为何父母爱子女往往甚于子女爱父母
--不对称的利他主义和量上不等的互惠之解释
一、前言
一群经济学帝国主义的推行者往往热衷于用经济人框架来分析社会经济现象，例如，波斯纳就写道：“在一个褒奖婚前童贞和婚姻贞操的社会中，强奸的主要危害就是对这些美好的东西的毁灭，而婚内强奸就不会产生这种影响”；因此，“丈夫对其妻子实施强奸对妻子造成的损害的性质是有点难以理解的。如果她遭到殴打或威胁，那么这些当然是实在的伤害，但它们是由普通殴打和威胁引起的。尤其是由于童贞和贞操的美德并没有遭到危害，她与一个已与她在以前进行了多次性交的男人再进行一次性交的实施好像对实际引发的伤害是边际性的，但它却是认为强奸犯罪所必要的”。[1]但显然，波斯纳这里的分析存在一个严重的漏洞：它把伤害仅仅看成是肉体上的或外在的，而没有进一步考虑感情上的强迫；或者如波斯纳所讲的，因为“妇女独立性不断增长的一个方面是她们对其性和生殖能力进行控制的要求的增长。（而）任何形式的非自愿性交都损害了这种控制力，婚内强奸毕竟可能产生不希望的怀孕”。如果按照波斯纳的观点，戴上安全套的婚内强奸就可以不受惩罚了，但这显然与社会认知存在很多距离。
事实上，现代社会的需求越来越注重情感等社会性方面，这种需求体现了人们的价值观，而对这些需求的维护则体现了社会的价值理性；而现代主流经济学分析范式则根本上是基于工具理性来分析人的行为，将一切行为都纳入成本-收益分析框架下，从而就无法解释大量的“例外”现象。譬如，贝克尔基于成本-收益的分析，就指出，一夫多妻制往往比一夫一妻制对女性更有利，一夫一妻制实质上是对女性征税而补贴弱势男人，因为本来可以有更多的女性嫁给那些有权势的男人。但实际上，如果考虑人类对情感的需求，一夫一妻制就显得更为合理，因为只有对等情况下男女之间情感才能持久，而一夫一妻之间的情感比一夫多妻之间的情感更为对等；在很大程度上，正是随着社会的发展以及人们对情感需求的上升，一夫一妻制也就取代一夫多妻制而成为社会发展的必然去趋势，这也为大多数女性所欢迎。而且，即使从社会经济发展的角度上讲，一夫一妻制也是比一夫多妻制更有利于促进生产力的婚姻形态，因为正如李斯特很早就指出的，它促使女性同样工作，使弱势男人对生活更有希望；事实上，主要是由于早期社会女性很少能够进入社会工作，从而使得一夫多妻制比较盛行，但随着市场对女性越来越开放，一夫一妻制对人类社会的发展更为有利。
同时，按照现代主流经济学的经济人分析框架，我们就很难解释：人们拼命赚钱而在死时能为儿女留下一点遗产的人类本能，这也就是家庭组织中呈现出来的“人性悖论”。那么，人们为什么乐于做将遗产留给后人这种对个人毫无益处的事呢？在这问题上显然体现了现代主流经济学者的“知行不一”：一方面，经济学家往往乐于承认人们确实在这么做；另一方面，理论构建上却依然假定人们是在耗费殆尽的预算约束下追求最大化的。利他主义最明显地表现在家庭组织内部，正因如此，家庭中的“人性悖论”也就构成了对现代主流体系所赖以的基石——经济人假设——的挑战。事实上，尽管贝克尔等人的分析试图将家庭内的利他主义也作为偏好扩展的一部分，从而把利他主义纳入经济人分析框架；但是，无论如何，贝克尔等并不能解释，我为什么对自己的家庭实行利他主义，而不是对其他所有的家庭。此外，现代主流经济学的经济人分析也无法理解家庭内部利他主义的不对等性，如父母一般总是深爱自己的子女，而不孝的子女却往往更多。究其原因的，现代主流经济学的经济人分析框架往往以一个平面来看待人的行为，而没有考虑人类行为的层次性差异，从而无法剖析具体人际关系中的不同行为；显然，基于“为己利他”行为机理，我们可以对此作出更为合理的阐释，是以本文就此作一剖析。
二、家庭成员间的不对称利他主义
日常生活的经验告诉我们，父母对子女的挂念和关怀往往比子女对父母的挂念和关系更为深切：父母对远在他乡的子女总是通过各种方式问暖问寒，而远在他乡的子女却往往疏于联系父母，社会上甚至出现一个老人通过法律来强制子女在一定时间内必须问候一定次数的报道。那么，这种不对等的现象究竟怎样出现的呢？斯密将之归咎于天性，“天性把这种同情以及在这种同情的基础上产生的感情倾注在他的孩子身上，其强度超过在他的父母身上的感情。并且，他们对前者的温柔感情比起他对后者的尊敬和感激来，通常似乎是一种更为主动的本性。”[2]相应地，生物学界出现了“天性利己主义”（婴儿吸奶）和“血亲利他主义”（母亲哺育）的解释：婴儿是没有社会性的生物，只有本能的生存反应；相反，父母在长期是互动中具有亲社会性，更加关爱与自己紧密联系的事物。
但上述解释明显存在问题：这首先反映出理性是后天习得的，这与现代主流经济学的先验理性假定显然不相符；而且，成年子女也经历了长期社会互动而具有亲社会性，那么又如何以“天性利己主义”来解释成年子女对其父母的相对忽视呢？同时，它也不符合经济人的对称性思维，既然母亲相对于婴儿具有血亲的利他主义，为什么反过来婴儿相对于母亲就只有天性的利己主义行为了呢？因为血亲关系对两者是对等的。实际上，尽管父子之间存在血缘关系，而夫妻之间并没有血亲关系，但利他主义似乎并不与血缘关系紧密相关：白头偕老却一直是夫妇关系的理想，而且也为很多人所追求；相反，亲子间却很难永远保持亲密的关系，四世同堂的例子在历史上更是如罕见。事实上，人类社会的普遍现象是，随着子女的逐渐长大，亲子关系也就跟着疏远了。[3]此外，如果父母对子女的关系纯粹是血亲利他主义的话，那么，父母就会为子女进行各种保险，特别是对那些预期未来越差的子女所投入的保险就越多；但统计资料却表明，父母往往不会用较多的遗产来补偿他们成就较小的孩子，特别是，如果这些没有成就的孩子是由于懒惰和奢侈的话就更加不愿多给遗产。[4]
不过，基于“为己利他”行为机理，那么，“天性利己主义”（婴儿吸奶）和“血亲利他主义”（母亲哺育）之类悖论现象就比较容易解释了。事实上，在现代社会，父母的生活状况往往与子女的未来发展只见往往联系更密切的：如果子女今后生活好，父母今后就会少操心，甚至还可以获得不少回报；相反，子女的生活状况往往与父母的未来之间的联系却相对松弛，父母生活变化也不会太大，而子女的未来生活主要靠自己。也就是说，子女对父母的重要性往往比父母对子女的重要性更大，这里的重要性关系主要是从发展和投资的角度而言，而不是当前社会流行的“富爸爸，穷爸爸” 理论；事实上，即使“富爸爸，穷爸爸”理论强调有个好爸爸的重要性，这种重要性也主要体现在子女的创业过程中，而不是对那些已经成家立业的人而言的。在某种意义上，父母代表存在，代表过去，父母的生活状况与子女的投资（利他行为付出）之间的关系不紧密；而且，子女往往会比父母活得更长，子女（独立）人生中有很大一段时间与父母没有关系。相反，子女代表未知，代表未来，父母的后半生一般会与其子女保持某些关系，从而子女未来的状况会影响到父母的利益：如果子女生活穷顿，父母也许要进行救济；而子女生活提高，反过来也会对父母带来回报。此外，就关系的对等性来说，父母和子女之间的相互关系也不是完全一致的。对父母而言，子女是自己的衍生，每个子女都延续了自己的未来；因此，父母对子女的感情就更为密切，认为子女的事是自己义不容辞的。相反，对子女而言，父母只是过去，自己并不父母的唯一，兄弟姐妹也是父母之后；因此，子女对父母的感情就行为淡薄，认为父母的事并不全然是自己的事。事实上，绝大多数人都是向前看，在实际生活中多少人会因“巾毡旧物”（王献之故事）而敝帚自珍呢？关于“为己利他”行为机理的解释也体现在斯密的著作中，这是因为“从孩子身上可以期待、至少可以希望得到一切东西。在普通的场合，从老人身上所能期待或希望得到的东西都非常少”。[5]
当然，上面分析的仅仅是现代社会中的情形，人们的生活主要是以小家庭的形态存在而言的；但是，如果人们的生活主要取决于大规模的家庭组织，那么个体的行为表现将会有所不同。譬如，在地力社会时期古代中国的大家庭中，长辈往往具有很大的权威，子孙对他（她）也表现出极大的尊敬、并采取利他主义行为，子女总是要到父母面前问暖问寒。究其原因，在当时的社会生产力状况下，无论是孤立的父母还是子女单独成立组成的核心家庭都难以应付生产的要求，任何个别子女都不一定是父母未来利益的最佳体现，而是与其的父母和兄弟姐妹等都密切相关；显然，在这种家庭结构中，父母凭借其独特的地位就起着利益分配和行动协调的重要作用，因而子女也就会对父母实行利他主义行为。从现实生活中我们也可以看到，家庭中父母越能干，在家庭的经济中越是起着举足轻重的作用，那么，他就越有权威，子女也就越尊敬他。事实上，绝大多数的父母在年老的时候都希望子女能够常来看望自己，但现实表明，不同家庭的子女看望父母的频率显然存在差异：那些富有家庭的子女往往会比贫穷家庭的孩子更经常地去看望他们的父母。那么，这又如何解释呢？贝克尔等人的解释是，富有的父母对孩子的行为之所以有更大的影响，主要是因为他们能够通过对遗产的控制来促使他们的孩子去讨好他们。[6]
此外，父母与子女之间的互动频率也揭示了“为己利他”行为机理在现实生活中的存在，关于这一点，我们可以比较那些离婚父母与其子女以及从未离婚父母与其子女之间的行为差异，这有助于我们深化理解父母与子女之间不对称利他主义。一般来说，那些离过婚的父母对孩子的抚养费用的支付总是缺乏热情和积极性；事实上，那些离婚预期相对较高的妇女，相应的生育孩子的数量也较少。这又是为什么呢？韦斯和威利斯的看法是，随着离婚父母与孩子联系的减少，他们对孩子的利他主义也在日益减少；贝克尔认为，这是因为婚姻解体后照看孩子更加困难了。[7]而根据“为己利他”行为机理的解释，离婚导致父母和子女之间联系的减弱，相应地，孩子在父母的“大我”以及父母在子女的“大我”中的角色就会被边缘化，从而也就导致利他注意精神的衰减。
最后，我们可以探讨兄弟姐妹和父母子女之间的利他主义的差异。20世纪60年代中期，生物学界发生了一场革命，其要点是：个体绝不是时时处于为其所在群体或家庭尽心尽力，而是每时每刻都在关心如何使它们的基因收益。其发端是汉密尔顿对群居昆虫的观察，他观察后认为，一个昆虫社会中（如工蜂、工蚁）之所以照料自己有生殖能力的姊妹而不是有生殖能力的女儿，这是因为姊妹会得到比母亲和女儿更多的基因；这样，通过帮助其姊妹哺育后代可以把自己的基因更多地复制给被哺育地幼虫，从而可以最大化实现自己的基因遗传最大化。因此，从基因的角度看，这些昆虫惊人的奉献精神实际上时赤裸裸的自私行为，它们无私互助合作只是一种幻象，每只工蚁都在想方设法将自己的基因通过自己的兄弟姐妹、通过蚁后的皇家血统传给下一代。后来，道金斯写成了《自私的基因》一书，认为，生物的本性是保存自我，最大限度地遗传自己的基因；“我们人类只不过是一些活着的机器，一些只知道执行程序的机器人，我们只会按程序来保护一些叫做基因的自私的家伙”。然而，如果我们对人类社会作更为细致的观察就会发现另外一番情形：父母更愿意照料自己的子女而不是姊妹，自己的财产也是更多地留给子女而不是姊妹。这显然不同于动物界，霍布斯指出，动物界之关注基因的现象是因为“在这些动物之中没有共同利益和私人利益之分”，而人类则有共同利益和私人利益之分，从而更更愿意对那些会给自身带来利益的人实施利他主义行为。
在人类社会中，社会性首先来源于小亲族内部的互动，而动物往往是形成一个不变的群体性生活。但是，人生活的亲密群体往往是变化的，那么，人们的利益也就往往随着这种亲族团体的变动而发生变化。从小的时候，兄弟姐妹生活在一起，休戚相关、利益与共，因而能够感情深厚、相互照顾；但是，随着各自有了新的利益共同体，原先的紧密利益关系就松散了，而后来形成的关系日趋紧固。个体与丈夫、与子女的利益更为重要，这时为己利他的“他”发生改变，人们的认同也相应发生变化；这实际上也可以解释，人们往往将配偶的重要性置于父母之上。关于这一点，斯密也写道：兄弟姐妹“当他们共处在一个家庭之中时，相互之间的情投意合，对这个家庭的安定和幸福来说是必要的。他们彼此能够给对方带来快乐或痛苦，比他们能够给其他大部分人带来的快乐或痛苦要多。他们的这种处境使得他们之间的相互同情，成为对他们的共同幸福来说是极端重要的事情……同样的环境通过迫使他们相互照应，使这种同情更为惯常，因此它更为强烈、明确和确定”；但是，兄弟姐妹的孩子之间友谊在各立门户之后，尽管“继续存在于他们的父母之间。（因为）孩子们的情投意合增进了这种友谊所能带来的愉快；他们的不合会扰乱这种愉快”，“然而，由于他们很少在同一个家庭中相处，虽然他们之间的相互同情比对其他大部分人的同情重要，但同兄弟姐妹之间的通信相比，又显得很不重要。由于他们之间的相互同情不那么必要，所以很不惯常，从而相应地较为淡薄。”进一步地，我们还可以发现，“表（堂）兄弟姐妹们的孩子，因为更少联系，彼此的同情更不重要；虽亲属关系的逐渐疏远，感情也就逐渐淡薄。”[8]
相反，如果离开个人利益而仅仅考虑基因的共同性，那么就不仅会被视为违背的人情，甚至被视为斐贝了道义。蒲鲁东就写道：“有这样一个被称道的女人，当一个暴君强迫她在杀死她的兄弟和杀死她的丈夫之间进行选择时，她就牺牲了后者，其理由是：她可以再找一个丈夫，而无法再得到一个兄弟；可是我说，这个女人是遵从她的公道感时背弃了正义并做了一件坏事，因为夫妇关系比姊弟关系更为密切，并且因为邻人的生命不属于我们所有”。[9]在中国历史上也有这样的例子，如《左传》中记载的人尽可夫的典故。郑国的宰相祭仲权力过大，郑厉公(子突)很想除掉他，就勾结祭仲的女婿雍纠，教他用宴请祭仲的借口，把祭仲骗到城外去杀掉。但是雍纠的妻子雍姬，也就是祭仲的女儿，却知道了这件阴谋，她在犹豫到底应该帮丈夫，还是帮父亲。于是雍姬问母亲：“丈夫与父亲，哪一个比较亲呢？”母亲回答说：“丈夫再找就有，父亲却只有一个，怎么能相提并论呢？”于是雍姬选择把这项阴谋告诉父亲，她对父亲说：“雍纠要请客，却不请在自己的家里，偏偏要请在城外，我觉得这怪怪的。”祭仲一听就明白了，火速先发制人，把雍纠杀掉，还把他的尸体丢到水池里。郑厉公知道自己的计划败露了，料想大权在手的祭仲是不会放过自己的，便逃往了蔡国，临走时大骂雍纠：“这么重大的计划，却透露给女流之辈，死了活该，死了活该啊！”
三、家庭成员间的量上不平等互惠
在家庭内部成员之间不仅存在利他主义的不对等性，而且也存在地位上的不平等性：一般地，利他主义更强的一方往往也拥有更大的权力，处于主导地位；利他主义较弱的一方则往往拥有更小的权力，处于从属地位。例如，父母往往对子女表现出更大的关爱和利他付出，与此同时，父母也拥有指导、约束子女行为的权利；父母不仅对子女的未来发展承担责任，而且子女也有义务接受父母的教导。在很大程度上，这体现了权利与义务的对称性，权利越大，承担的责任也越大。这种关系不仅体现在父母与子女之间，也体现在婚姻男女之间：一般地，男性拥有支配家庭活动的权利，也有维持家庭生活的责任。如何理解这一点呢？实际上，这体现了质而非量之含义上的互惠关系，杜维明写道：“父子关系的支配性原则就是一种互惠，而不是使一方屈从另一方的原则。儿子所以要孝顺，不仅使为了对父亲的尊重，而且也是在实现作为父亲的自我理性的需要。进一步说，按照儒家的看法，社会的二分体不是一种固定不变的统一体，而是卷入丰富多彩和不断变迁的人际关系网络之中的生气勃勃的一种互动体”。[10]关于对互惠的认识，我们可以重新审视古希腊时代亚里士多德的阐述
亚里士多德认为，友爱是相互的，而不能是一相情愿的，他将友爱分为三种类型：（1）利用的友爱，即被爱不是因为他是朋友，而是因为他是有用的人；（2）快乐的友爱，是为了使他们自身的愉快；那些为了用处而爱的人是为了对自己的好处，那些为了快乐而爱的人是为了自己快乐，这两种友爱都具有偶然性、短暂易逝性；（3）德性的友爱，即为了自身的友爱，他们相互希望在善上的相似，都是就其自身而善的，这种友爱不是出于偶然而是可以永恒。[11]在亚里士多德看来，这三种友爱的共同特点就是对等：快乐的朋友相互喜欢，善良的朋友相互砥砺，利用的朋友相互利用。根据这种互惠的观点，对无生物的爱不能称之为友爱，因为它是没有回报的爱，也不能对它有善的愿望；即使对朋友而言，如果没有对方的回报，这种对朋友自身的善良愿望，也只能是善意而已。[12]事实上，我们在讨论集体的效率时，强调个人对集体的认同，努力增进集体的利益；但是，这并不是为集体利益而增进集体利益，因为集体并不是天然存在的，而只是人类为了达到人的目的而形成的一种组织。只有人才是天然存在的，其他后天形成的东西都是为人服务的，只是达到人的目的的“手段”。个人之所以为组织做出贡献，最基本的理由就在于通过组织目标、集体利益的实现能够获得个人的满足。
不过，除了上述三种友爱外，亚里士多德还指出了一种可称之为从属的友爱，这充分表现在家庭内部成员之间，也正如儒家的“君臣、父子、夫妻、兄弟”。这种友爱不是对等的，也不应该对等，但比例关系还是存在的；这种友爱与上述三种友爱的区别表现在价值平等居首要地位，数量平等处次要地位，而上述三种友爱恰恰相反。正是基于这一含义，我们就可以认识到，尽管儒家注重的“三纲五常”一直被认为严酷的、作为传统社会维系秩序手段，但本质上，它也内含了一个基本的原则：互惠。当然，这种互惠不是存在于平等的原子个体之间，而是在社会地位具有差异的异质个体间的质上的平等。一方面，“三纲”强调“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，它突出和强调了以地位和男性为中心的等级主义；另一方面，“仁、义、礼、智、信”这“五常”却提供了三纲关系的规范，赋予了不同等级的不同责任。正是根据这种原则，社会秩序就规定了每一方都有自己的权利和义务：君仁臣忠、父慈子孝、夫义妻听、兄良弟悌、朋谊友信；当一方违反了他的形象或没有尽自己的义务时，另一方也就可以不履行己方的义务，这也就是所谓的“君不君则臣不臣、父不父则子不子、夫不夫则妻不妻、兄不兄则弟不弟、朋不朋则友不友”。例如，孔子就说，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语.八佾》），而孟子则说“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子.滕文公上》)。显然，儒家强调，共同体内部所有人的权利和义务都是相对应的，“三纲五常”是对所有人的约束，所有人都需要遵守这种对等关系；而且，正是从个体的社会责任中又进一步衍生的“互为义务”的名分观，所谓的“五伦十义”都是有关这一问题的。所以，余英时认为，“中国人的权利意识一向被压缩在义务观念之下，而以人伦关系而言，这是正常而健康的”。[13]
社会上之所以存在不对称的利他主义以及不平等的互惠关系，关键在于人是异质的：在家庭中，父母和子女在不同时期的社会见识和经济能力是不同的，因而相互之间的依赖关系就存在差异；同时，在社会中，不同职位和地位的人在社会见识和经济能力上也是不同的，因而相互之间的依赖关系也存在差异。正因如此，我们对每一个人的要求是不同的，不同人所承担的责任以及享有的权利也是不同的；这种关系并不是不平等，只是不符合量上的形式平等，却是与异质性个人相适应的质上的实质平等。显然，无论是父母与子女还是婚姻男女甚至是不同社会等级的个体之间，都体现了这种基于质平等的互惠关系，这就是儒家强调“君君臣臣父父子子”各有名分而尚别。同时，这种基于质上平等的互惠关系也与不对称的利他主义有关：一般地，利他主义行为更强的一方也往往处于主导地位，拥有更大的权利，能够指导和约束其他方的行为。有人就写道：“男女相悦决不只表现在性吸引方面。不仅在性功能上存在阴阳性的分别，在性格方面同样存在着阴阳性的分别，阳性的特征是付出、指导、积极、守纪律和勇于冒险；而阴性的特征则具有接受、保护、实际、忍耐和母性等特征”。这有两方面的原因：一是为了维护强利他主义者的利益，二是为了维护弱利他主义者的利益。就前者而言，强利他主义者之所以更愿意施行利他主义行为，是因为他预期其将会从利他主义受助者的未来生活中获得回报，而这种利益在更大程度地取决于利他主义受助者的未来境况；因此，为了维护强利他主义者的利益，弱利他主义者就必须接受他的指导。例如，儒家的“五常”强调，父亲应该有父亲的形象：慈祥仁爱，而儿子则必须以一种最适合自我认同的方式却实现父亲的自我理想：孝；为此，杜维明强调，“父子关系的支配性原则就是一种互惠，而不是使一方屈从另一方的原则”，而“儿子所以要孝顺，不仅是为了对父亲的尊重，而且也是在实现作为父亲的自我理想的需要”。[14]就后者而言，弱利他主义者的利益也与强利他主义者的利益密切相关，强利他主义者只有弱利他主义者获得更大自身利益的情况下才可能获利，因而强利他主义者的指导、面临根本上都是笨拙有利于弱利他主义者的方向；而且，弱利他主义者往往都是理性较弱的一方，如未成年的儿童、教育水平较低的大众、社会化不足的女性等等，他们往往无法全面而长远地看待问题、进行决策和采取行动，因而在行为上就需要接受具有更高理性的人的指导和约束。当然，这里分析的只是总体情形，有时强利他主义者并非就具有更高的理性，而且强利他主义者也并非就处于相互关系的主导地位，任何社会关系都可能出现异化而蜕变为由强制力和权力决定。
四、简短结语
基于“为己利他”行为机理，我们更容易解释家庭成员之间的不对称利他主义行为，因为他们之间的利益依赖关系是不等的，那些利益依赖性更高的人往往会表现出更强的利他主义行为，同时也往往被赋予一种主导地位。根本上，这都体现了一种互惠关系，拉罗什福科认为，“人们称之为‘友爱’的，实际上只是一种社会交往关系，一种对各自利益的尊重和相互间的帮忙”。[15]当然，这种互惠关系往往并不体现一种量上的平等关系，而是一种质上的平等关系，无论在父母与子女之间还是在婚姻男女之间都是如此。这种关系在很大程度上与各自所处境遇向适应，从而也就是稳定而健康的；事实上，只要双方都认识到对方的作用，同时又能够有自信，那么，这种关系就不会被异化，也不会为当前偏激的世俗舆论所左右。当然，不可否认，在现实生活中，由于当事各方的地位不同，也会导致这种机遇质的平等关系的扭曲和异化，片面强调了主导方的权利，结果就成了古代中国社会具有桎梏性的“三纲五常”，这是目前基于质的平等关系而不是基于量的平等关系受到社会误解和批判的主要原因。在很大程度上，父母与子女之间以及婚姻男女之间的关系现状都是习俗演化而来的，都体现了男权制的特征：父母与子女之间的现实关系与父权主义有关，婚姻男女之间的现实关系则与父权主义有关；不过，随着家庭组织结构的变化以及家庭与社会关系的变更，男权主义也就逐渐式微，而个人权利获得凸显，这种不对等的利他主义行为以及局限于质平等的互惠关系就也会发生变化。正因如此，卢梭说，“家庭本身就只能靠约定来维系”，“当孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾之后，双方就都同等地回复了独立状态”。[16]但是，毕竟个体是异质的，片面强调量的平等在另一方面抹杀了个体的异质性差异，从而也就潜含了另一种实质不平等，因而我们必须谨防矫枉过正。