我思第一期中国文明（第六卷文明教化的圣人）
谢选骏
第六卷文明教化的圣人
一、文明的处境及思考
我还清楚记得1975年，1974年中国大陆批孔运动的第二年，那时我开始思索文明的兴衰，逐渐得出结论认为中国历史上最好的政制是周朝的──中央权力与地方权力之间最佳关系的展现。然而现在的我们思考的重点已经转到全球化的角度：行周制于世界。行周制于中国是一种“反动”，惟有行周制于世界，才是一种“进步”。那么如何行周制于世界呢？人类的经济势力及科学工具的膨胀，无形间已经大大缩小空间距离，从纯技术角度看，如今统治全球比唐朝统治远东更为简单。在现今技术条件下，中国范围内已无重行周制之实际需要。除非把地球变成周朝礼制的舞台。而礼制意义的“中国”不过是王畿，是文明的核心与技术的基地。
1975年的设想，是基于当时社会的极度僵化，希望用类似唐朝的藩镇和周朝的诸侯那样的社会元素，来激励民族的活力。空前统一与文明鼎盛的中国，离开某种贵族制度是不可思议的。新的中国文明当然不是要退缩到周礼去，像王莽、王安石、洪秀全、毛泽东之所为，而是要伸展周礼于全球范围。
人道主义与民主制度没有可能建设全球政府。建设全球政府者，乃此二者之综合：王道原则与择优制度。择优制度与其说接近世袭贵族制度不如说接近科举取士制度。而《书经》中“推亡固存”的王道法则，不仅是战略，而且是道德；不仅是精妙的理论，而且是适当的实践。议会政治可以行于小邦群落，难以行于统一的世界。在世界范围内，只有中国的历史意识曾经接近欧洲的水平，其他文明如印度、巴比伦、埃及、美洲等，都是神话意识主导的，尽管范畴不同。苏美尔─巴比伦─波斯─马其顿─罗马─近代欧洲诸国，多少可被视为一个连贯的传统，但直到近代欧洲才开始排除了神权政治的要素，形成类似史官文明的历史教传统。
尽管欧洲的历史主义是与它的殖民主义─达尔文主义─帝国主义相关的，并且逐渐滑落到商业主义的拜物教，但欧洲文明还是能激发人们奇异的兴奋，有时甚至可以称之为神往。我们并不反对西方，只是拒绝崇拜西方。采撷西方文明中可以推动全球化而不是阻碍全球化的事物及品质，并发扬光大之，是我们所愿意的。
在中国历史上例如战国末期以后，1，为了天下太平而消灭了尚武精神，方式是通过残酷的兼并战争，形成了秦汉帝国；2，这样的和平居民是便于统治但疏于御侮，中央集权的结果是定期遭到异族入侵和外国洗劫；3，最终演变为“外国侵略者救中国”。想想哪一次，不是外来力量打破了中国的沉寂，给苍白失血的社会注入变革和动乱的活力？
可是，现代主宰中国命运的俄国算什么呢？是欧洲文明与蒙古帝国的混合物，其典型代表就是哥萨克，哥萨克人是一种“讲俄语的蒙古人”，一些白种的、信东正教的鞑靼人。当然哥萨克人并不足以构成现代俄国，俄国是北欧海盗、斯拉夫奴隶、东正教农民、蒙古游牧人的混血儿；还要加上彼得“大帝”以来的西方崇拜狂包括布尔什维克。俄国有什么独立的价值可言？俄国人曾创造了什么独特的东西？他们比日本人好不到哪里去。而在中国民族的心目中，问题比实际上的更为简单：俄国就是自从猃狁以来一直威胁中原文明存在的北方蛮族的现代版。不论这些蛮族是骑着马来还是坐着飞机坦克来；不论是驱着牛羊群落来，还是拿着马列主义来；不论他们是挥舞屠刀，还是带着友好援助来：其结果总是一样的。中国民族所遭受的北方威胁从来没有今天〔二十世纪七十年代〕这么大……一种病毒使中国民族陷于可悲的分裂之中……古代的北方压力没有二十世纪所独具的这种意识形态的侵略性质，也没有对中国种族的仇恨与侮辱，因为毕竟，以前的北方民族是黄种人，现在的却是白人……苏联教科书为了证明他们占领西伯利亚有理，说以前西伯利亚也住了虾夷种的白人，不然日本北部的虾夷人从何而来？苏联人完全不顾，早在三万年以前，黄种人就通过西伯利亚〔鲜卑利亚〕走过白令海峡，进入了美洲大陆。
即使荒谬的苏式宣传，也不能得到起码的兑现。苏联的宣传〔包括其意识开态、理论、宪法〕与苏联的现实政治之间，存在着深刻的鸿沟，而后者比前者更有支配力。苏联解体之前十五年〔1976年〕，我指出苏联式政治的特点：“这不是王霸之道或王霸杂用，而是理论脱离实际，最后必然导致内部变乱与革命。”苏式的理论那时在苏联就是过了时的，在中国更是引起社会崩溃，导致一个病态老人的“全面专政”。
历史的运动却是生动活泼的，未来的中国人不会重蹈康有为〔满清靠山〕、袁世凯〔日本靠山〕、孙中山〔先英国后苏联靠山〕、毛泽东〔苏联靠山〕、邓小平〔先美国后日本靠山〕之复辙，效颦外国。我们需要一种主人理论，而不是为现实政治服务的仆人理论。
1975年我曾写道，“也许，苏联式政治仅是现代世界历史的一个过渡，而不是结论。为了达到新的，必须保留一些旧的、以便让下次革命铲除之，一个新社会方能完全诞生。因此我对中国未来彻底摆脱苏联影响是怀抱希望的：俄国人之嚣张并不足以使他们成为罗马，不过一个马其顿罢了。有人说得对：‘俄国的扩张是对蒙古统治的反应。俄国统治者自视为蒙古帝国的继承人。’所以，中国人也只能像看待蒙古人一样来看待俄国人和他们在中国的代理人。中国人从来都不是种族主义者。并不因蒙古人是同种而亲近他们；也不因虾夷人是异种而鄙弃他们。中国的君子注重文明与教化胜过注重人的生物性特征。但是我不得不指出，俄国人作为一种欧亚混血人种对比较纯正的白人和黄种人都是不怀好意的。我们不必以怨报怨，但须提防之。以免那样不顾道义的哥萨克人突然间毁灭我们。我有一种希望：但愿俄国也像历史上一切侵略中国的北方势力一样被历史淘汰。俾中国长存！这不是利已主义，而是为了保存中国的创造力量。但愿中国的‘反侵略’能使中国文明再次开出灿烂的花！即使那只是‘慰吾人之灵于九泉之下’的后事了，然而对此进行的想象，却是我们生活中少数的快事，闪现着无比璀璨的光辉……”
从黄种人的观点看，美洲印加人和其他印第安人的毁灭过程是极为残忍、怵目惊心的。辛亥革命之前的中国民族主义者对此曾经大声疾呼，他们的声音在六十年后的1970年代还让我警醒。确实，欧洲西班牙人和其他殖民者的占领过程则是令人眩目的、启人深思的，类似的大起大落在人类历史上肯定不止一次的演出过，只是由于两种因素而使这次的对比度更加显眼：
〔1〕欧洲征服者人数之少，以及征服者与被征服者之间文明程度的差异之大；
〔2〕详尽可靠的文字记录表明，西班牙人的“秩序”是“征服与杀戮”的后果，由此可以推想，古代的大多数等级制度可能也都是由于征服而形成。未来的礼制─社会择优制，在全球政府即将来临的秩序中，理应不是基于暴力与奴役，而是基于王道与自由。但我们对人性不能过于乐观，验之以往，人类的进步都是建立在血腥的方法论基础上的──尤其在草创一种事业、秩序的初期。礼制的天下统治能够根本改变这种残酷而具有讽刺意味的状况？
在唯物主义的解释下，“历史使命”一词令人瞠目结舌地沉重。群众和蛊惑群众的时代，使得朝云暮雨的能动物质获得了主导地位。票房价值决定电影的好坏，窃国者无不许愿：人民的生活应该改善。事实上国家的富足不可避免会带来人民生活的改善，而这又给世界一个感召的橱窗和样板。在历史主义看来，生活的改善是为了促进较之动物生活更伟大的目标，而不是冲撞伟大的目标更不是削弱它──为此而尽可能改善人的生活状况才是可取的，否则仅能为了快感而改善，与吸毒何异？
有人问，“工资每年增加，好吗？会产生社会腐化与通货膨胀的双重恶果吗？”我们认为，负有世界使命的民族并不害怕生活的改善，换言之，生活的改善在一时之间也侵蚀不了它，否则，仅能通过饥饿来保持干劲的，就不是真正的统治民族。当然，要是能把生活状况的改善与征服世界的节奏互相配合起来，就妙了。那样才是在建立新的秩序文明，那才是礼制革命。如果礼制革命不能建立新的文明，那么地球的危机状态实在没有解决的希望，因为日益拥挤的世界如果不变更文明的方向与方式，实在无以为继。即使能源和污染问题解决了，物种灭绝的问题、空间日蹙的问题也是无解的。除了控制人数和人欲外，就只能进一步提高文明的紧张程度，加剧社会的脆弱性。
当然，要警惕革命，包括用意良善的礼制革命。历史上任何革命，成功会带来亢奋的文化，失败会带来堕落的风俗。在比较极端的状态下，我们理解，中国历史上有不少的汉奸，一度也是大有才干志气甚至英雄气概的“志士”，他们所以投靠外族来攻击本国政府，除了贪生怕死、贪图富贵的劣根性，实在也因本国社会太腐朽，罪恶横行的社会风气早已让他们麻木不仁，甚至亟思报复了。为了回击不能容人的国家，他们甚至勾引外敌，以实现自己的优越感。不难看到，一个民族或国家强盛时，就很少出现卖国份子或通敌份子。所谓“坏蛋”就是坏了的细胞。坏社会里面，坏细胞就多，等到坏人超过半数，这个社会不死也难。
日本人入侵中国一举，被马克思主义者诠释为“军国主义所为”。其实不对。当一个民族倾巢而出时，显然是集体责任所致，决非少数人的作为可以解释。难怪有专家谓二十世纪的日本，实为披文明之皮、具野蛮之骨的怪兽。其实不独日本人如此，一切半开化民族都是如此，如七至八世纪的阿拉伯人，组织帝国的秦人和罗马人，文艺复兴和宗教战争期间的欧洲人、独立战争和南北战争期间的美国人，都是如此。一切感化文明不久的人都有特别强烈的扩张性，仿佛人的原始野性不经数百年文明的涤除，就难以脱尽，且极易复萌。
日本之所以日臻强大，根本原因在其人民缺少惰性，故称善变的日本人。但是，变的仅是形式，原则并无改变，原则是什么？求生存而已，求胜利而已！所以日本人表现为“无原则”，“无罪恶感”，在日本人的哲学中〔如果他们确实有哲学的话〕，精神与物质是完全疏离甚至对立的。日本和美国在这一点上相似：完全是个工匠的国家，缺乏文明的深度。但有一些事件却很能说明日本人的精细性格：
2004年4月23日美联社报道，俄罗斯政府向日本提出要求，希望索回一次大战期间俄国沙皇为购买武器预支给日本的金条。当时运走黄金不久，布尔什维克夺取了政权，但是他们对政府行政一窍不通，对俄国政府在大战期间签署的商贸合同毫不知晓，而日本政府则隐瞒此事。这样，现值八百亿美元的金条在日本一呆就将近百年。俄罗斯外交关系学院的学者们在2000年正式公开了这一发现后，俄罗斯外交部很快就与日本当局进行了交涉。不过，日本政府拒绝归还黄金。据估计，这些金条现在的价值大约八百亿美元。日本人有两种性格，一为商人性格，一为武士性格，其实都可以归结为“工匠性格”，日本的国策也深受这种短视性格的摆布，比美国更甚，因为美国虽然短视，毕竟还是欧洲传统的延伸。
日本人的双重性还可以从另外的事例看出来：2004年6月18日法新社报道说，日本当年将大批化学武器遗弃在中国，现在对中国人的生命安全构成了严重威胁。法新社不无担忧地说，日本应该在三年之内将这些毒气弹全部销毁，但目前看来“这项工作十分艰巨，很难按时完成”。英国广播公司的评论说，日本“扔”在中国的毒气弹“年龄已达半个世纪”，这让人十分担忧。许多西方媒体指出，现在，全球大概只有在中国还能发现这么多的化学武器，而且有“越挖越多的趋势”；人们不知道这些毒气弹到底藏在哪里，也不知道它们什么时候会泄漏、爆炸，因此无从防范。
据统计，发现或者怀疑有日本遗弃化学武器的地区包括：安徽、河北、黑龙江、江苏、吉林、辽宁、山西、浙江和内蒙古等十几个省区，其中以东北地区最为集中；毒气弹总数约二百万件。这些化学武器就像一颗颗定时炸弹，比如，它们都是“非储藏”型的，外表没有黄油的保护，历时近六十年，锈蚀严重，不少已变形甚至泄漏；另外，它们大多含有严重危害人体和环境的氰、胂等，属“长期威胁”。更令人担忧的是，这些毒气弹是在同一时期被掩埋的，因而有集中泄漏、爆炸的危险。但是，日本对此反应极其冷淡。日本媒体也“以冷漠的方式”应对这一轰动性事件。在多数日本人的眼里，毒气弹在中国造成的祸害，“与日本并无瓜葛”。台湾媒体曾说，日本与邻国打交道时有一个心态：我对别人的残酷不是残酷。日军化学武器也曾给本国国民带来过伤害。2001年3月，日本茨城县发生化学武器泄漏事件，日本国家、县、町三级政府立即采取联合行动，对事发地两公里内的四百多口水井进行了详细的化验，对所有受害者每年进行一次全面体检，并由国家承担全部医疗费和各种损失费用。由此可见，日本很清楚毒气弹在中国会造成多大危害，只是假装不知道。
马克思主义理论家指出，“出现这么大的反差，反映的是日本一些人对邻国缺乏诚意，处处设防。以这样的态度同邻国打交道，行吗？日本人真应该好好反思一下。”〔同上〕但日本的民族性格岂是通过理论家的“反思”可以改变的？这是民族性格，反思只能使它更为隐蔽而不能使之有所改变。
与中国相比，日本的现代化十分顺利，这是因为：日本只要实现古代向现代的过渡，用“脱亚入欧”的方法，把模仿中国换成模仿西方就可以成为一个区域性强国；而中国却由于体积庞大，无法纳入西方，需要建立由现代到未来的桥梁，用礼制的复兴来满足现代文明转型的需要。中国文明具有顽强的生命力，可以用低消耗成就大功业，其独立性格及抵抗意志，不仅抵御过五胡和佛教，而且通过“愚昧的义和团”，使中国避免了瓜分的惨剧。尽管外在的瓜分不成，但列强却主导了内在的革命。但中国既成了革命的牺牲品，也将成为世界风暴的策源地。欧洲太安逸了，美洲太驳杂了，日本太狭小了，俄国正在犹豫，印度自顾不暇且有分治之虞，回教还在革命的前夜，非洲被部落冲突和传染病所困，仿佛一块尚未成形的大陆，只有中国文明可以整合世界，因为古代性的中国已经灭绝，现代性的中国还在生成之中。
二、文明教化的典范《诗序》
通过“文化战”建立全球政府之后，再通过“文明教化”来巩固全球政府，这一观念虽然新颖，但“文明教化”的努力却古已有之。汉代的《毛诗序》可说是这种努力的典型作品之一，在文明教化学方面具有重要功能，只是它的构成方式附带了大众化的浅薄形式，穿凿附会的地方也过于明显。这类缺点不是《诗序》独有，且弥漫在汉儒的其它著作中。千年以后的宋儒可能受到西域〔波斯〕印度佛教文明的感染，相形之下的汉儒在许多方面有所不同，甚至相对还高明一些。
今人对《诗经》的顺序是“风──雅──颂”，而古代典籍的产生次序恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗的今人与神圣的古籍。用一种象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的、伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然也包括了对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为要义，其中也涉及世俗生活的其它方面。颂、雅、风，分别写的是“神、灵、人”。因此，《风》深得今日肉欲唯物之人的爱好，因为二者之间更易达成相互沟通。而受古人推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次的高雅而被无产阶级俗文学排列到每况愈下的境地了，这不能不说是人在理解方面的一种堕落。神死而后有灵，灵死而后唯物：现代只是人类物质横行无忌的时代，是一个没有诗的时代，是一个把诗的根本精神〔“人死而后有灵，灵灭而后有神”〕倒置过来的时代。如此“把被颠倒的历史重新颠倒过来”？结果黑白颠倒，是非不分。回到汉朝的理解，《诗序》分为大序和小序，大序如下：
“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂，上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者。赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为‘义’。大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂，以六德为之本，以六律为之音。”显然，《大序》对诗意进行了教化功能的完全处理。
小序则是在《诗经》每首作品之前加一个小序，以阐发其中的教化意义。其作现保存在《毛诗正义》四十卷里。例如《诗·周南·汉广》一诗的《小序》是：“《汉广》：德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”说明该诗是赞美周文王德教天下的。再如《诗·卫风·雄雉》的《小序》：“《雄雉》：刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。”这就是用诗歌作为文明教化素材的经典方法。尽管《诗经》的解说在西汉分化为齐、鲁、韩、毛四家，如《诗经》第一篇《关雎》，被《毛诗序》解释为赞美，而其他三家则以为讽刺；但作为文明教化学的素材，四家则是一致的。《河南二程遗书》卷十八说：“序中明言国史明乎得失之迹，盖国史得于采诗之官，故知得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无《小序》，虽圣人亦辨不得。”
《诗经》最初称《诗》，汉代尊儒之後奉为经典，乃称《诗经》，为先秦首部诗歌总集，收入西周初期至春秋中叶五百年间诗歌三百零五篇，由《风》、《雅》、《颂》组成。《国风》，采集邶、豳、卫、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹等十五国民歌，计一百六十篇，脍炙人口的《关睢》一诗，即堪称中国情诗鼻祖：“关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……”，为周南之风诗，咏叹青年男子对年轻女子的爱慕和追求。
《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇，是“王畿”之乐。周人称王畿为夏，雅和夏通用，雅又为正，意即音乐典范。《大雅》、《小雅》的区分，得自音乐特点和应用场合的不同。《颂》，有《周颂》三十一篇、《商颂》五篇、《鲁颂》四篇，乃崇拜相关国家祖先的宗庙祭祀音乐。《毛诗序》说：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，其音乐特点是“颂之声较风、雅为缓。”〔王国维《说周颂》〕
《诗经》作品，有典礼用的，有抒情用的，还有表达社会政治观点用的。春秋时代，学习《诗经》，称为贵族必需的教养。《左传》记载，在社交场合曲折表达自己的意思，叫做“赋诗言志”，其赋诗并非写诗，而是援引《诗经》诗篇。孔子说，“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”可见学习诗经，是进入上层社会的必要条件。
《诗经》教育具道德意义，但作为先秦文明的心声，难免具有社会批判和怀疑精神，因此在垂范千古的同时，却不能见容于独裁暴君。秦王嬴政，在并吞六国、自封始皇帝之後，企图抹掉其并不神秘的历史，让人忘记他只是人而不是神，故发动文化革命，焚毁所有先秦文化典籍。好在《诗经》易于记诵，当独裁暴君死後不久，便又开始流传。汉初传授《经》学的如前述共有四学派：齐国辕固生，鲁国申培，燕国韩婴，赵国毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗，前二者取国名，后二者取姓氏。齐、鲁、韩三家属今文经学，为西汉官方学派；毛诗属古文经学，为民间学派。东汉以后，毛诗日渐兴盛，反成官学；前三家则跌落民间，至南宋竟完全失传。今天人们看到的《诗经》，即是毛诗一派传本。
《诗经》含有不少宗教内容，其中还涉及“上帝”一词，但奇怪的是，专用于宗庙祭祀的《颂》只五处谈到，而文士歌咏的《大雅》反有十六处、《小雅》三处，反映民众生活之《国风》则完全没有，可见其思辨的内涵远重于信仰的内涵，故不能因为《圣经》译成中文时，用了《诗经》中的“上帝”一词，来指代《圣经》中的至高神，就贸然断言“《诗经》中的上帝就是《圣经》中的上帝”。《圣经》的上帝，是由大量启示描述的，而《诗经》中的上帝则缺乏这样的内涵与位格。
研究证明，《诗经》的教化意义并非自然形成的传统，而是人工合成的教程，是作为文明教化的典范垂诸后代的。《诗经》所选的诗歌其间隔的年代既久，其涉及的地域亦广，至于诗人的身份更是千差万别，王侯、大夫、后妃、士兵、庶人、奴隶之诗应有尽有，但岂能人人作出近似的序，且能合成一个体系？那么，谁是这位别出心裁的伟大教化者呢？《汉书·艺文志》曰：“又有毛公之学，自谓子夏所传。”但是《汉书》只说传授《诗》说，不说作序之事，“传”与“作”其实并不等同。事实上，《毛诗序》多采先秦典籍，颂扬明君贤妃，常出劝戒之语，具有浓厚的政治伦理色彩，与三家诗说一样都出自西汉儒者之手。《释文叙录》说“孔子最先删《诗》，以授于子夏，子夏遂作序焉”，不过这很可能是后人的附会。
汉初传授《诗经》的鲁、韩、毛等三家所具有的差异，不仅表现在诗的字词诠释和名物训诂的不同，而且表现在对于诗旨理解的歧异，这从清人辑佚的《诗三家义集疏》〔王先谦〕和《三家诗遗说考》〔陈乔枞〕等书，显然可以看出。毛诗之所以有别于其他几家而被称为“毛诗”，就是因为毛诗拥有特殊的诗旨解说。从西汉初年开始，四家诗竞立学官，争论焦点不在字词训诂而在诗旨解说；因为汉朝人重视诗教，尊之为经，以便实施文明教化。《诗经》各篇主旨的解说，后来分离出来冠于每诗之前，就是流传至今的《毛诗序》。其他几家诗也有其诗序。《唐书·艺文志》曰：“《韩诗》，卜商序，韩婴注，二十二卷。”《四库全书总目·经部》云：“观蔡邕本治《鲁诗》，而所作《独断》，载《周颂》三十一篇之序，皆只有首二句，与《毛诗序》文有详略，而大旨相同。”
1977年安徽阜阳墓葬中出土西汉文帝时《诗经》竹简，有三片残简被专家疑为《诗序》，在秦朝焚书之后仅仅四十八年。现存《诗经》本文中没有“妃”字，更无“后妃”连用现象，而《毛诗序》中却多次出现“后妃”字样，推崇后妃之德，它视家庭为一种“教育机构”，可与社区与国家甚至与天下分担培养臣民道德的责任。否则，家庭岂不堕落为一个结坞自保的罪恶渊薮或成为道家“房中术”的作坊了？总之在诗教看来，家庭应是文明的细胞，而不应成为文明的病毒，这需要“恢复家庭的美德”；而丧失了美德的家庭，只能为社会提供变质的犯罪成员，仿佛社会的癌细胞。应该说，中国文明通过家庭来修复社会的潜力是比较大的，其消极面则是重视人的家庭角色有时胜过其社会角色，过犹不及反使中国社会陷入消极的家族主义、家天下状态。
其实，文明教化学也有一个形成的过程。有的学者认为，先秦诗学阐释的真面目可以从“上博简”里的《孔子诗论》与《毛诗序》比较得出。如果把《孔子诗论》的论诗内容进行排比分析，可将其《诗》学阐释分为二种类型：诗句阐释和诗篇阐释。诗句阐释是一种用诗性质的诗学阐释模式，可于《左传》、《国语》及《孟子》、《荀子》等先秦史书、子书中找到相应例证。再就《论语》、《礼记》等先秦及汉魏典籍中记载的孔子论《诗》而言，孔子常称引《诗》句，且基本上属于以诗为证式的议人评政、论事明理。同时《论语》等书中也记载了一些孔子针对具体诗篇的评论，也多属借题发挥。所以《孔子诗论》中的诗句阐释乃是先秦赋诗言志、听诗观志、引诗以证志、教诗以耀明其志的诗学体现。〔《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异──兼论〈毛诗序〉的作者》，曹建国、張玖青〕
据鉴定，《孔子诗论》简是战国晚期之物，去汉不远，而诗经学在汉代分为今文与古文。但大体上可以肯定，诗学在汉代是博士的专业之学，突破了“诗言志”的文学领域，而进军于文明教化的语境中，“兴观群怨”的宣泄已被“温柔敦厚”的诗教所取代。
先秦诗学也有强调教化功能的一面，但汉代诗学走得更远，《毛诗序》一方面强调“至于王道衰、礼义废、政教失、国异政、家殊俗，而变风变雅作矣”；另方面声明诗对政治的指导意义：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。”
从汉初的黄老无为到汉武帝的独尊儒术，汉儒们实现了儒家文献的经典化，通过与世界政府〔汉朝〕的结盟，实现思想的独尊。正如章学诚在《文史通义·经解》中所说：“《六经》初不为尊，义取经纶为世法耳。”至于说到“谁拥有了语言、谁就拥有了世界。汉儒们以对儒家文本的政治性阐释，来为自己的思想找到驻存的家园，使自己的思想借助经典化的文本获取学术宗教的神圣地位而覆盖于汉代的文化语境，并最终达到对汉代人文世界的精神独占”〔见《论上博简〈孔子诗论〉与〈毛诗序〉阐释差异》一文〕，我们则不以为然。因为汉儒的努力是被社会需求左右的，否则就不能解释何以过了两三百年，文明的季节改换之后，玄学和佛学就取代了儒学。
三、文明教化是生命冲动的固化
文明教化学是对生命冲动的规范甚至固化，正如道德是对艺术的压抑及同化，其坏的极致就是造成化石文明〔而不是类似原罪的“超稳定结构”〕，其好的极致就是绵延了文明状态，度过严冬，等待新春到来。从“文明教化学”的角度看中国文学的特殊发展，可以发现艺术的教化作用根深蒂固。一方面，文明教化抑制了文学的发展〔导致僵化〕，另方面也普及了文学的影响〔通过变文和演义等等〕。中国文学是现世主义的“史官文化”的产儿，缺乏神秘性，但它却格外凸现了社会生活和反社会的创造性文化之间互相消长的关系，可以发见，在一个社会的普遍信仰之下形成的文明教化，对稳定社会、保存文明，具有决定性的功能，它的催眠力量用固化的方式，可以减缓腐败现象蔓延。
从创造性的个人与普遍信仰之间的关系看，前者显然对后者构成冲击，后者对前者构成压制。王国维说，“社会上之习惯，杀许多之善人；文学上之习惯，杀许多之天才。”〔《人间词话》〕春秋战国时代，创造性的天才迭出〔诸子〕、文化鼎盛〔百家〕，而普遍信仰〔原始天命观〕崩溃、文明教化〔西周官学〕涂炭。秦两汉杀尽天才〔不仅焚书坑儒〕而教化隆盛〔独尊韩非或独尊儒术〕，岂偶然哉。元明清亦然，普遍信仰〔喇嘛教、宋明理学〕确立、文明教化〔不仅裹小脚、留辫子〕压倒一切。这些长城时代的化石遗迹，甚至绵延到“文革”的陋习里。
当第一轮中国文明即中国本土文明〔区别于魏晋以后混合了印度西域佛教文明的“中国传统文明”〕趋于解体的时代，一位特立独行的思想家曾经分析文明形态、政治形势的阶段性特征如下：
1、“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈〔胸〕詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”〔东汉仲长统[179─220年]《昌言·理乱篇》，见《后汉书·王充王符仲长统传》〕这时，是真假天子玄黄之战的时代。
2、“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇矣。”〔同上〕这是真天子践行天命或伪天子沐猴而冠的时代。
3、“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日不如古，弥以远甚，岂不然邪？”〔同上〕这是内部底层革命与外部蛮族入侵的时代，前者的现代译名是“无产阶级专政”，后者的现代译名是“第三世界移民”──包括中国偷渡者对欧洲及其前殖民地〔如美国、加拿大〕的渗透和占据。
所谓“富贵生不仁，沉溺致愚疾”，与欧洲人所谓“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，其义颇近似，都说明力量的移易是形势运动的结果，非干人心，无谓教化。而“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，……政平民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。从此言之，人事为本，天道为末。”〔同上〕──则是对全球政府施政原则的正面期待和反面警告。
文明形态学的观念因此也该适可而止，固守某种文明模式〔如“中国文明”〕而不思进取者，难免堕入颓废的地狱。因为文明的形态本身，也不是万世长存的东西；未来世界的创造者们，请不要把形态与价值混同起来：某种事物的形态既不是那事物的价值、甚至不能代表那事物的价值……比如，有人惑于中国全盛时期的社会文明形态，以为欲复兴中国或整合世界就必须恢复这些形态并依靠这些形态，其实这是最大的迷误和糊涂。所谓复兴中国，首先不是恢复中国的外表或其在世界的优势地位；而是要首先恢复并发展中国人的品质，其次是恢复并发展中国文化的活力──只要这两点做到，优势地位不难随之恢复，否则无异缘木求鱼，因为一切优势无不发自人的内在活力……外在形态不过皮相而已。真正支配命运的，甚至都不是骨相，而是“神髓”。“神髓”与“形态、皮相”，相距何啻天壤。
因此，以下几点是需要认真思索的：1、“文明教化”是氏族群体生活的黏合剂。2、“文明教化”在西周政治中的准宗教功能，推动中原在“王化”过程中发展精神生活。3、“文明教化”在诸子百家争鸣中的深层体现，如“以治为本”的共鸣。4、“文明教化”在《诗经》、《楚辞》中的体现，不仅是“文学为政治服务”，也是“政治以文明为归宿”，克制自我表现成为表现的自由。5、文化门类〔如文学〕发展的独特性，由于受到教化作用的定规，而不能充分发展其“内因”和形式。“文明教化学”的指导与限制，使得“盆景”〔日本人叫做“盆栽”〕文化盛行、假山假水盛行、吟诗作赋盛行、繁殖后代的小老婆盛行。6、在主权国家时代，统一帝国时期的文明教化则严重异化：革命的高大全＝官方的假大空，使得貌似合理化的实际伪善性，浸透了中国社会的各个角落，风俗败坏，人心险恶。持久的“合理化”犹如过度使用化肥，同样板结了中国艺术的品味，使中国宗教的品位趋于偶像化，“缠足”和“党的领导”一类畸形的影响力，窒息了中国文明的发展，最终削弱了创造力量，使中国成为金玉其外、败絮其中的支那。7、印刷术的发展对古典的“理性秩序”具有破坏意义；正如电脑技术的发展对传统的现代社会具有解构作用、生物技术的发展对未来的全球社会具有塑造作用。新的文明教化起码要立足于电子技术和生物技术，而不可能像手抄本时代那样“克己复礼”。
四、文明教化并非退回死去的传统
1、“文明教化”在中国的古文中简称“文化”。而现代人对“文化”的误解是：只记住其“文”的特点，却忘掉其“化”的功能。其实呢，“文化”是动态而非静态的，“文”的特性若是失去了“化”的能力，本身也将迷失在茫茫人海中，不复存在……“文化”一旦成为静态，便进入它自身的“化石时代”〔这被历史学的外行诡称为“超稳定结构”，并被列为中国文明的原罪〕。化石再是“千秋万代永不变色”，终将被时间分解，只剩下模糊不清的回忆……
2、“文化”就是用“文”来陶冶人民，砥砺其禽兽特点。这观念作为历史现象，乃是流窜在黄土高原上的周人，曾经对人类做出的伟大贡献，堪称“中国的第五大发明”，这发明的革命价值不亚于其它的四大发明，以我之见且在纸张、印刷术、火药和罗盘之上。“文化”正如“德化、王化、易化”一样：其起源并非名词，而是动词；至少也是双关的动名词结构。只是后人逐渐忘怀了“文化”的动态本质，将其误解为一种僵死的标本。
3、中国文明注重“教化”的功效、理解“文”的塑造能力，并以其“实用智慧”一眼看穿了独立的“文”并不存在也不可能存留下去；而只能依据“化”的功能来绵延不息，仿佛薪要依靠火而成其为薪。中国思想参透了这一功能学派的精髓，理所当然把“文明教化学”价值置于纯粹审美价值之上。这也许是中国人和希腊人的根本区别，尽管他们对冥冥神明的信仰都是有限的，不乏怀疑精神的。
4、中国虽是“文明教化学”观念的故土；但上述提出“文明教化”却也是受到欧洲学术思想的影响而萌发的。古代的中国人将“文、化、文化”这些动态过程述而不作，过度简化甚至神秘化，仅仅采取诗歌办法来处理，并不足够。因为这种简化和神秘化的杰出思想智慧，虽能吸引群众并具有镇摄力量，但却较难说服欧化的知识份子。而不说服知识份子，就无法获得文明的主导权能。
我们的先见之明可能不被现今的群众接受，但未来世界的制导者们却必须了解：数十百年之后，新文明底定之日，晨辉透出，那时的人们，再来“重新发现中国文明”──是为了获得新的精神补药，而非退回到死去的传统。由于“文化、文明”这几个名词的用法极为繁复，吾颇思有以明之：a、文化，即精神产物，诸如科学、宗教、哲学、艺术、灵感。b、文物，即物质产物，诸如科学的产品、宗教的仪礼、艺术的传递方式、灵感的物质化形式。c、冠于二者之上者称为“文明”，即总和物质产物与精神产物；不同于称“物质产物”为“物质文明”、“精神产物”为“精神文明”。例如当人从事物质生活时，处理的是人与物的关系，最终形成的是文物与科学。当人从事精神生活时，处理的是人与人或人与神的关系，最终形成的是文化与宗教。文明教化不是政治宣传术，不是政工干部的勾当；也不仅仅是宗教艺术、社会生活与哲学伦理，因此在二十世纪街头运动的滚滚阴云中，没有可能诞生一种高尚的文明教化，不论其形式如何粗糙。
5、“本来如此”这一信念取代了“为什么”这一疑问，成为时代的律法。这是心灵的休眠期，它为新的春潮再度骚动，准备了能量。“文化”的动力是对某个要角的追逐，这可解释为心理特征〔如“野心、权力意志”等等〕；也可解释为社会存在〔如说“经济基础、阶级种族”等等〕；还可以加冕为自然本体〔“上帝意志、自然法则”等等〕。一切分歧的不谋而合就在于：文明教化是一个动态过程，对人的创造活动具有举足轻重的影响。翻看一下史籍我们会明白：甚至在伯里克里斯时代的雅典、唐玄宗时代的中国、利奥十世时代的意大利，这些被视为最开明、最能容忍独立创造活动的时代，教化过程也根深蒂固地支配着社会生活和人们的思想！这一教化过程在社会主义国家叫做“政治思想工作”，在自由主义社会叫做“政治正确主义”。
6、“文明教化”的根本任务不是重新解释文物和作品，或用合乎化育功能和教化目的之规范来指导这些解释，也不仅在于揭露“文化”过程在人类社会化过程中的支配作用；而在于使客观的、“无偏见的、为求真而求真、为艺术而艺术”的理想永远停留在天国里。“文明教化学”的根本任务仅仅在于创造一个新的文明时代。人的文明史本来处于“人为教化”过程的支配下，这很能解释，为什么一切时代的政客和各种社会的文人，或多或少以各种形式去追逐所谓“社会影响”。“社会影响”，正是“文明教化过程”的杠杆，诱使人们自愿进行社会化……这甚为明朗。根据程度不同和倾向差异，历史成为“有意识的官方教化”与“无意识的民间教化”等两个阶段，但这两个时代彼此之间是可以互相翻转的。
7、聪明的胜利者，无不自觉运用文明教化的手段去促成其征服目标，这样他的蹂躏才能持久。秦始皇不懂得这一点，只会采取强制措施；文革的始作俑者不懂得这一点，可以破四旧却无法立四新，结果是他自己的私心取代了四新，反修防修永不变色的努力造成其尸骨为寒即亲族被捕，留下千古笑柄。而文革以后的社会解体则警告后人：作为商业产品的文明果实其实并不持久，惟有恒久的文明教化，使生生之源不至于枯竭，变禽兽为人类，不被时代吞没、不再沦为异己势力的殉葬品──那才构成文明的中流砥柱。
文明教化并非退回死去的传统，因为传统是活生生的：例如在外国人看来，甚至二十一世纪的“中国富人”还是像他们几百年前的祖先一样，喜欢住进“与世隔绝的独立城堡”。在这些旁观者看来，最能体现中国特色的砖墙正经受被推倒的命运，而砖墙围起的老城区和胡同也在渐渐消失；然而，取而代之的却是另一种形式但同样是被围墙围得严严实实的“高档住宅区”。这一现象不仅在北京，而且在中国的其他城市也非常普遍。这种新型小区就像是现代化的城堡，业主们拥有私人物业，享受个性化服务。一扇扇庄严的大门和站在门口的警卫，正是中国社会出现“层化现象”的征兆，这无疑对中国的城市布局产生决定性影响。
如此封闭的城市结构在中国已经形成很长时间了，所以，人们并不觉得这种被层层封闭起来的小区是“与世隔绝的城堡”，反而将其视为身份和地位的象征。随着大量农民拥入城市，公共设施和资源开始显得相对不足。在这种情况下，那些先富起来的人住进了这些被围墙和警卫保护起来的小区之中，努力使自己远离喧嚣。除了安全方面的考虑外，人们住进这种封闭小区还有另外一个目的，那就是寻求更加现代的生活方式。很多富裕起来的中国人一直向往西方的生活方式，希望自己生活得更有品位和个性。中国的开发商成功地利用了人们想要显示自己身份和地位的心理。但他们只将眼光投向富人，一味追求建造高档住宅区。中国社会出现的层化现象以及受利益驱动的房地产开发商的推波助澜，最终使中国的富人住宅区越来越与外界隔绝，成为一个个独立的“城堡”。我注意到，这种所谓“层化现象”与中国礼制的起源十分近似。而所谓“文化”正是在这些孤立的堡垒之间发展起来的。二十世纪五十年代席卷中国大陆的“暴力土改”曾经消灭了中国农村的文化据点，现在可能是逐步恢复它们的时候了。
与崇尚个性发展的欧洲文明不同，中国文明是在一个个圈子中发展起来的。这一个个圈子与中国的等差社会格局相吻合。圈子给出了圈里圈外之分，圈子内部更有中心、次中心和边缘之分。对于社会来讲，圈子是中心；而对于圈子本身而言，圈子又自有中心。每个人，因其位置不同，权利义务各异，身心自由度也大有不同。处于中心的人，权高位重，假借负有巩固圈子和发展圈子的重任，往往一言九鼎，缺乏相应束缚，可以为所欲为；而从中心往边缘，则权力和权利越来越小，服从性和奴隶性必须加大。在圈子内，人人小心谨慎，因为彼此关系密切，不能得罪。在圈子外，则无需伪装。社会是以圈子为单位来运作的，不承认圈子外的个人权利。孤胆英雄的抗争，有时连对手都找不到，结果只能以悲剧收场。普通个人不得不依赖圈子，依赖性决定了成员必须温驯。为了保证不对中心构成威胁，圈子成员必须听话，听话被理解为服从天命，官员奉行的都是“不求有功，但求无过”。
中国文明的上述特点充满了“后现代”的味道，是不利于中国现代化的强大阻力，但是对于走向后现代社会的全球秩序，却从反面给与了提示。在罗马帝国和秦汉帝国，社会的封闭性和圈子性都有所加强，而社会的开放性和流动性都有所削弱。这可能就是全球化的世界不得不面对的前景。所以，与其说“中国文明整合全球”，还不如说“整合了的全球进入了中国文明”。
五、圣人教化再造文明生机
国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文明的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会〔西周、春秋时代的封建制度〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会〔秦汉帝国及其以后的官僚制度〕。
比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而“惯例”，大多是发轫于先前的“法”，正如任何一种礼治都是建立在原始法治的基础上的，它把支撑法规的部落〔或“国家”〕强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化含义的社会约束。它的困难在于常常受到等级制度的摆布，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时，依然较难调整，具有日益增大的惰性。
所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规，接近欧洲所谓神法概念：“天”对应“神”，“秩”对应“法”。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，即所谓“穷理尽性以至于命”的命。理，物理；性，人性；命，天命：“穷理尽性以至于命”的命题，本质上依然是人本主义的。〔《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”〕
这样一来，“天”就成了某种伦理范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的丰富、混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”〔给人际关系添加润滑剂〕是儒教的本质，有人说“修齐治平”〔天下统治的政治精神〕才是。而我们倾向于后者，不从繁文缛节的角度去理解中国文明。
由上述可知，礼制与文明，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎糜，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静〔动，文化也；静，礼制也〕以适当比例。礼制与文化是互为表里的。
君子作为社会中坚，不但是精华人物，且是社会中最少人性及最富理性的人。在常人及庸人看来，君子缺乏人之常情，仿佛怪物，不食人间烟火；而在文明历史看来，君子是人类进化〔不是“进步”〕及社会改变〔不是“改良”〕的先驱。例如，“君子之远其子”，就是君子的美德之一。孩子有什么可贵？不过是自己的生物复制，惟有志同道合的仁人义士才难能可贵。君子不是故意疏远自己的孩子，这样未免有些矫情吧，君子只是尽量把自己的孩子与别人的孩子同样看待而已，比较客观罢了。〔《论语·季氏》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”〕
礼的更高境界是普遍的仁慈。然而，现代的阐释者却多强调“仁”而忽略了“礼”，忽略了“礼”其实是“仁”的基础。缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，议案无法诞生，遑论好的议案与坏的议案之区别？同样，没有礼，仁也不能落实，因为人性的贪婪和小气非礼不能限制──根据1949年以后全阀专政的历史经验，非礼的社会只能产生残暴，不能产生仁慈。
《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，这可以被看作一种教化的准则。
《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。”“圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史象徵、神意代言、上天的垂象、启示的媒介。〔关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是基于言语而非基于物象的。〕圣人所以能够与天地并列为叁〔“参于天地”〕，因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王〔王者，通天、地、人三造，故称王〕。《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”在这种意义上，“英明领袖”是一个伪概念。因为英明的只能是大臣，而君王是需要英明的大臣来开导的〔故君者所明也，非明人者也〕。而“英明领袖”的诡辩性，就像“人民政府养活人民”一样是胡说八道。
所以《礼运》说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将被证明为最是中庸的政治制度：首先，百姓效法君王进行自治；其次，百姓不效法君德则无从自治，因为群龙不能无首，虽然百姓不能从君王那里真正学到什么，但百姓集聚在君王的旗帜下，以之为共同的精神纽带和调节器，被无穷的德光所照，就会忘掉自己的猥琐，使得政治归于清明。这就是礼制及其光荣表率的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与明君的命令；只要这种生存违背了礼制与明君的旨意。
百姓养君很明显不像元明清以来留着猪狗辫子甚至西装革履的流氓政客所说，是什么“人民吃国家的饭”；而是因为百姓不养君就不能自安，百姓需要君主在精神上道德上，给予正义的统治，否则无礼的统治〔过与不及均属无礼〕将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓养君是为了求得自己的安宁。而君主却仰仗百姓的供养而存活。君王与人民的区别，只是社会分工的区别──在被造的意义上是平等的。如果君王代表天命，人民则为了服从天命而服从君王，并出让自己的自由来换取生活的安全。所谓“天赋人权”与此互相依存的政治观念，并不冲突。
百姓能从事君王得以自显，一切反抗正义之君的企图，注定要破坏秩序与正义，故不免受到自然的惩罚。现代的“服务社会”，就是古代的“事君”，因为古代君主等于现代“社会代表”。百姓只有在为正义之君也就是为社会服务时，才能显扬、荣耀。其实，要从上述角度而不是从圣西门之类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本意义。
再如，其中所说的“三代之英”的大道之行〔即“天下为公”〕，其要义在于“选贤与能，讲信修睦”──其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的，是这一理想：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一理想显然不是所谓“社会主义”的，而是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。
如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，“大同”都远离社会主义和共产主义，因为社会主义和共产主义只是国家制度，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，即使是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”的许诺。换一个角度，大同作为圣人的教化，当然更不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。
蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”，因为天子是站在独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动的；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。在中立的观点看，群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当下层社会的人们安分的时候，加起来就具有特别强大的建设能量。这一点日本的下层社会人士已经充分向我们展示了。正是他们为日本以前的军事力量和现在的经济力量提供了无情的能源。至于什么东西可以使他们安分，吃得那么少，干得那么多，那就是礼的功能所在。
如果统治者自己并不遵循法规，只为私欲而强迫多数人安分，那社会迟早会变得腐败与混乱，以致社会退化甚至革命蜂起。反观全阀时代对青年中国的压制、对古代中国的污蔑，则是一对毒瘤，不摘除它，中国永远不能从日本的压迫下解放出来。因为现代日本对现代中国的压迫，正是“其国内有礼者”对“其国内无礼者”的侵伐，本质上类似于古代中国对四夷的侵伐。不同的只是，“中国”的角色异位了，中国变成夷狄，夷狄变成中国：无礼者不仅招致内忧，而且招致外患。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”〔《孟子·离娄》上》〕
当然，世界大同、礼制的天下统治〔四夷来宾，百兽率舞〕，就是在各个社会层次〔种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……〕自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。而不是像日本那样，比欧洲更为凶残地敲骨吸髓亚洲各国，所以日本只能侵伐，不能缔造王道乐土。
后记：可持续发展的伦理核心
在希腊神话的世界里，地球呈现为扁圆形，而正中点就是天神居住的奥林匹斯山〔Olympus〕，在稍后的版本中，大地的中心则是以发布神谕闻名的德尔斐〔Delphi〕。显然，天神居住的奥林匹斯山和发布神谕的德尔斐就是希腊意义的“中国”，也就是文明的枢纽。
阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World，三十八章〕中指出，孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质；但是，当他将“高贵”解释为一种道德品质，而不是世袭特权的时候，他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样，孔子也摆脱了传统宗教的社会结构，并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。公元前500前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区，即希腊世界和中原世界。
在有些地区，当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。新型宗教的传播可以满足当地的要求。一些新的交往手段的出现使得宗教传播更为便利。这是战争、灭绝政策、帝国主义和世界性贸易的积极后果。如此混乱时代的积极后果，就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区，也把彼此远离的各地相互结合起来。在此以前，各个区域文明彼此分离、单独生长，每种文明都养成了自己的生活方式。宗教就是其中的一个组成部分。为什么我们倾向于认为，在世界现有的世俗文明资源中，相对来说中国文明可以更为有效地整合世界？
1、欧洲文明已经失效。这失效的欧洲文明不仅指通常叫做“西方文明”的西欧文明〔芬兰、波罗地海三国、波兰、捷克、奥地利、匈牙利、部分南斯拉夫一线以及以西〕，而且包括东欧文明，即俄罗斯、白俄罗斯、乌克兰、罗马尼亚、保加利亚、部分南斯拉夫、希腊、部分土耳其、亚美尼亚、格鲁吉亚等国，1989年中国“六四”事件后开始瓦解的苏联东欧集团，正是欧洲殖民主义文明的东线地带〔并延伸到中国大陆、北朝鲜、印度支那三国以及泰国、缅甸的北部山区〕。
2、回教文明没有和平。自古以来，武力传教的回教边界就是著名的“血线”，血线现在延伸在北非、塞普路斯、南斯拉夫、土耳其、车臣、中亚细亚、巴基斯坦、印度、中国新疆、中国云南、印度尼西亚、菲律宾以及通过移民和恐怖活动延伸到欧洲和北美洲内部。所谓“回教恐怖袭击”，其实就是这一血线的最新体现，而“九一一”就是血线的代表作品。
3、印度文明没有尊严。印度文明通常指印度教文明，不包括西部传来的回教和东部传来的佛教和耆那教。印度教文明是典型的种族主义体系，比欧洲殖民主义更加冥顽不化。这可能由于在欧洲文明中不断发挥作用的基督精神，是印度文明中较为缺乏和完全陌生的。仅仅这一点就足以驳斥不少神汉巫婆的牵强附会，他们把仅仅凭借字音，就把基督〔Christ〕和印度教的黑天〔Krishna〕混为一谈。
4、其它文明的规模不够，这很可能意味着它们在全球化过程的第一阶段就已经出局淘汰了，即，其它文明的影响力量大致都是小区域性的，不足以左右大局。当然，我们也不能完全排除它们，毕竟它们之中很可能突然崛起某个类似波斯、马其顿、秦、罗马那样的半开化的君临世界者，从而彻底改观世界的格局和走向。但是从合理的常规看，中国文明整合世界才是成本最低和最可持久的。
从伦理学意义说，解决社会公平问题的关键在于建立正义的储存原则〔Just savings principle〕，然而这个原则难以用精确的储存率来确定储存什么、储存多少、如何储存等等，而必须通过另一个原则加以落实，那就是人与自然之间的和谐，使人的发展与环境互相协调。面对这项工作，中国文明显示出相当的有效性。天人关系即人与自然的关系，是中国思想的基本主题，因为中国文明具有整体主义〔Holistic〕立场，视人与自然为不可分割的整体，即“天人合一”。老子说“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔《老子》二十五章〕。《周易》对此表达得更明确，认为天地万物都是阴阳交感、八卦相荡而成，因而是一体的。《周易》以天、地、人三才之道统摄六十四卦。天道、地道合为自然秩序，人道则构成人的社会准则。在《周易》看来，自然界和人类社会实际上又是一个有机整体。汉代学者扬雄则用“通天地人之谓儒”来概括理想人格。
“北京大学中国持续发展研究中心”的报告《中国传统的天人关系论与可持续发展的伦理学基础》曾经介绍说，大自然具有其自身的不依赖于人的内在价值〔Intrinsic Value〕，尊重这种价值是“可持续发展”的伦理得以确立的前提。然而，从欧洲文明的传统立场看，这个问题难以解决。在欧洲哲学中，一直存在着事实与价值分离的倾向。按照传统的知识论逻辑，事实判断所揭示的是“是”〔to be〕，这是对象本身所固有的；价值判断所确定的是“应该”〔Should〕，这是人以自身为尺度设定的。依据这个逻辑，自然的价值就仅限于对人的工具性价值〔Instrumental Value〕。相反，中国文明里则并不存在事实与价值的这一截然二分，因此，中国哲学从一开始就明确肯定自然本身具有内在价值。
中国文明用“观”〔观物、观道〕这个字来表述人对自然的基本态度。“观”不只是认识活动，同时也是评价活动。有时又用“体”〔体物、体道〕字，“体”意味着将主体置于自然对象之中，来感受和领悟其内在意义。这种活动不是以主体为尺度，而是以对象自身为尺度进行的。老子讲“涤除玄览”，庄子讲“用心若镜”、“心斋、坐忘”，稷下道家讲“虚、静”，南朝宗炳讲“澄怀”等等，都是强调尽量排除任何主观性，自然的本质和价值才同时得以彰显。《周易》从这种逻辑出发，阐发自然的事实与其价值之间的关系。《系辞传》说，“天地之大德曰生”，又说“生生之谓易”。“易”具有自然创化的性质，是自然的事实；而自然的创化又是自然生生之德的实现，这是自然的价值。同是一个自然，从事实的角度讲，其本质是永恒的变化；从价值的角度讲，其意义在于生生不息的创造活力。对自然本身来说，这两者是二而一的。
《周易》的天人合德思想认为，人乃阴阳二气所化，故兼有刚柔两重禀性。阳刚之性要求人“自强不息”，即发挥主动的创造精神；阴柔之性则要求人“厚德载物”，即以宽大的胸怀接纳万物。在对自然的实践中，“自强不息”就是要积极地改造自然，参一自然的演进：而“厚德载物”则要求改造自然的活动不超出自然的限度，所谓“范围天地而不过”、“乐天知命故不忧”〔《系辞传》〕，如此才能达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的合一境界，这种以人与自然之间的和谐为最高目标的道德规范，可以成为可持续发展的伦理核心。
西方文明是一种国际文明，从希腊的来两大源头（巴比伦、埃及），到基督教的两大源头（希腊、希伯来），再到现代西方文明的两大源头（伊斯兰教与地理大发现），这些优势中国不能比。但中国也有自己的长处。那就是自成为一个地理、人种、历史、文化的板块，而且其连续性是一流的，此外，“天子”观念主张天人合德、顺应自然，有利于保
