和谐社会的意识形态

孙津 

      这是我的“和谐社会政治论”系列论文的第四篇，主要从社会政治的角度来讨论意识形态对社会和谐的作用、以及和谐社会的意识形态运作机制。从学理上讲，这个角度当然具有社会学的特征，不过意识形态一般仍被看作是政治学的范畴，因此这里的“社会政治“其实是指社会本身的政治。比较起来，系列论文的其他各篇都是从某一个政治领域或政治领域的某一个方面（比如政党政治、法律政治、宗教政治等）来讨论和谐社会，这篇文章则是把所有领域作为整体的社会，而意识形态就是这个社会的政治表征。这样讲的道理主要有两个方面。一方面，意识形态集中体现了这个社会的政治理念；另一方面，意识形态从价值观上维系着各种政治因素的协调运作。由此，本文着重讨论的是，意识形态具有什么样的运作机制才能在这两个方面有助于促成和维系社会的和谐。

　　其实，意识形态的含义并不总是那么清楚的。按照我们一般的解释，意识形态是指对世界和社会有系统的看法和见解。不过，这种解释容易和“世界观”相混淆。从马克思和恩格斯对意识形态的运用来看，大抵是指社会上占统治地位的精神力量（马克思和恩格斯，1995）。如果再从学术界（主要是西方的政治学、社会学）来看，意识形态多含有贬义，表示对人的思想进行控制的政治特征或统治方式，至少，是对改变现状或现存政治系统以达到某种理想目标的一种承诺（罗斯金等，2001）。这些理解各有针对，从历史情况来看也各有真实的一面，不过在我看来，意识形态的含义至少应包括两个基本方面。其一，主要借助政治力量而形成的、并且在某一社会中和历史时期实际上占主导（或统治）地位的价值观；其二，意识形态不仅承诺要改变现状（包括精神和物质），而且就把意识形态的贯彻执行当成其承诺的兑现。

　　根据上述对意识形态现存含义的表述，我们的讨论主要包括三个方面，即意识形态作为一种现代社会机制的形成、社会意识形态选择的合法性、以及有助于社会和谐的意识形态运作。

　　1、作为社会机制的意识形态

      从作为对世界和社会成系统的看法来讲，任何时候都有意识形态，而这些看法如果具有或形成了主导价值观的性质或作用，那就可能对社会运作机制产生影响，或者说，各种法律法规和政策规范的制定、实施、修改、调整都会制约于一定的意识形态。但是，“机制”并不仅仅体现在法律法规和政策规范的运作方面。事实上，机制一方面是对包罗万象的关系的一种抽象，用来表明各种社会因素如何在同一时空中活动起来的根本维系；另一方面，机制又是一种功能局限，它规定着各种社会活动的形式和效用。如果从西文的字面来理解“机制”，其含义大致就是指像机器一样运行。在这个意义上讲，意识形态成为社会机制应是二战以后的事情。

　　意识形态的独立是和革命联系在一起的。革命在变革生产关系的时候，需要有一套理论或学说来阐明这种变革的合理性和合法性，在这种需要中，意识形态就被作为一个独立的范畴来运用了。但是，意识形态本身并不是革命理论造出来的，恰恰相反，是由于已经存在着革命对立面的意识形态，所以革命的要求不得不包括揭露既存意识形态的不合理性，同时提出革命自己的意识形态。在马克思以前，哲学自称为以及被认为是具有自我意识和能够自我解释的道理，因此，哲学的意识是纯粹的、不依赖（或先验于）社会实践的理性。但是，资本主义造成的劳动异化以及人本身的异化，特别尖锐地暴露了纯粹意识的虚假性，即是说，意识一点儿也不纯粹，它不仅依赖实践，而且它越是忠实地（或客观地）反映和解释资本主义现实，就越是表明它自己也不过是在用抽象的形式确证着异化的合理性和合法性而已。马克思把这种自以为纯粹而实质上是错误的意识称之为意识形态，并把“德意志意识形态”作为其典型代表进行批判。这一批判的直接结果，是建立了历史唯物主义和辩证唯物主义，并以此为科学社会主义学说提供立场和方法的支撑。不过，历史唯物主义和辩证唯物主义本身并不是意识形态，相反，根据这两个主义我们才知道，意识形态作为独立的范畴在于它既是上层建筑的一个组成部分，也是说明并提供上层建筑（包括哲学和宗教）的合理性和合法性的抽象形式。

　　因此，意识形态独立以后，它只是在范畴的意义上被使用，或者说，主要用作统治阶级确证自己的合法性的一种工具。事实上，前面提到的关于意识形态的贬义也正是针对这种工具主义而言的。不难理解，工具并不是机制，只是由于历史的条件、观念的局限、以及工具本身的作用，才使得意识形态这个工具的功能和适用域不断扩大，以至于成了整合所有社会因素（包括生产力和生产关系）的运作机制。这就是意识形态本身成为社会机制的真实含义，而其典型的体现就是冷战。

　　从最一般的意义上讲，意识形态只是某种看法。问题在于，如果每个人都有一种看法，意识形态就无法形成，因为无法将众多的看法围绕和遵从某一个统一的主旨来做工具性使用；即使统治阶级的看法占主导地位，那也可能是借助其他力量，而不是由各种看法组成的意识形态本身具有了主导地位的特性、或者成了占统治地位的精神力量。换句话说，这种意识形态如果成立，很有可能是以社会的被压制和被欺骗为前提的，而马克思之所以揭示资本主义意识形态的虚假性，根据的正是这个逻辑。我们认为革命的、或者科学社会主义的意识形态是正确的，不过这个话题属于对不同意识形态各自含义的讨论，这里要说的是，当新的（即科学社会主义的）意识形态被提出来之后，不同的（主要是资本主义和社会主义的）意识形态不仅在理论上主张和辩护自己的合理性与合法性，更重要的是，不同的意识形态有了各自的实体承载。这个实体就是国家，即资本主义国家和社会主义国家。于是，本国的需要以及国与国之间的斗争使意识形态的作用越来越大，理论对立越来越渗透贯彻到对各具体行动（包括立法、政策、经济建设等）的实际影响和制约之中，并且终于使意识形态自身具有了机制的功能特征。这种功能特征在两大国际阵营的冷战中得到了集中体现。

　　马克思揭示了意识形态的存在和作用之后，意识形态作为理论加快了其掌握实践的进程。二战以后，意识形态自身作为社会机制的主要含义，就在于理论对实践的掌握变成了理论对实践的占有。一方面，安全第一的看法产生了联合国，然而另一方面，这些看法的根据、体验、要求以及由此产生的行动在各国并不一样。因此，安全第一的意识形态只具有一致的假象，实质是不仅资本主义和社会主义相互敌对，而且把这种敌对当成不同政治信念和社会理想能否实现的前提，也就是对立双方都以打倒对方为自己存在的前提。因此，尽管列宁主义（以及后来的斯大林）认为真实的战争总是由资本主义国家之间先打起来，但不仅苏联积极和美国搞军备竞赛，而且整个西方世界也是把防范和抵御社会主义进攻作为安全的首要前提和基本逻辑。同样，尽管社会主义强调革命不能输出，但反帝、反殖以及各种国家独立、民族解放的斗争都被作为世界范围社会主义革命的一部分（这也是中国新民主主义革命性质确定的主要根据之一）；而以美国为首的西方阵营也想尽办法对社会主义国家进行“和平演变”式的颠覆（现在表面上不讲冷战了，但是这种颠覆活动反而更加明目张胆了）。

　　上述情况在今天看来似乎是一段结束了的历史，然而，这其中的意识形态含义远没有得到清理。比如说，有意无意地回避意识形态就是一个相当普遍的社会倾向，好像一讲意识形态就会造成社会斗争。其实，这种回避恰恰达不到真实的和谐社会，因为和谐是有原则要求的。不过就这一节的讨论来讲，主要是说明两个问题。其一，外部的安全问题和内部的政治信念使意识形态不仅仅作为理论范畴被运用，而且更使这种运用成为社会发展的指导原则，也就是意识形态本身变成了各种社会因素互动（比如体制设置、利益取向、组织形式等等）的关系准则和运行机制。就社会主义国家来讲，这些关系准则和运作机制决定了、并体现为诸如公有制、计划经济、政治运动、甚至自力更生、世界革命等等做法。与此同时，西方国家就强调资本主义民主、私有制、市场经济、势力范围、以及所谓国际利益等等。其二，世界范围的意识形态机制运作并不等于不同国家阵营内部就有一致的看法和社会和谐，而是说，意识形态机制不仅确定和巩固着斗争的对象，而且本身也成为对象性的了，叫做冷战。事实上，如果这种对象性瓦解了，机制功能的意识形态也就失去了其存在根据。当然，这种对象性还没有瓦解，比如当西方对中国提出市场经济要求和标准时，其根据和目的并不仅仅是经济运作在规则上的“接轨”，而是仍然具有意识形态的坚持，也就是使意识形态本身成为机制。

　　2、社会意识形态选择的合法性

      过去的冷战做法被普遍认为是不合时宜的了，各种意识形态终结论也应运而生，甚至大行其道。然而，意识形态既已独立，它是否会终结以及怎样才叫做终结都是需要相应条件的。最可能的情况是，各种内容的意识形态仍然存在着，并且被作为意识形态运用着，不过运用的形式发生了变化。确切地说，就是过去那种冷战式的机制被放弃了，或者不很有效了。这种变化得以生成和有效的一个基本条件，就是社会意识形态选择的合法性。一方面，意识形态的政治特性在很大程度上社会化了，另一方面，这种变化作为自觉的选择既要求有一个合法性解释，同时现实的选择的本身也就确证和体现着社会意识形态的合法性。在这种变化中，社会的和谐要求是以否弃冷战对立为直接针对的。

　　然而，冷战的否弃并不仅仅是形式上的，从内容上讲，有两个主要因素导致了冷战形式的被否弃、以及意识形态的社会化选择。一个因素是安全手段超过了安全目的；另一个因素是资本主义通过有选择地接受社会主义而使这两个主义的意识形态对立大大失去了现实性。

　　第一个因素比较好理解，就是军事手段解构了战争目的，也即人们常说的，核战争是没有胜负对象的战争，它要毁灭的是整个人类。不过，产生这种变化还有一个历史条件，就是政治和军事在某个时期相分离了。苏联是1917年建立的，但是直到二战结束之后，苏联才以其强国的实力成为资本主义阵营的对立面，或者说，社会主义才在实力上构成资本主义的对手，接下来的军备竞赛也才具有了意识形态的政治特性。所谓政治和军事的分离，是指这种军备竞赛的结果是世界上出现了两个超级大国，它们成了安全手段超过安全目的的真实载体或力量。于是，对包括自己在内的全人类毁灭的惧怕才使军事作为内容和形式一体化的范畴独立出来，从而不再具有政治延伸或辅助手段的意义了。

　　第二个因素比较隐蔽，其实质就是资本主义决心并真的采取了各种办法来防止马克思所预言的经济危机导致社会主义革命的局面出现。社会主义阵营的出现，证明了马克思关于革命一经掌握了群众就会变成巨大的物质力量的论断，于是资本主义就想办法把革命变成仅仅是工人与资本家之间为了工资和福利的斗争。这种做法当然是为了防范社会主义革命，但之所以说它也接受了社会主义，主要有两点。一是价值观，因为社会主义讲共同富裕和权利平等，于是资本主义也就努力做到大多数人生活水平提高和贫富差距缩小的同步进行。另一是阶级意识，既然社会主义讲全人类的解放，那么资本主义就努力消解无产阶级的阶级意识，用民主政治和市场经济作为好像是无阶级差别的共同意识。

　　当然还可以有其他因素，不过上述讨论已经表明，意识形态的冷战政治界限已经模糊不清了。其实，邓小平关于“不争论”的说法之所以是科学的、现实的，就在于这个世界上已经不存在以冷战政治为界线划分的社会主义和资本主义了，资本主义对社会主义的防范和接受是同一个问题的两个方面，而社会主义的改革开放也已经使这两个主义（作为实体形式的国家运作）你中有我、我中有你了。但是，这决不是政治制度的趋同，更不是意识形态的和谐，相反，它所突出的是社会意识形态选择对社会和谐的极端重要性和现实性。曾有学者说过，政治一旦消失了，一切事物就都具有了政治性（参见孙津，1994，导言）；同样，意识形态的冷战形式一经消失，任何事物都具有了意识形态性。这里的道理很简单：意识形态作为独立范畴可以更容易和更充分地在社会各个方面得到体现。因此，意识形态的社会化不再要求相互否定的对错根据，而是转向了对实际选择的认可。这并不意味着不同意识形态之间没有是非对错了，而是指选择本身具有的包容性和适用域就成了意识形态社会化的合法性、以及各种意识形态得以对话甚至相互借鉴的合理性。正因为如此，市场经济不再被作为资本主义的专属性质或功能，而且社会主义在接受市场经济的时候也可以创制符合自己需要的社会主义市场经济，甚至不同性质的民主政治至少也可以在道德取向的意义上达成各种共识。这样，选择意义上的意识形态虽然不能保证或替代社会和谐，但毕竟大大拓展了社会和谐的空间和可能。

　　这些变化可以从意识形态选择的具体内容中看出。比如，当政治和军事不再成为意识形态的主要标准和支撑时，经济发展本身就成了最显在、也是最具有共识性的意识形态。中国的情况也特征化地表明了这一点：由阶级斗争为纲变为以经济工作（十六届四中全会又将“工作”改为“建设”）为中心本身就是政治意识形态的转型，而对于“发展是硬道理”的接受则是这个转型的意识形态社会化选择。同样，尽管GDP挂帅可能带来对发展的误解，但作为计算指标GDP已成为社会主义和资本主义共同的经济意识形态。其实，正因为选择标准的共识就是合法性，所以诸如股票、食利、资本对于分配的占有等等原来被认为具有非社会主义性质的观念和做法，都成了经济发展本身的运作规则，而对规则的认同就是新生成的社会意识形态。在此意义上讲，不仅经济，环境保护、生态平衡、反恐、高消费刺激、广告化运作和生活方式，等等这些主张和做法都成了合法的社会意识形态。

　　上述的情况都是明摆的事实，其中的道理也不复杂。然而正因为如此，人们一方面出于对冷战的否弃而不愿意考虑这些事实的意识形态特性，另一方面则习以为常地为这些变化了的或新生成的意识形态赋予了存在的合法性，以至于都不在意它的意识形态性质和特征。其实，这种情况历史上并不少见，比如基督教反对收取利息，但是早在十字军东征过程中西方的基督教国家就悄悄接受了利息运作的合法性，所以比较说来，一直到今天仍存在的对“犹太商人”的憎恶不过是一种酸葡萄式的意识形态而已。同样，今天无论怎样讲可持续发展（其根本要求应该是人在适度生存方面的共识），都不会有任何人出来反对经济增长，因为谁也不会嫌钱多。因此，意识形态的社会化不仅仅是一种形式变化，而且是性质上的合法性认同，被认同的意识形态尽管有各种具体内容，但却都是在社会层面加以选择的，所以我把这种变化着的意识形态叫做社会意识形态。

　　3、间接兑现的意识形态运作

      我们已经看到，马克思从指出其错误的角度，把那种用自为独立的形式固定下来的某种学说或看法称作意识型态；意识形态作为范畴独立之后，逐渐由政治敌对（当然社会也就不和谐）的信念原则和斗争手段变成了社会运作机制本身；安全和富裕的要求以及达到这些要求的手段又使意识形态被社会化选择所解构，或者说这种选择成了社会本身的政治。然而，社会意识形态只是在减少了政治敌对的意义上为社会和谐提供了更多的条件和可能，并不就等于保证和体现了社会的和谐。所以，和谐社会的建设一方面要防止意识形态本身的社会机制化（如第一节所说），另一方面也要清醒地看到意识形态存在的现实性及其变化意义。这样，我们要讨论的实际上只能是怎样使社会意识形态为社会和谐服务，或者说，和谐社会要求怎样对待和运作意识形态。“间接兑现”就是这种对待和运作意识形态的机制特征。

　　所谓间接兑现，一方面当然是为了防止使意识形态本身直接成为机制，另一方面则是为了避免意识形态成为无法实现的乌托邦。就第一方面来说，意识形态的机制化就是直接要求人们按某种意识形态来行为，并把这种行为的实施当成意识形态的直接兑现。我们讲过，意识形态与一般看法的一个重要区别，在于意识形态承诺要求改变现状以达到某个目标（意识形态之所以有“占统治地位”的特征，也在于只有统治者有能力提出某种承诺并以此来规范人们的行为）。比如，承诺要塑造社会主义新人，于是就要求人人都“斗私批修”；承诺要防止共产主义进攻，于是就清洗共产党（比如麦卡锡主义）、就煽动和支持反对派颠覆政权（比如这些年我们在东欧和中亚所看到的）；承诺政治理念的非此即彼，于是就彼此搞冷战、或者自家来争论“姓资姓社”，并且依这些理念来设置各活动领域的政策；等等。就第二方面来讲，如果意识形态无法操作（比如共产主义、大同世界等），理念的信仰就会成为各种没有现实意义的乌托邦。其实，人类理性的一大特征就是不断构筑各种乌托邦，所以布洛赫（Ernst Bloch）提出“具体的乌托邦”作为人类学意义上的自由实现（弗洛姆和库恩策，1985）。毫无疑问，乌托邦的意义并不在于提出一个遥远的目标，而在于给现实行为一个共识的价值，所以间接兑现的意识形态运作就是为保证价值观的认同和沟通提供现实可能。事实上，意识形态的共识很容易成为各种目的的标签，从而使社会和谐成为一种虚假。比如，把共同富裕作为遥远目标悬置起来，借口“一部分人先富起来”而以庸俗的实用态度来对待社会主义市场经济；把理想和信念当成空洞的口号，在涉及到自身利益或碰到困难时就用诸如“中国国情”之类的托词来回避真实的解决办法；以及拒不在《京都议定书》上签字、搞双重人权标准等等对国际共识理念口是心非和阳奉阴违的做法。显然，这两方面的意识形态运作都不是和谐社会所应有的，而且还会从专制和欺骗两个方向损害社会和谐。

　　由于间接兑现是针对意识形态的运作弊端提出的，因此还需要进一步说明它的具体含义。对此，我想至少可以从三个主要层面来讨论，即活动领域、观念意识和实体利益。

　　人类社会的活动各有特点，由此形成了不同的领域，而社会要想和谐，首要条件就是各领域之间不相互干预和彼此冲突。当然，活动领域本来就不是各不相干的，它们的相对边界其实是一种理论上的划分习惯，比如经济、政治、军事、文化等等。随着社会分工的层次越来越多、技术要求越来越专门化，划分出的领域也就越来越多，而且相互之间的交叉和影响也越来越明显和形式多样。但是，除了理论上的划分（比如各种学科、专业、方向等等），不同领域划分的真实标准或依据在于某种活动自身的目的和功能（这种功能一般还有相应的法定职能划分）。正因为如此，意识形态才可能作为对事物的一种主导或统治性看法，用来整合和维系不同领域活动的合力，也就是各领域的活动都遵从某个规范理念来调整自己的运作规则和方式。在这个意义上讲，意识形态具有价值导向的作用，不同的是，意识形态对各领域中的行为有很强的约束刚性，因为意识形态有其承诺的目标，而不仅仅是道德性的价值观倡导。为了减弱不同领域的相互干预和彼此冲突，意识形态的整合和维系作用应该以一种间接兑现的运作方式为原则。在这里，间接就是指不直接干预其他领域的活动，就其现实性来讲，主要就是不用某一政治理念去强制非政治领域的活动。比如，社会主义市场经济就是意识形态的一种间接运作：一方面坚持社会主义政治理念，另一方面为创建一种新型的市场经济模式提供了活动空间。事实上，过去的“计划经济”并不是经济领域自身的范畴，其真实含义在于用政治计划经济，因此是意识形态干预其他领域并造成领域冲突与社会和谐减损的典型做法（孙津，2002）。一般说来，间接方式在这里所兑现的是不同领域各自的效率以及由合力生成的总体效率；它所承诺的是始终以效率和公正（以及公平）相统一作为社会和谐的关系维系，而不是遵从某一个领域的目标和功能。

　　就意识形态的作用来讲，与活动领域直接相关的社会层面是观念意识，因为如何整合和维系各活动领域以及不同领域是否遵从某种整合和维系都是由一定的观念意识为前提的。这样，不同观念意识的关系最能够在认同和沟通的意义上影响社会的和谐与否。我们已经讨论了社会意识形态选择的合法性，而这种合法性的主要根据正在于意识形态不再是选择的唯一标准。这一变化，使观念意识的认同和沟通本身成了一种文化。具体的观念意识总是体现为对某种社会活动的态度，但这种态度的形成又是来自社会活动自身的意义。事实上，康德在《判断力批判》就明确指出了这种关系，即某种观念的确定总是一种反思判断，其含义总是由历史和社会的双重影响来规定的。布迪厄也指出过，作为观念意识的态度表征，文化所具有的文明进步含义正在被分解为不同的品位或旨趣判断（Bourdieu，1984）。在这种情况下，对意识形态做间接兑现的运作，就要求承诺不同观念意识的认同和沟通可能，其真实兑现应是一种协商机制。如果说，这种协商机制的运作界面就是哈贝马斯所说的“生活世界”，那么哈贝马斯对社会和谐的达致并不乐观，因为社会还有“制度”层面，而意识形态正是在这个层面有着明显的刚性约束（Habermas，1987）。然而正因为如此，间接兑现就是指“制度”对“生活”尽可能大的包容性和适用域。所以，如果哈贝马斯强调交往行为的重要性是因为交往有一种生成新规范的功能，那么在间接兑现来讲，观念意识的认同和沟通作为一种协商过程，就是制度规范在生活界面的协调。比如，我们现在既讲宗教信仰自由，又要求宗教活动与社会主义事业保持一致并努力为社会主义现代化服务，这就是对意识形态的间接兑现运作。在这里，无神论和宗教信仰仍然是不同的意识形态，但是爱国主义可以作为两者的共识（因此对这两者之间的关系来讲也就具有“间接”的特征）使生活界面的沟通成为可能。从共识和沟通的过程来讲，其机制就是一种协商，其状态就是一种和谐。

　　现在来讨论实体利益。无论意识形态怎样社会化、或者社会意识形态做怎样的选择，各个行为实体总是要以避免自身利益受损作为达到社会和谐的前提；反过来也一样，即和谐社会只有能够增进不同主体各自的利益才是有意义的，否则就会失去其合理性与合法性。作为行为主体，实体可分为两部分，即组织和个人。在这方面，意识形态本身作为机制的最直接作用是为各种关系规定某种服从原则，比如我们常讲的国家、集体与个人关系、中央与地方关系、多数与少数关系、上级与下级关系等等。但是，问题并不在于这些关系中的服从序列（或位次）不正确，而在于缺乏保证不同实体在自身利益选择上的有效途径。因此，这里的间接兑现并不是否弃服从原则以及这种原则的意识形态根据，而是如何使承诺的兑现不以牺牲他方（不管是组织还是个人）利益为代价。这个道理容易被接受，但是做起来并不容易，因为显然不能要求任何事情都做到利益平分，甚至事实上的平等也是很难的。因此，间接兑现可以从利益实体自身权利的角度，探索一种间接自治的机制，使各实体利益的保证本身能够和谐相待，或者说就体现为利益分配的和谐状态。比如，村民委员会的设置和运作就具有间接自治的性质和功能，其含义主要有两个方面。其一，村委会不是政府，因此并不是完全意义上的行政（及其权力）自治；其二，村委会的自治实际上是实施了一种经纪功能，即代理和代表本村（作为利益实体）与外界（包括政府、市场、社会等）打交道。因此，至少从理论上讲，村委会的这种间接自治使它在对内和对外的行为上都必须采取一种协商机制，而我们已经讲过，协商就是和谐。如果不同利益实体之间都能建立这种具有间接自治功能的规范关系，社会和谐所需要的各种协商机制也就有了更多的现实可能。

　　说明具体含义当然不可能面面俱到，所以上述讨论旨在把握间接兑现的两个主要原则。其一，有助于社会和谐的作法是合理运作意识形态，而不是反过来让意识形态成为社会运作机制。作为不同的社会层面，活动领域、观念意识和实体利益不过是人自身的各种社会形式，它们不仅相互影响和交叉，而且可以共用一个主体（比如一个企业要同时应对经济市场的活动领域、企业文化的观念意识和利润收入的实体利益）。因此，间接兑现就是指意识形态的作用要经过不同主体的不同要求来实现，以避免意识形态的承诺成为决定论以及意识形态的兑现成为专制形式或空洞口号。其二，我们常讲要建立各种机制，实际上机制本身是不能长久不变的。如果（按照“机制”的本义）一个社会像机器一样运转，那么或者是人本身异化成机器零件，或者是社会本身被自己磨损耗尽。因此，间接兑现首先要求人的自由发展（即非异化），包括新的意识形态的生成选择，其兑现内容和方式都是由人和意志形态良性互动所体现的社会和谐状态。

　　参考文献：

　　弗洛姆和库恩策，1985，《寄希望于“具体的乌托邦”》，《哲学译丛》，第二期。

　　罗斯金等，2001，《政治科学》林震等译，北京，华夏出版社。

　　马克思和恩格斯，1995，《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京，人民出版社。

　　孙津，1994，《转型的中国》，成都，成都科技大学出版社。

　　——，2002， 《中国改革中的政治经济化》，《经济社会体制比较》第5期。

　　Bourdieu， Pierre 1984，Distinction： Social Critique of the Judgement of Taste， London，Routledge。

　　Habermas， Jurgen 1987 ，The Theory of Communicative Action，Vol。2， Lifeworld and System， London，1987。

　　作者简介：孙津，北京师范大学政治学与国际关系学院教授，博士生导师

　　[1] 本文为国家“985工程”哲学社会科学创新基地“公共安全政策”项目的阶段性成果。