）。邪恶体现在撒旦这个恶毒的人物身上，人们总相信邪恶围绕我们诱使我们走向歧途。
在起源于更东方，也即印度的宗教中，关注点较少集中于罪而更多地集中于虚假的意识——在马克思列宁主义的阶级意识，这一意义的意识仅仅是它的一个方面。虚假意识的宗教概念在形而上学层面表达在印度教中关系密切的无名（avidya）和摩耶（maya）概念中。但其更为心理学的和道德的方面经典地表达在佛教对人类状况的分析中。佛陀的基本教义可以概括的四谛，传统上也相信他在波罗奈城（今天的瓦腊那西）之外沙耶斯（Sarnath）的鹿野苑初转法轮。四谛中的第一谛即为苦（dukkha）谛。“苦”一词虽然没有一个完全令人满意的译法，但变换不顶地译成不如意、苦难和不幸。佛陀在描述人未觉悟的意识十说：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎会是苦，亲别离是苦，求不得是苦”哭的根源是我参与生命过程的自我中心方式。它植根于生物学上被编排好的自我保护的本能，在人类层面在于主要依事物对自己的作用来看待和评析事物。这样就不会信任陌生人，感到他人的他本性的威胁，担扰未知事物在将来所产生的后果，惧怕死亡，这一切共同造成了一个普遍的焦虑，剥夺了我门的宁静和内在自由时深层喜乐。这又导致了个体的贪婪、邪恶、残忍、嫉妒、怨恨、欺骗、不诚实，以及以侵略、剥削、战争、奴役、制度化的、非正义形式的集体性自私。佛陀认为，人类这一悲惨的境遇（它嗅起了他的悲悯，促使他开始艰辛的传法生涯）源于虚假意识，认为我们根本上是不安全的，把他人视为潜在的竞争对手和敌人所以我们不得不通过掌握权利和财富来进行自卫。用佛教语言来说，我们对自身佛性缺乏意识，也对宇宙的终极佛性缺乏意识，这种意识会让我们免除持久的防卫性自私，而这种自私则会使生活成为一种危险，使将来成为一种威胁，是人的世界成为一个争夺利益只所一旦通过消除我们自自私的外壳而使佛性得到展示时，佛性自然的也是自发的表现就是普遍的悲哀（Karuna）和仁爱（Metta）。
不过，我们不必只以佛教语言来思考，佛陀谈到苦是，指向一种可用千百种方式表现的人的基本的不安全性。在我们自己相对稳定、富裕的社会中，我们看到它，而且身陷其中，在众生必须承受的苦恼的生活冲击中，在“以烦待烦，受时间支配的人”身上，在忧虑、急噪、拦劫、妒忌、不假思索的自私、不诚实、敌意、怨恨、普遍的不幸等等之中。我们可以在冷酷的商人那里看到，他们在创建财富和权利的帝国，置受雇者的福利于不顾。也可以在从事赌博、普遍吸毒的社会阶层，在当代的集体沙文主义中，诸如此在这种族主义，反犹主义、恐伊斯兰主义、恐同性恋症，以及对异己者的缺乏同情等等之中看。可以无家可归、极度痛苦的难民中见到，也可以在对立双方的军事力量践踏下无助的人民那里见到。我们也可以从发达国家对大量人口由于生活空间之破坏而贫困所表现的极大冷漠中见到；可以在男人、妇女、儿童因地雷及其他武器所受的伤害中见到，这些武器都是处于营利目的被生产出来的；可以人人都要呼吸的空气不断受到污染中见到；可以从对我们上空起保护作用的臭氧的不负责任的破坏中见到。我们可以从自然环境的逐渐退化中看到；因为我们正在挥霍地球基本资源以维持我们高度发达的现代生活方式。既在个人生活中也社会结构中参与其中，我们多数人都意识到了这一点，但作为集体却掉以轻心地继续走在这条彼此毁灭的道路上，因为苦构成了一个使自己永存的循环，这种循环只有转向一种根本不同的人观才能打破。
三、罪或苦是问题吗？
“西方”宗教将这一人类生活的普遍扭曲称为罪，因而把罪过看成问题。“东方”宗教则称之为灵性上的盲目，因而把无明看作问题。不管我们把道德上的恶视为无名的表现还是把无明视为罪的表现，扭曲本身是一个明显的事实；轴心以后宗教正是从这一点出发，为我们提供方法，摆脱这种扭曲。它们的作用是为我们提供人类生存转变的环境，这种转变就是从有罪的或受蒙蔽的自我中心转向全新的方向，即以神圣者、超越者、终极者为中心，使得它们从不同名称所称的真我或无私之我，阿特曼、普遍的佛性、我们之内的上帝形象获得自由。
这一根本的改变就是重新确立中心，它将产生一种内在的和平、宁静、喜乐、心灵的纯洁和清晰的道德观。但很明显，这一拯救性的转变在我们绝大多数人的现实生活中只取得非常有限的进步，因此世界诸信仰期望此世之后有更进一步的灵性成长，尽管决非必然从我们最容易想象的形式去达到。但超越意识总以其种种开放的可能性把我们带回当下。这里大转变的突出例子既表现在内在的冥想形式中，也表现在外在的和政治的形式中，他们就是基督教所称的圣徒，对其他传统来说则有其他的名字。
四、超范畴的实在
我们本性的第五维度也即我们之内的超越者，对宇宙的第五维度，也即外在的超越者作出了应答。
谈到这一点时，语言的种种限制造成了一个难题，而且遗憾的是没有一种另人满意的解决方案，我们要指向的是（根据诸宗教）人类关切的终极对象。在西方语境中，我们谈论的是上帝。我们加以规定就可以将上帝一词用以称极而天意定义，因而也就能够不带偏见地说终极实在既非人格也非非人格的，甚至人格——非人格这种二元性说法也不适合的对象。但实际上由该词长期确立起来的联想，是指一个无限的神性人格，这种人格性通常太强烈，致使这一规定的失效。所以我们使用诸如终极者、终极实在、绝对实在、求实者（the Real）、超越者、神圣者、圣法者、永恒者、无限者这样的术语。我将使用这些术语，甚至使语法不规范的“终极实体”（ulimately Real）一词，把它作为一个提醒，表明其中没有一个用法是完全合适的。但是我倾向于支持使用实在者一词，因为该词梵文是set（存在）和阿拉伯文al-Haqq（终极实在）大致相对应词。然而我们将不断面临这样的事实：语言是在我们努力对付物质环绕中发展起来的，当我们用它来指超越者时，他必定具有非字面里的意义（即与这些词在词典上意义不一致）。这时侯它是暗示性的、隐喻性的、诗意的、指向性的而非定义性的。所以我们必须不断努力研究语言所指向的对象而非这语言的本身。
各大传统的神秘主义者几乎一致肯定，实在者超越了人类的认识。它是不可言喻的，用我更乐意说的话来说，它是超范畴的——处于我们用以思考的种种范畴之外。它（尽管用“它”与用“他”或“她”一样不适当）就是它所是的，但是它所是的并不处于我们人类的概念系统之内，我们有效的范式使得我们能够思考自然环境和社会环境；并且除此之外数学概念使我们能够以数来思考，逻辑概念则使我们进行一贯的思考。但实在者无法用我们的概念加以定义。我们可以对之作出纯形式的语言学上引发的种种陈述（如它是可以被指称的）。但我们不能恰当的肯定或否定它具有某中可以为人类的语言所捕捉的属性。例如，我们不能说它是人格的或者非人格的，或者再加，它是善的或恶的，它是本质或过程，甚至我们也不能说它是一或者是多。我们用以思考的二分之二元论。尽管是人类思想中不可缺少的特征，但不适用与终极者。
诸概念不适用于某物这一观念是为人熟知的。哲学家门谈到范畴错误，例如，问分子是聪明的还是愚蠢的，这是没有意义的，因为这种范畴不适用于它。它们也不适用实在者。实际上，实在者根本就不是一种东西。用必定具有隐喻性的语言来说，他是万物的基础。（所以，人类的语言可以描述实在者作用于我们而采取的各种形式，但不适用于实在者本身）。
由此立刻可以推出，不同宗教所珍爱的对终极实在的种种描述在意义上确实不适用于终极者本身。因而依据我们大图景，基督教教导的三位一体，启示在希伯来圣经中的亚伯拉罕、以撒雅各的上帝，拉比犹太教的阿窦尼（Adonai）、《古兰经》中仁慈、怜悯（rahma n rahin）的真主，有神论印度教中的毗湿奴、湿姿，以及印度教、道教和佛教传统的梵、道、法或涅盤，都是人类通过对实在者的意识而提出来的形式。他们是中级者的位格与非人格（即人格与非人格的展示形式），因为终极者对我们不同的中焦精神（以及相关的灵修）产生的影响，因为它们是在各大历史传统中发展起来的。用古代印度依据悖论性的话说：“你是无相的；你是唯一的形式，是我们对你的认识。”
因此，不同宗教对终极者作出如此不同的描述，这并不意味着如果其中一个正确，其余的就必须不正确。就他们之间的差异而言，它们可能完全是对超越者的真实回应，而且他们不同的神学可能是对不同方式的有效描述，终极者通过这种种方式为人们认识，并且在造就人的不同文化方式中为人所体验和回应。
｛摘自宗教学学者约瀚·希克《第五维度》导论(译者:浙江大学王志成教授)｝