自由价值论
2008年3月1日 创建中国新文化（北京）论坛第四次研讨会召开。47位学者与媒体工作者参加了会议。中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士导师唐逸主讲，提供论文《自由价值论》。会议由徐景安主持。
与会者发言纪要如下：
徐景安：
今天举行创建中国新文化（北京）论坛第四次研讨会，济济一堂，这个会被越来越关注和支持。我先谈一些想法。
第一，继续办好论坛。首先要选好主讲人。希望在座的把你的好论文、好思想贡献出来。现在有好几个题目找不到主讲人，比如传统文化和现代文明怎么整合，没有一个人讲得明白。一讲传统文化，就主张全盘复古，只要听圣人言，什么问题都能解决。上次盛洪讲了西方的有形制度和传统的无形制度结合，说了一些道理，但是没有拿出具体方案。希望有人自荐或推荐。对旧社会主义的反省和新社会主义探索，我和占阳讲了一下，其他还没有人来讲。有些人讲社会主义，还是计划经济、公有制，甚至还主张人民公社、文化大革命。西方的民主、自由，似乎是当今学界的主流，但是从我国的实际情况出发，选择什么模式，怎么实现，如何过渡，没有看到这方面的研究成果。还有主张宪政的，用意很对，但中国能够从宪政民主入手吗？现在的宪法，谁都不当真。要制定真正管用的宪法又谈何容易？那是改革成果的结晶，而不是改革的出发点。总之，有志于创建中国新文化，有志于推动中国的改革，还是需要实实在在地研究，既有勇于创新的理念，还有脚踏实地的作风。大而化之、笼而统之地搬两句新词，义愤填膺、彻底过瘾地喊几句口号，一厢情愿、异想天开地提几个目标，都无补于事。
第二，要拿出中国新文化的成果。上次杨鹏说，所谓新文化，总得拿出成果来，人家文艺复兴运动有那么多成果，涌现了许多哲学家、思想家、艺术家，中国新文化有什么成果啊？这个话启发了我，总得有点成果，拿出有分量的东西来。我打算在论坛讨论的基础上，打造文化的精品。这和现在讲的什么工程不是一回事。马克思主义工程花了多少亿，也没有拿出让人信服的东西。我所说的文化精品，一是具有理论性和学术性，学理上站得住，经得起辩驳，你搞的这工程、那工程，要是不让人批评，那一定是豆腐渣。二是具有可行性和操作性。纯理论、纯学术是有价值的，可以不考虑现实。它的价值也许在一、二百年或一、二千年被人发现。但由于不考虑现实，那也可能是空想、臆想，可以一个人自得其乐，但不会有人陪你讨论。我的定位是近期与看得的将来可以实行。
这两条怎么检验呢？一是为当今的中国共产党所接受，不管你喜欢不喜欢，是共产党在领导、在执政，这是最大的政治现实。二是为为广大民众所接受，年轻人能接受，港澳台同胞能接受。三是可以到联合国去讲，到全世界去讲，与各种文化主张对话。我看，这三个条件符合了，就可以成为中国新文化的精品。我有一个毛坯，找几个人一块碰撞、磨炼，孙治方基金会可以提供地方，管吃住，我想争取到年底拿出一个初稿来。
第三，搞试点、重实践。搞出来的精品，不是光给人看的，是可以实践、试验的。我在浙江金华市、燕京华侨大学搞试点，去年在深圳市农产品股份公司搞试点，今年到中国国际海运集装箱集团公司试点。深圳市副市长把我的方案批给了市国资委，计划在国有企业里试点。人民大学有一个乡村建设指导中心，正在培训一万名大学生志愿者，到农村去帮助农民搞合作，推行新文化建设。这是一件很有意义的事，能否真正帮得了农民还在其次，首先是锻炼了大学生，改造了大学生。他们邀请我参予培训，我欣然接受。
下面请唐逸老师主讲。
唐逸：
谢谢主席徐先生、主办单位和各位来宾。徐先生原来邀请我，我没敢答应，因为我年龄比较大，身体也不太好，很少参加活动，可以说是脱离社会的。后来徐先生再三恳切相邀，实在不好意思不来了。今天我要讲的东西，诸位肯定会是失望的。因为我不是讲改革，并不是给改革提什么方案，我没有这个资格。我只是研究纯学术，我所研究的就是在逻辑上什么是合理的，至于是不是可行，那要取决于社会的条件、社会的需要、社会意识的承受力。如果改革是权力主导型的话，主要取决于执政者的承受能力。所以我没有能力谈改革，只能讲一些抽象的学理。
首先，我稍微解释一下关于价值这个东西。
价值是自然里没有的，不是自然属性。我们不能说羊吃草是好的，狼吃羊就是不道德的。自然界没有道德不道德的问题。价值是人所构造的一种评价性的标准。这种标准既不是在自然界生成的，也不是在社会里自然生成的，也不是在意识里自然生成的，必须有一个自由的主体来认可，从知到行到信，这样提出的一个标准，评价什么好什么坏，什么是道德什么是不道德等等。关键在于主体的认可。有了意识和自我意识，也没有价值，必须由主体做一个决断。既然原初的意识还没有建立任何关系，就已经能做决断，这说明原初意识是自由的了，这就是现象学所谓的纯意识。这个自由是先于价值的，可以说原初的自由不是价值，一旦主体将自由设定为价值，才是价值。人们信仰自由价值，才能建立保障自由权利的正义制度。
这是关于价值。下面再稍微解释一下自由价值。我想最容易理解自由价值的方法，就是从反对它的角度来讲。反对自由价值的理论，在西方和中国，大概主要有这么几种：一个是传统的权威主义，里面包含若干思潮；第二种是当代的社群主义或社会集体主义；第三种是科学界和哲学里的决定论；第四种是中国常提的“老师打学生论”；第五种是“西方价值不适合中国文化体系说”，其实是中体西用论。
权威论包括很多东西，比如天授君权说、天理说、社会秩序需要强人说等等。这些说法有一个共同的特点，就是认为人是有差别的，有的人是统治者，其他人只能像羊一样跟从。统治的能力出于什么呢？只能出于自由意志（实际上强人之类都是自由意志特强的人）。因此，必须承认人性是有自由意志的。既然自由意志是普遍的存在，那么以一个人或极少数人的自由意志压制绝大多数人的自由意志，就是违反普遍人性的了。这好象说，人性里是有食欲的，但是我的食欲想怎么满足就怎么满足，你们的食欲不能满足，这是一种不讲理的逻辑。
现在还有一种说法，认为权力合法性的来源是道德，说统治者有道德人格所以有资格统治，或者说立法的原则是约定俗成的社会风习和伦理。这种说法的矛盾在于跳过了自由意志来设定道德。如果没有自由主体，就不会有实践理性，也就不会有道德。自由是先于道德的。因此权力的真正本原或终极本原，不是道德，而是公民个体的自由意志。他们认可权力，才有合法性。
下面讲一下社群主义。实际上是一种约定论的立场。它认为价值并不是像我刚才说的是由自由主体认可的。价值是什么呢？比如伊斯兰文化，生长在伊斯兰文化的人，自然接受伊斯兰的价值。仿佛传统力量可以自然产生价值。价值既不是个人创造的，也不是主体认可的，个人只是参与社会价值。基本意思是这样。我在《自由价值论》里面有一章是分析它的。社群主义实际上是一种约定论，在理论上有三大难题。
第一，它违背价值生成的内在原则。我发言一开始就说了，价值不是在社会里自然发生的。比如伊斯兰国家，整个社会遍地是伊斯兰学校，上不起学的人都可以上宗教学校，不要钱，家庭和学校都培养伊斯兰价值。这说明价值不是自然发生的，是通过教育、感染、传达，最后通过主体的认可而（内在地）接受这种价值。也有人不能接受，选择了其他的价值，比如在伊斯兰国家里面，有很多选择西方自由价值的人，也有很多跑到西方去的人，说明这里面有一个内在的原则，而约定论没法解释这个现象。如果伊斯兰国家能够办伊斯兰学校，它也同样能够办自由学校，它既然能够培养这个，也能培养那个。人是能够通过教育、启发，或观察、思考，最后自己来认可一种价值的。
第二，它不符合历史事实。如果人类价值是文化体系产生的，那么人类第一个文化体系是怎么产生的？而且，一旦产生，这个文化体系将继续不断产生（复制）同样的价值，不可能有进化。新的价值体系从哪来的呢？约定论没法解释这个问题。
第三，它有“自我参考系的不一致性”。如果价值是约定俗成的，就是说，任何一个文化体系的价值（或弘扬某价值的理论）都不是普遍适用的，它只适应它的文化体系。然而提出社群主义或社会约定论是当做普遍适用（适用于一切文化体系）的理论，它否定了自己的前提，所以约定论是站不住脚的。
现在谈决定论。它认为，自然像一台机器一样，人处于自然因果链中，没有选择的可能，自由意志只是人的幻想。有的科学家甚至做了一些脑的试验，企图证明这个理论。我觉得这里面包含一种误解和错误。人的自由意志并不是说我去否定自然的规律，而是说，自然规律的利用，有不止一种的（甚至无数种的）可能，人的自由意志就是选择什么可能来利用自然规律。利用自然规律是不是只有一个可能？牛顿定律是不是只能用在一个地方，不能用在别的地方？自然因果里面有没有偶然性？选择如何利用自然的规律，这是人的自由，这个并不是自然所规定的，人有很大的创造性的可能。
那么自由意志是否等于自由价值呢？理性与自由意志，是人的生理功能，也就是认知和行为的能力。自由意志使人可以做决定和选择，可以推动人做事情，但是有了自由意志不等于我认识到我是自由的，更不等于我把自由当做一个价值来相信。因此，自由意志只是人的天然自由能力，不是价值，但它是一切价值的根本。因为，如果人没有自由选择的能力，也就不可能构筑价值。
下面讲另一种反对自由价值的思潮：老师打学生论。很多年来，有不少人认为自由是西方价值，我们一直想学西方，但是西方总是打我们，老师总是打学生，所以不能学西方的自由价值。这个论调很有意思。老师打学生，这可能是老师的一种品质。而老师有真本事，值得学习，这是老师的另外一个品质。这两种品质之间没有因果关系，不能由“打人的老师”推导出“这个老师必然没有值得学习的本事”。因此，以老师打学生为理由，就拒绝学习老师的真本事，就是一个非常错误的逻辑，非常可笑的思维。我们学不学西方的某种长处（比如自由价值），只能从该长处是不是对我们有用来考虑，与西方曾经有过的侵略性没有关系。正如西方曾经侵略过我们，我们仍然学习它的先进科技，同样的，在社会学方面我们也应该学习它的先进理论（只要该理论对我们确实有用）。
最后一种反对自由价值的论调是：西方价值不适于中国文化体系。我们知道，自由价值是制度价值，它与一般文化价值不可能发生冲突，因为自由制度就是保障人的选择自由的，它保障人选择任何宗教信仰、生活方式、风俗习惯等等，怎么会发生冲突呢？但是它肯定会与反自由的制度价值发生冲突。因此，在中国文化体系中，凡是反自由的制度价值，都与自由价值不相容。在一个文化体系中有种种因素，有的因素既涵有制度价值，又涵有文化价值。比如孝道，可以按传统理解为《孝经》上说的“严父莫大于配天”，也就是体现“三纲”专制制度、由父权压制下一代的那种制度价值，那么它当然容不下自由价值。但那是某个古代意识形态的理解，是那种古人的“文化体系”不能接受自由价值，难道我们永远做专制的古人吗？如果我们有现代人的理解，认为父母是自由主体，以无微不至的爱，给了我自由的生命，有无限创造的潜能，因此我对父母是感恩的，我要尽孝，这样的孝道能不能接受自由价值？所以说，自由价值是否适用于中国文化体系，不能笼统论定，需要具体分析
另外，自由仅仅是西方的价值吗？中国有没有自由的传统？很多中国人认为没有，但是西方人认为有，哥伦比亚大学的一位哲学家，写了一本书叫《中国的自由传统》，由香港中文大学翻译的。作者是研究理学的，他从儒家的“为己之学”、朱熹的《相约》等来论证中国的自由传统，未免过于狭窄。中国的文化非常博大。我认为中国自由传统不仅存在于百家的思想中，而且在历史实践中。比如历来对宗教的宽容，就是多元文化的自由精神，对人类是一种伟大贡献。直到如今，世界上不同宗教信仰的国家还打得不可开交，然而这些宗教信仰在中国却能友好相处，而且历来如此。中国对文化和宗教的宽容，在国际上也有表现。二战中犹太人走投无路，中国驻布鲁塞尔公使在几天内给犹太人几千个签证，救活了他们。别的国家没那么大方。但是这种自由传统没有形成理论体系，这里面是有一个逻辑结构的，我们没有发觉它。
所以不必一提自由就认为是西方价值。自由是一切价值的前提，把自由当作价值来相信它，就是普世价值。一旦普及成为社会意识，就会释放人的巨大潜力。但这是一个长期缓慢而艰难的过程，不是一两代人所能完成的。我讲的只是我个人的一点研究，希望大家多指教，错误不妥的地方我可以改正。
徐景安：
我解释一下我刚才的说法。创建中国新文化，拿出体现主流文化的精品，一定要考虑方方面面。这并不要求每一个学者都这祥做，只要你讲得在理，把好东西挖掘出来，就能为创建中国新文化提供营养，成为文化方案里面的要素。你讲的自由就是中国新文化的要素，就有价值。
唐逸：
徐先生这种稳重的改革态度，我非常佩服。
徐景安：
下面请黄教授，作为嘉宾发言。
黄裕生：
唐先生，我久仰大名，但是今天也是第一次见面。我觉得他写的东西比他今天讲的丰富得多。
从唐先生刚才讲的、写的东西，给我最深的印象，我认为最可贵的，最敬佩的一点就是自由问题是最高价值，是一切价值的基础，也是一切价值的价值。唐先生称为制度价值，或者叫做制度价值的基础。这是我最佩服，也是我最激动的地方。如果他是西方人谈这个思想，我会敬佩，我不会激动。但是他是一个中国的学者，我会激动，为什么？因为他作为中国的知识分子，中国的一个学者，开始意识到自由。
人类现代性的标志是什么？现代性的最高原则是什么？就是对自由的觉悟。近代思想最伟大的贡献，不是科学，不是经济，不是军事，而是启蒙思想。启蒙最核心的东西，是对个人自由的绝对性的觉悟。每个人自由了，才有民主、平等、博爱这个东西出来。近代启蒙思想，自由思想的觉悟，构成了整个现代世界政治社会改革前程的基础和依据。社会为什么要这么改造、为什么要民主化改革？每个人的权利是平等的，近代西方哲学包括现代西方哲学最根本的东西就是对自由的论证，为什么？人是自由的。从卢梭开始，到现在，核心思想都是对自由的理解和深化。它构成了现代社会所有思想、制度、文化的核心的核心。
这个国家民族的知识分子、学者是否具有个人自由的觉悟性，是这个国家民族是否真正进入现代性的标志，没有这个就是白搭，就是瞎扯。现代性社会，在德文里面的意思就是新时代。什么叫新时代？新在什么地方？就是人的身份发生了变化，人在天地之间，到底是主人还是奴隶？这个思想告诉你，人在天地之间，有一个身份是绝对的，那就是自由者身份。你是上帝，我也可以说不。亚当夏娃就对上帝说不，虽然说不，要付出代价。但是我有这个权利可以说不，我对上帝都可以说不，那我对谁不可以说不呢？这是人的尊严、权利所在。
上个世纪以来，中国的学者、知识分子都非常普遍重视民主问题，意识到民主的重要性。现代民主政治背后是什么东西？五四运动说要富国强兵，可是民主的核心要义、民主的目标不是富国强兵，而是维护每个人的最基本的权利。现代民主有一个核心基础，每个人都是自由的。共同体每个人是自由的，共同体的目的，唯一的合法性就是要最大限度保障、维护每个人的自由。中文里面的自由和权利经常搞混，自由和权利变成了一个东西。实际上权利和自由是两码事。权利是我们进入与他人关系当中的属性，而自由是我们每个人，哪怕世界上的人死光了，就剩下我一个人，我也是自由的。我们这么多搞政治学、搞哲学的人有几个真正论证过？有，但是很少。
我最近看了一篇文章，说是要与西方民主主义展开竞争，争取中华生存方式。与西方政治理念竞争什么呢？就是与西方的自由民主论竞争。它举了一个例子，苏联之所以垮台，就是苏联的知识分子和领导集团太天真了，听信了自由民主理论。
自由的反面是什么？就是奴役。民主的反面就是专制。我们跟西方的民主主义进行竞争，就是要这个？我要说，试图与自由民主竞争的知识分子，只能是腐朽的知识分子。今天需要的是唐先生这样的，从学理、纯粹的学问上把自由搞清楚这样的学者。唐先生可能是今天在座的年龄最高的，但我认为他是年轻的。正如他在他书里面说的，自由的世界是有希望的世界。
还有一位党校的理论权威李君如，我在网上看他写的一篇文章。他认为中国政治改革的方向是民主化。他同时又说，民主有多种形式、模式。我觉得这个也没有问题，没有一种民主模式能够支持所有国家的。最后说，不管进行啥样的民主改革，都要有利于民主权益与幸福的实现，有利于安定团结，有利于国家的富强团结。我要问人民具有什么样的权益？民主有不同的模式，有没有共同的地方？它共同的地方是什么？这就是今天唐先生说的自由。所有民主不管是什么模式，既然叫民主，就要有共同的价值、共同的学理上的基础，不以自由作为基础，就不叫民主。把这个基础抽调了，什么是民主，谁都可以解释。老百姓拥有什么权利，也可以随意说。每个人是自由的这个核心是不能抽调的。我大部分同意李君如的这篇文章，但是抽去了核心，会掩盖中国真正的问题，模糊中国真正的走向。
从自由作为制度的基础，自然可以推出人权高于主权。为什么主权不可侵犯？是因为国家主权来自于所有公民让渡出来的权利。侵犯了主权，就是侵犯了所有中国人的权利。
自由是价值的基础，这是很有意思的说法。这几年，哲学界特别是马哲界，一直在讨论价值的问题。我们是自由的，才有价值。我们每个人有这样的权利、那样的权利，是因为我们每个个体是自由的。但是，自由本身不是权利，如果自由本身是权利的话，它是可以否定的。自由是绝对的，不可否定的。
徐景安：
为什么自由是不可否定的？有规则就不自由。
黄裕生：
不，恰恰是自由。规则对所有人都是有效的。例如切勿偷盗、切勿撒谎。我说的绝对，不是无限的。所谓绝对，是我们每个人都应该有。
孙开泰：
切勿偷盗不是绝对的。
黄裕生：
你同情他，但是我依然要谴责他。
孙开泰：
你怎么谴责啊？道德是要有前提的？没有前提，哪来的道德？
黄裕生：
你是说在什么情况下可以偷盗，在什么情况下不可以偷盗？
徐景安：
下面王占阳发言。
王占阳：
自由理念问题非常重要。我国学术界对于这个问题的研究比较薄弱。今年年初，我从自由与民主的关系角度提出，政治体制改革应当从落实和发展普遍自由突破。这是因为，有自由才有民主。没有自由，何谈民主？我是大力鼓吹普遍自由的。我很高兴看到普遍自由的理念正在被越来越多的人所接受。
人间为什么要普遍自由？我认为，自由是幸福的一个主要源泉，人要普遍幸福，自然也就要普遍自由。没有普遍自由，就不可能有普遍幸福。这是从自由与幸福的关系角度所做的论证。唐先生从本人自由与他人自由的关系角度进行论证：我必须保证你的自由才能保证我的自由，所有人的自由是一个统一体，除非你是一个独裁者。每一个人的自由都必须以他人的自由为前提。我认为讲得非常好。
现在很需要大力宣传和发扬普遍自由的理念，但就我们学界来说，我认为普遍自由并不是一个问题。谁反对普遍自由呢？谁主张独裁专制呢？不同政治哲学之间的纷争实际主要是在各种价值之间的相互关系问题上有不同的看法。这才是真正的焦点所在。唐先生在文中回应了普遍幸福主义，我也想在这里回应一下唐先生的绝对自由主义。这种思想交锋对于推动认识发展很有好处。普遍自由对我来说根本就不是问题，真正的问题是普遍自由与其他价值之间的相互关系问题，特别是普遍自由与普遍幸福之间的相互关系问题。
一是关于终极价值、基本价值和普世价值问题
唐先生说：“只有作为一切价值前提的价值，才是普世价值，那就是自由。”这是唐先生的核心观点：自由是一切价值的前提和基础，自由是终极价值，所以只有自由才是基本价值或普世价值。
我是主张以普遍幸福为终极价值的普遍幸福主义的，唐先生则是主张以普遍自由为终极价值的自由主义的。我和唐先生的共同点在于都主张普遍自由，我们的区别点则主要是在于双方对于终极价值又有不同的认识。我很想看看唐先生关于普遍自由是终极价值的论证能否说服我。如能说服，我就将在意识到这一点后的一秒钟内缴械投降，即会毫不迟疑地放弃普遍幸福主义。但我在仔细研读了该文后认为，唐先生在终极价值问题上主要观点的主要论证是难以成立的。
我认为，将自由视为终极价值，这显然是极端自由主义的观点。自由主义者并不都认为自由是终极价值。譬如，洛克就曾表示过，人追求自由的目的是为了幸福，而并不是为自由而自由。其他一些自由主义学者也曾说过，人类追求的终极价值是普遍幸福，而并不是自由。我并不打算在这里深入探讨自由主义与普遍幸福的关系，而只是想借此机会澄清一个事实，这就是：将自由视为终极价值，这只是一种极端自由主义的观点，而并不是自由主义者的普遍共识。唐先生不仅将自由视为终极价值，而且还将自由视为唯一的普世价值，这就走得更远了。所以我认为，在将自由视为终极价值和唯一的普世价值的意义上，唐先生不仅是一位极端自由主义者，而且还是一位绝对自由主义者。
我注意到，唐先生在文中对于自己的上述观点提出的核心论证是这样的：价值就是主体决断，主体决断就是主体选择，主体选择的前提是主体自由。所以说，有主体自由才能有主体选择，有主体选择才能有主体决断，有主体决断才能有价值判断，有价值判断才能有价值。简言之，有自由才能有选择，有选择才能有决断，有决断才能有价值判断，有价值判断才能有价值。由此，自由也就是居于万流归宗地的价值，就是一切价值的前提和基础的价值，就是作为一切价值根源的终极价值，就是人性的根本需要，因而也就是基本价值或普世价值。
文章的这一论证及其结论是不能成立的。
第一，这一论证基础和前提是主观价值论。
文章说，要搞清为什么自由是普世价值，“首先要问：什么是价值？”他认为价值实际上是主观判断，价值就是价值判断。所以，有价值判断就有价值，没有价值判断则就没有价值。那么，价值判断又是从哪儿来的呢？首先是抉择。想来想去，最后才能做出一个判断，这就是抉择。那么抉择的前提又是什么呢？你得有自由。如果你没有自由，哪能有抉择？所以，自由是一个根，有自由才能有抉择，有抉择才能有价值判断，有价值判断才能有民主等等一大堆价值。如果没有价值判断，那就所有的价值都不存在了。这样，再反过来说，自由也就成为了所有价值的根，自由就是至高无上的价值。
首先，我觉得这个论证的核心点是在他的主观价值论上。价值是不是纯粹就是一个主观判断，是不是仅仅就是价值判断？这是一个根本性的问题。唐先生一再强调价值就是价值判断，但我觉得这是不合适的。我认为，价值首先是主体需要与对象功能之间的关系性存在，进而也是关于这种关系的主观意识。我面前有这杯茶，这杯茶对我有没有价值，首先就在于我这个主体客观上有没有喝茶的需要，而后则又在于这杯茶客观上能不能满足我现在的实际需要。如果二者相吻合，这杯茶就对我有价值。如果不吻合，就对我无价值。所以这杯茶的实际价值就在于它能满足我的主体需要。广而言之，一切实际存在着的价值都在于它是主体需要与对象功能之间的关系性存在，而并不是在于它的孤立存在。这在主体需要与客观对象的关系中是这样，在主体需要与主观对象的关系中也是这样。换言之，任何实际存在着的价值，无论它是一杯茶水的价值，还是一种思想的价值，也无论它所满足的是外在的客观需要，还是内在的精神需要，它们都是主体需要与对象功能之间的一种关系性的实际存在。唐先生一再强调“价值不是自然物”、“价值依赖于人而存在”，这固然是正确的，但唐先生由此而又否认了价值的客观性或实存性，则是因为没有看到价值首先是主体需要与对象之间的一种关系性存在，而又陷入了主观价值论的误区。
进一步看，价值不仅是一种关系性的实际存在，而且还能够上升为关于这种关系的精神存在。这种精神存在的基本形态之一，就是价值判断。比如，对于这杯对我具有客观价值的茶水，我刚来时是不知道它的价值的，但我揭开茶杯盖后，看到了里面的茶，又觉得这个茶很香，马上就在主观上意识到了它对我的价值，这就产生了价值判断。这就表明，价值和价值判断实际并不是纯然主观的东西。实现价值判断，首先就必须有价值判断的对象。只有先有某个价值关系的实际存在，有其作为价值判断的对象，而后才有可能出现相应的价值判断。没有价值判断的对象，怎么可能有价值判断？离开了价值判断对象的价值判断，完全是不可思议的。而若承认了价值判断对象的先期存在，那也就不可能再把价值归结为价值判断了。
诚然，我们也都看到，作为一种关系性的存在，价值存在往往远不如实体性存在那样稳定。同样是这杯茶，我对它有需要时它有价值，我对它没有需要时它又没有价值。而它对于我没有价值又并不等于它对其他人没有价值。它对一个人有正价值，可能又对另一个人有负价值。你看，只是这杯茶的价值关系，就是多种多样的。而在实际生活中，我们所看到对于各种对象的价值关系，就更是千变万化的了。但另一方面，在每一个特定的具体时刻和场合，每一个具体的正负价值关系的存在又都是千真万确的，都是一种实实在在的东西，而并不是以人的价值判断为转移的。这就表明，无论主体需要与对象之间的价值关系如何变化，价值都首先地是当下的一种具有确定性的关系性存在，而后才会有人们对于它的认知以及由此而产生的价值判断。价值判断如果符合作为判断对象的价值关系的实际状况，它就是价值真理；反之，则就是价值谬误。由于同一事物与处于不同状态、有着不同主体需要的人士之间的价值关系总是随机可变的，所以人们对于同一事物的价值判断也完全可能是多种多样的，甚至是相互矛盾的。但这种多样性和矛盾性的存在，并不意味着价值判断完全是主观的。事实上，只要这些多样性、矛盾性的价值判断对于自己所面对的特定的价值关系的认识是符合实际的，它们就都是具有自己的真理性的。它们本身都是符合实际的，它们之间又是各不相同以至相互矛盾的，这只是反映了同一事物的价值关系的多样性和矛盾性，而并不是意味着价值判断不具有客观真理性。譬如。我刚才看到这杯茶时判断它对我有价值，是因为当时我有喝茶的客观需要。我现在看到这杯茶则又觉得它没用了，则是因为我现在已经不渴了。这两个判断是相互矛盾的，但又都是主客观一致的。无非是价值关系不同了，价值判断自然也就不同了。这个道理很简单，一点儿也不难理解。所谓“多元真理”，无非就是这么回事。以“多元真理”否认价值真理的客观性，这是西方学者的认识误区，我们不应予以照单笑纳。价值真理既有可能是多元的，也只能是客观的。只要看到价值首先是一种关系性存在，这一点就很好理解。另外，价值不仅是一种现实的关系性存在，而且也是一种可能的关系性存在。而当人们认识到某种可能的价值关系时，这种可能的价值关系也能够转化为人们头脑中的主观价值目标。
进一步看，如果把价值仅仅视为一种主观判断的话，那又等于将所有的价值实践和价值实现都给否定了。比如，文章说，“我们说善，并不是说世界上有一种东西叫善，或某一种东西的自然属性是善。善只是一个概念”，这显然就是否定了善行的意义。如果“善只是一个概念”的话，那就意味着只要我们的脑子里都有善，善的世界就出现了，善行也就不必了。同理，如果民主只是一个价值判断的话，那就意味着只要做出一个“民主是个好东西”的价值判断，民主也就实现了，民主建设也就不必了。如果自由、平等、法治等等也都只是一些价值判断的话，那就意味着只要我们在脑子里肯定了这些价值，这些价值也就实现了。总之，如果我们把价值等同于价值判断的话，那就等于价值只存在于我们的头脑之中，等于我们现在只需要在脑子里做个价值判断，什么价值问题就都解决了，而这显然是不切实际的。所以说，把价值等同于价值判断，这在实践中也是行不通的。
在这个问题上，我还认为，唐文所强调的“日常用法中的价值”与“价值论意义上的价值”的区分，实际是没有意义的。因为，植物的药用价值与自由的愉悦价值显然是具有可通约性的。我所主张的关系价值论也是与作者所不看重的“日常用法中的价值”具有同一性的价值论。价值论并不都是作者这种与“日常用法中的价值”不搭界的主观价值论。唐文将其主张的主观价值论之价值等同于“价值论意义上的价值”，这是不妥当的。
由此，我们现在也就可以回到刚才所提出的问题上来了。刚才唐先生讲，有自由才能有选择，有选择才能有判断，有判断才能有价值，所以自由是一切价值的根，这个究竟对不对呢？我认为，事实上，不是有判断才能有价值，而是价值首先就是一种关系性的存在。不管你有没有自由，有没有价值选择，有没有价值判断，价值都首先地是一种关系性的存在——或者是关系性的现实存在，或者是关系性的可能存在。这种关系性存在是先于价值判断而存在，先于价值选择而存在，也先于自由意志在价值领域的发挥而存在的。自由意志的发挥只是导致了价值判断，而并不是创造了作为价值判断对象的这种关系性存在。价值判断只是使价值存在上升为了价值意识，进而又推动或阻碍着进一步的价值实现，而并不是从根本上创造了价值，并不是任何价值的原始根源，因而，作为导致价值判断的部分原因的价值选择及其背后的自由意志，也就并不是一切价值的根，并不是作为一切价值母体的终极价值。我认为，真正作为一切价值母体的终极价值，事实上只是幸福和普遍幸福。即使是政治自由和社会自由，也是根植于人的幸福需要的，而并不是独立自在的，更不是一切价值的总根源。
第二，文章对于“自由是一切价值的前提”这个命题还进一步地论证到：
“由于自由是一切选择的必要条件，因此它适用于一切生活方式的选择，也就是适用于一切文化体系。任何社会，任何文化体系，任何宗教，只有通过主体的选择才能够成立。即使一个民族永世“遵从祖宗家法”，也得每个人通过主体自由，选择“遵从祖宗家法”而不选择别的，才能维持下去。即使你认为你的信仰是上帝的命令，你也得通过主体自由，选择接受上帝的命令而不选择别的，才能维持这种信仰。没有主体自由，根本不可能有信仰，文化，生活方式，或任何价值。因此，自由是一切价值的前提。自由就是普世价值。”
这种论证的实质就是认为：即使是与自由相矛盾的价值也是通过主体的自由选择而获得的，因而自由也就是一切价值的前提。譬如，希特勒是德国人通过他们的自由选择和自由选举而上台的，所以德国的法西斯制度也是以自由为前提的。换言之，即使是缺乏自由的社会也是以自由为基础的，一切与自由相对立的价值也都是以自由为基础的，因而自由也就是一切价值的前提。自由就是普世价值。我觉得这种观点显然是不妥当的。这是因为，事实上，只有真正自由的社会才是真正以自由为基础的社会，而一个缺乏自由的社会则显然是不可能以自由为基础的。一个社会以自由选择和自由选举而导致了独裁者上台是可悲的。而且独裁者们通过自由选举上台之后，他们也就消灭了作为社会基础的自由之本身。历史的教训值得注意。任何自由制度都应当和必须保有一种对于自由的最低限度的限制，这就是他们必须限制可能通过自由选举上台的专制势力的政治自由，必须象德国通过立法防止纳粹势力卷土重来那样限制他们的政治自由，而不是在“绝对自由”的梦境中掉以轻心。
我认为，唐文的这种观点至少源于以下三个误区。
一是将强制混同于自由选择。文章说：“无论我选择什么价值，我必须有主体自由，才能选择。即使我选择做奴隶，……我也必须有主体自由才能作这些选择。”而实际上，拥有主体自由的人选择做奴隶的事情是几乎不存在的。譬如，古希腊、罗马的奴隶几乎都是战俘。他们当奴隶是被迫的，而并不是自己自由选择的。
二是将传统之中的无选择误为了自由选择。文章说：“即使一个民族永世‘遵从祖宗家法’，也得每个人通过主体自由，选择‘遵从祖宗家法’而不选择别的，才能维持下去。”但文章在另一处又很好地反驳了这一点。那里说：“千百年来形成的思维定势，使人们不知不觉地放弃自由追问、主动探索和大胆创造的理性态度，而只会接受‘从来如此’，‘ 圣人或伟人之言’了。”显然，这段话是正确的。在这些盲从状态下，实际是没有选择的。由此，前一段关于“遵从祖宗家法”也是每个人通过主体自由选择的结果的论述，自然也是不正确的。
三是将无奈的选择误为了自由选择。文章说：“即使我选择……信奉‘圣人有权强制人人’、‘ 人人服从领袖’等，我也必须有主体自由才能作这些选择。”但我们从“文革”里过来的人都能理解，所谓人人服从领袖的选择实际往往并不是自由的选择，而是在特定环境的压力下所做出的无奈的选择。如果说这里也有某种“自由”的话，那也只是选择“适者生存”的“自由”，而并不是作为政治价值的政治自由。
……
总之，在以往几千的文明史中，除少数地区的少数时段外，人类的社会、宗教、信仰、文化体系、生活方式、价值等等的基础并不是自由，而是专制。在这一历史时代，不是自由是普遍的，而是专制是普遍的。专制之中当然也并不是没有任何自由，但其中的大自由通常仅为少数统治者所享有，而普通百姓则或者是连最起码的人身自由都沒有，或者是只拥有某些受剥削、受压迫、受奴役的自由，或者是又有点个人生活中小自由等等。这就表明，以历史来证明一切生活方式、一切价值都是只有通过主体的自由选择而产生的，因而自由也就是一切价值的前提，就是一切生活方式的基础，这个思路，显然是行不通的。
第三，文章通过诸如“自由是天然合法的，不需要证明其合法性”等等论述表达了这样一种超历史的历史观，按照这种历史观，古往今来的任何历史时期都应实行自由制度，一些社会之所以没有实行自由制度只是因为它们的知识界不争气，没有使自由理念得到应有的阐释和传播。文章试图以此表明，即使是在这种缺乏自由制度的情况下，普遍自由本来也仍应是可以普遍实行的普世价值。但作为历史学者，我无法认同这种自由主义的历史观。
我认为，从原始自由到阶级压迫，这在历史上曾经是具有历史的合理性的，尽管这种历史的合理性同时又是以牺牲了自由的人性合理性为代价的。从原始自由不可能直接过渡到现代自由。只有通过阶级压迫阶段，才能逐步地创造出现代自由赖以诞生的各种条件，因而也才能使现代自由成为现实。这种曲折演进的历史过程，实际本身就证明了自由的非至上性。由于自由具有非至上性，所以它也就在人们追求真正具有至上性的价值目标的过程中，由于自由又曾与这种目标具有首先是历史性的矛盾，而被暂时地牺牲掉了。所以，我认为，如果不是仅仅从人的自由本性的角度看，而是从人的全部本性和终极价值需要的角度、进而也是从历史的角度看问题的话，这种认为自由在任何历史时代都具有毋庸置疑的完整的合理性、因而这种合理性也是无需证明的观点，显然是不够妥当的。
第四，文章说，“只有作为一切价值前提的价值，才是普世价值”。我理解，这实际就是说，只有终极价值才是普世价值。文章认为，自由就是终极价值，因而也就只有自由才是普世价值。但我认为，不仅自由不是终极价值，而且文章认为只有终极价值才是普世价值，这也是无以成立的。
文章从词源学的角度确认普世价值含有“根”的意味，这是有根据的。但只有这一条，并不足以证明只有终极价值才是普世价值。这是因为，在人的价值世界中，并不是只有一个层次的根，而是具有多种层次的根。这就产生了一个问题：究竟是居于哪个层次的具有根源性的价值才应被视为普世价值？作者没有提出这个问题，自然也没有讨论这个问题。我则认为，至少是根据“普世价值”这个词的习惯性用法，所谓普世价值，并不是指一种价值，而是指一系列价值。在这一系列价值之中，自然首先应当包括终极价值。因为，既然终极价值是所有价值的总根源，那它自然也就是无所不在的普世价值。但另一方面，既然普世价值是指一系列价值，而且这一系列价值又不可能都是终极价值，那么，所谓普世价值自然也就并不仅仅是指终极价值，而是同时还包括有一些也具有某种根源性的价值。诚然，这些价值并不是终极价值，但它们却是与终极价值相当接近的价值，因而也就是具有很深的根源性的价值。由于深层次的质的规定性同时又是具有普遍性的质的规定性，而且层次越深普遍性就越大，所以这些与终极价值相当接近的深层次的价值自然也都是一些普世价值。我将这些普世价值称之为基本价值。我认为，从人的本性来看，人类所追求的终极价值只能是普遍幸福，而普遍自由、普遍平等、社会正义等等则都是源于这个终极价值的基本价值。我在这里再次提出自己的这个基本观点，以与唐先生和在座的各位朋友共同探讨。
二是关于生命的价值问题
我认为，所谓生命的价值问题，首先就是生命相对于何人的价值问题。究竟是我的生命对于我的价值、还是我的生命对于他人的价值、抑或是他人的生命对于我的价值、或者是每一个人的生命对于每一个人的价值？这就是这个问题的具体内容之所在。笼统地谈论生命的价值问题，很容易导向各种模糊的认识。只有首先明确地提出和回答“生命相对于何人的价值”这个问题，我们才有可能形成比较明确的理论思路，并由此而形成比较明确的理论观点。
但是，很遗憾，虽然文章以专节讨论了生命的价值问题，又从讨论《阿Q正传》的有关内容开始，在四个自然段内具体地涉及到了这方面的内容，但却始终未能从理论上明确地提出这个问题，特别是未能将其与自己在这个问题上的核心观点紧密地联系在一起，这就使这个核心观点显得非常模糊和令人费解。
文章说：“生命的价值，端在主体的自由。”文章又说：“人的生命价值在于人是创造价值的自由主体。” 文章还说：“人类生命的价值，便在于人的主体性和天然的选择自由。”这就是作者在这个问题上的核心观点。但我觉得，“生命的价值就在于主体的自由”这个命题非常模糊，令人费解。
从该节的上下文看，我理解，作者以这个非常模糊的命题所要表达的主要意思可能首先是说，只有普遍自由的社会，才是尊重生命价值的社会。但这实际也只是指出了普遍自由包含对于生命价值的尊重，而并不是指出了生命的价值之所在。这样，生命的价值究竟何在？也就仍然是一个悬而未决的问题。
其次，我理解，从作者的有关论述看，“生命的价值就在于主体的自由”这个命题的意思大概还在于：人之所以为人，就在于人是自由的。人是自由的，所以生命的价值就在于人的自由。但这种论证的实质却在于：将人等同于人性，又将人性等同于自由，进而将人等同于自由，从而将生命的价值等同于自由。在这种逻辑之中，同时还包含有一个更深层次的命题，这就是：生命的价值就在于生命。这样，如果将生命理解为自由，生命的价值就在于自由。如果将生命理解为理性，则又可以说生命的价值就在于理性。……但“生命的价值就在于生命”，这在逻辑上是说不通的。因为，一切价值都是为它的，而不是自在的。生命的价值只能在于它对它者的价值，而不可能是在于它自身。所以，如果不能指出生命对于它者的价值，那就是仍然未能回答“生命的价值是什么”这个问题。
那么，生命的价值究竟何在呢？我认为，首先，从个体自身的角度看，每一个人的终极价值需求都在于获得人生幸福。因此，人并不是为活着而活着的，而是为幸福而活着的。如果人痛苦到了极点，则就有可能放弃生命，寻求解脱。所以，生命的价值就在于它是幸福的基础。如果失去了生命，那就是失去了幸福，或者至少也是失去了幸福的可能性。而在少数生不如死的特殊情况下，生命已经失去了其作为幸福基础的价值，因而也就会有自杀现象之发生。生命是幸福的基础，这是生命价值的自然常态。生不如死的痛苦，则只是由社会或健康原因所造成的反常状态。所以，一般说来，生命的价值就在于它是人生幸福的基础。质言之，我的生命对于我的价值，就在于它是我的人生幸福的自然基础。
其次，从人类个体相互关系的角度看，基于人的社会性，我的幸福是他人幸福的源泉，他人幸福也是我的幸福的源泉，因而，我的生命的价值不仅在于它是我的幸福的基础，而且还在于它是他人幸福的基础，同理，他人生命的价值也不仅在于它是他人幸福的基础，而且还在于它是我的幸福的基础。诚然，在人的利益冲突之中，也会出现相反的关系。但从根本上来说，人类最深层次的高贵本质，就在于追求和实现人类的普遍幸福。在普遍幸福之中，已经包含了对于所有生命价值的最高肯定。同时，人类文明的发展方向，也正是在于利益冲突之弱化与利益一致性之增强。而且，近百年来，人类在追求普遍幸福的过程中也已取得了很大的进展。因此，虽然实现普遍幸福仍将是一个长期的历史过程，但出于人的善良本性，出于人的最高本质，出于我们时代发展的方向和趋势，我们仍然应当和必须尊重他人生命对于他人幸福的价值。我们至少能够从这种利他心理和实践中获得自身的心理愉悦，并从中提高自身的安全系数与安全感。而他人生命对于我的人生幸福的最低限度的价值，自然也能够在现阶段得以实现了。所以我们又可以说，每一个人的生命对于他人的价值，都在于它是他人幸福的自然基础，进而，每一个人的生命价值，也就是在于它是普遍幸福的自然基础。
总之，综合以上两个方面，我们完全可以概括地说：所谓生命的价值，实际就在于它是个人幸福和普遍幸福的自然基础。
三是关于人的根本利益问题
作者在第六节《什么是利益》中写道：
“人的根本利益是自由权利，如果没有自由权利，连表达自我需要的机会也被剥夺了，还谈得上什么选择和利益？只有在一个基本正义的体制下，人人有了基本的选择自由和表达的自由，全体公民的当下理解的合理利益才能得到起码的保障。”
“在一个多元自由和基本正义的体制下，才能实现自我的利益。自由便是保障一切个人和社会利益的根本利益。”
我认为，在现代文明时代中，“人的根本利益是自由权利”，大抵上是没有问题的。在这个问题上，大家也是有基本共识的。但有以下6个问题需要讨论：
（一）在现代文明中，自由之为人的根本利益，是否只是工具性的利益？
文章只讲“自由是保障一切个人和社会利益的根本利益”，这就是只讲到了自由是达到其他利益的工具，而没有讲到自由本身就是人的一种基本需要，因而它也是人的一种基本的目的性利益，尽管这可能只是作者行文中的一种疏漏。
（二）自由是否在任何历史时代都是人的根本利益？
文章似乎认为，在任何历史时代，都能实行自由制度，而只要实行了自由制度，就能保障社会成员的普遍利益。我认为，从历史事实来看，这种观点是不能成立的。譬如，在农业文明时代，这种自由制度就是不可能的，因而所谓以自由保障社会成员的普遍利益也就是不可能的。所以，我认为，如果不是仅限于现代文明时代，而是作为适用于任何历史时代的一般性命题，“自由是保障一切个人和社会利益的根本利益”这个命题就是无以成立的。
（三）自由是不是人的唯一的根本利益？
文章认为，自由是人的唯一的根本利益。这是值得商榷的。从字面上来说，“根本”就是“基本”，因而“根本利益”就是“基本利益”。关于“基本利益”，文中已经谈到：
“有时公共利益也可归入基本利益。比如人类健康必需的生态、正常生活必需的安全和秩序、不受掠夺的纳税人所必需的廉洁有效的政府、契约所必需的诚信、公民权利所必需的公民意识、知情权所必需的信息畅达和言论自由等，皆是基本利益，但日常生活的短视，常常使人忘记这些。”
如此说来，“根本利益”就不是只有自由这一条，而是有一大堆，而且这些也正是作者已经强调不应忘记的。
（四）自由是不是人的最根本的利益？
我理解，当本文将自由视为人的唯一的根本利益时，它的内涵实际是“自由是保障一切个人和社会利益的根本利益”。这就是说，自由是人的最根本的利益；没有自由就没有一切，有了自由才有可能得到各种利益。
我认为，自由无疑是整个现代文明的一个主要基础。但若将此推向极端，认为人的最根本的利益，则又是有些说过头了。
不难想见，许多人都会对此提出疑问：难道财富不是比自由更为根本的利益吗？难道经济利益不是比自由更为根本的利益吗？……
当然，作者也完全可以相当有力地反驳说：难道没有自由权利的人能有什么像样的财富吗？
但许多人又会更有力地反驳道：难道有些人不是正在为了获取财富而不惜牺牲自由、甘为奴才吗？
由此，我们也就可以看出，作为手段的利益并不比作为目的的利益更根本。当“自由是根本利益”的内涵被界定为“自由是保障一切个人和社会利益的根本利益”时，这种利益就只是作为手段的利益，而并不是作为目的的利益。换句话说，当自由只是作为获取财富等等利益的保障手段时，只有这些被保障的利益才是作为目的的利益，而自由则只是一种手段性的利益。毋庸赘言，由于作为目的的利益无疑比作为手段的利益更根本，所以，在这种关系中，不是作为保障手段的自由利益，而是作为保障对象和目的的财富等等利益，才是人的更根本的利益之所在。毋庸赘言，也正是因为这些利益较之作为手段的自由利益更根本，所以才会有人在保持自由与牺牲自由之间做选择，因而也才会有人为了这些更根本的利益而甘愿做奴才。
当然，如前所述，自由不仅是人的手段性利益，而且更是人的目的性利益。作为目的性利益的自由，当然比作为手段性利益的自由更根本。但在人的目的性利益的领域内，同时又存在着包括自由在内的许多目的性利益。这就产生了一个问题，这就是：在这个领域内，人的最高利益究竟是什么？
（五）人的最高利益究竟是什么？
我认为，从个体自身的角度看，人的终极需要是幸福，因而人的最高利益就是幸福。从社会群体的角度看，人的终极需要是普遍幸福，因而人的最高利益也正是普遍幸福。所以我提出了一个“幸福利益”的概念。我认为，同“经济利益”、“政治利益”等等人们通常所说的各种利益相比，只有“幸福利益”才是人的最高利益。离开了对于这一最高利益的自觉认识和自觉追求，对于“经济利益”、“政治利益”等等利益的追求就很容易导致各种异化现象，并由此而带来许多本来可以避免的曲折、烦恼和痛苦。即使是将“自由利益”作为终极价值来追求，也不例外。所以弗洛姆写了一本书，题目就叫《逃避自由》。
（六）如何认识人的幸福利益与自由利益的相互关系？
我认为，一方面，同幸福相比，自由只是手段，而不是目的。幸福是自由的目的，自由则只是幸福的一种手段。因此，从目的高于手段的角度看，幸福无疑是高于自由的。另一方面，从没有手段就不可能达到目的、没有普遍自由也不可能实现普遍幸福的角度看，普遍自由也无疑地是更根本的东西。
有人认为这两种观点是相互矛盾的，但这实际只是一种误解。有两种不同的视角，自然也就会有两种不同的观点。而人们误解的根源也正是在于没有看出二者的区别实际只是基于各自视角的不同，因而也就没有看出它们在各自的视角上所固有的合理性。
四是关于平等问题
文章的第七节在《平等的困惑》这个题目下专门讨论了平等问题。作为自由价值论，这种讨论的归结点，诚如作者所说：“以此之故，笔者在政治哲学的建构中，规避‘平等’这个概念，而用‘自由’作为基本前设。”
作为自由主义者，作者扬自由而抑平等，这是在意料之中的。但作者对于平等的否定之彻底，却仍然使我感到有些出乎意料。我们是在中国的环境中讨论问题。在这种环境中如此彻底地否定平等，显然是要冒很大的风险的。至少是在民间，这种对于平等的高度否定，不仅很难被大多数人所接受，而且在其通俗化的形式下，还有可能招致大众化的激烈批判。所以，我对唐先生勇于说出自己认为是真理的真心话，首先表示由衷的敬意。但是，是否勇于讲真心话是一回事，讲得究竟对不对则又是另一回事。
我认为，从文章的这些论述来看，作者不仅是一位自由主义者，而且同时还是一位保守主义者。诚然，保守主义也是含有深刻的真理性的，作者对于绝对平等的不可能性的论述也大多是正确的和透彻的，而且保守主义的合理观点对于矫正平等主义的偏失也是颇有价值的。但在总体上，我仍然感到保守主义是难以接受的，仍然感到本文对于平等的如此彻底、如此激烈的否定是难以接受的。
我认为，绝对平等固然是不可能的，但相对平等却仍然是可能的；虽然绝对平等只能存在于理念之中，但相对平等却仍然是可以存在于现实之中的；虽然理念平等与现实生活之间总是存在着种种差距的，但理念平等却仍然是要求和导致现实生活之中的相对平等的一个关键性的因素，因而也就仍然是应当受到肯定和尊重的，仍然是应当在政治哲学中拥有自己的一席之地的；虽然过度的平等会导致效率低下、社会整体利益的损失和新的不平等等等消极后果，但过度的不平等同样也会导致一系列的严重后果，而相对的社会平等则是完全能够带来效率的普遍提高与公民的普遍幸福的重大成果的；虽然我们的社会仍然面临着平均主义、平等主义的威胁，但我们现在面临的最大问题却显然地并不是平等太多了，而是不平等问题实在是太严重了。
我注意到，文章在平等问题上的一个主要观点是：“现实经验中并没有平等。何谓平等？经济平等，政治平等，两性平等，教育平等，民族平等，机会平等，起点平等，分配平等，其实皆不存在。”我认为，在否定绝对平等的意义上，这个观点及其论证是有道理的，而且其中的某些论证还是颇为深入的。但作者将此推向极端，认为所有这些社会平等都是子虚乌有的，因而也是不值得争取的，则是有些矫枉过正了。只讲差异的存在不讲差异的缩小及其所带来的同一性，这是一种片面性。而社会差异的缩小及其所带来的同一性，则就相对平等的发展与实现。
从世界历史和现实来看，相对平等实际并不是空想，而是具有现实性的、相对平等的发展也并不是什么坏事，而正是一种真正的社会进步。让我们面对历史和现实看一看吧：从特权经济、垄断经济到平等竞争，从为少数人服务的特权财政到为全体公民服务的公共财政，从多数人挣扎在生存线上到公民普遍享有大致相同的现代生活资料，从独裁专制到民主法治，从少数人有选票到全体公民都有选票，从四个农民等于一个市民到真正的一人一票，从形式上的选举到实质性的选举，从对少年儿童的收费教育到普及义务教育，从妇女地位的极度低下到男女相对平等，从残酷的民族压迫到相对的民族平等，从特权阶层垄断机会到相对的机会平等，从两极分化框架内的起点不平等到社会相对平等框架内的起点平等，从两极分化的社会到以中产阶级为主体的相对平等的社会，……所有这些相对平等的趋势、过程和结果，如果不是真正的历史进步，又是什么呢？如果不是具有客观真实和客观可能性的，那又如何解释世界历史和现实呢？
我还注意到，作者一再强调：“所谓平等，不是经验中的现象，而是一种幻觉或理想。而自由则是经验中的事实，每人每时每刻皆不得不作出种种的自由抉择，而且必须对此负责。”而事实上，不仅相对自由是经验中的事实，而且相对平等也是经验中的事实。但我们中国人也许是因为平日里所看到的不平等现象太多了，以至确实有些人士已经看不到和理解不到相对平等的可能性和客观现实了。但是，如果我们再次睁眼看世界，我们就会看到，相对平等不仅是可能的，而且更可以是现实的。
坦率地说，我还很不理解，如果否定了相对平等，强调自由究竟还有多少意义？如果只有作者所强调的“权利的平等”，而没有那些实质性的社会平等，那些“权利平等”究竟还有什么用？如果自由主义走到了连相对平等都要否定的地步，它究竟还有多少进步性，它又可能赢得多少人赞赏与支持？
我还注意到，作者强调：
“由‘人是自由主体’也推不出‘人人平等’的结论来，……所谓人是自由主体，只是说人在他认为的可能条件中有选择的能力，并不等于其他能力（尤其竞争能力）的平等，因此由自由推不出平等来。自由本身可以导致任何选择，甚至可以选择为奴，也可以将人当作手段或奴隶。因此自由不是平等的充足条件。”
我认为，这里所说的“自由推不出平等来”，并不确切。因为，正如作者在文中已经证明的那样，为了保障个人自由，就必须有普遍自由。而普遍自由就是在生命和自由领域的普遍平等。
但我又认为，作者在这里所说的“自由不是平等的充足条件”，则又是真实的。正因为“自由不是平等的充足条件”，所以自由主义才会在平等问题上有所缺失，因而这种不以普遍幸福为终极价值的自由主义（我在前面已经说过了，实际还有以普遍幸福为终极价值的“自由主义”），也才应当被普遍幸福主义所超越。
我认为，平等的真正根据，实际是在于每一个人的幸福都是每一个人的幸福的条件，即在于普遍幸福是个人幸福的条件。正是因为个人幸福的充分实现有赖于普遍幸福的实现，所以人类才会追求普遍幸福。而普遍幸福就是实质上的普遍平等。由于人的最高利益是幸福，所以人与人之间的最高平等也是幸福平等。幸福平等不仅不排斥其他层次的合理差异，而且还以此为前提。而幸福平等的实现之时，也就是普遍幸福的实现之时。但限于主题、时间和篇幅，我现在在这里还不能对此展开论述。
我还认为，文章以不存在绝对平等为理由，否认在政治哲学中存在和使用“平等”这个概念的合理性，这也是不妥当的。正如文章已经表明的那样，世界上不仅没有绝对平等，而且也没有绝对自由。所以文中所说的自由，也是“相对自由”。这样，如果不是在政治哲学的准入问题上采用双重标准的话，我们就应当确认，既然“相对自由”可以是政治哲学的一个范畴，那么，“相对平等”自然也可以是政治哲学的一个范畴。
五是关于普遍幸福问题
关于普遍幸福究竟是不是终极价值的问题，唐文在第八节《自由与正义》中讲了一大段话，我认为这是绝对自由主义对于普遍幸福主义的一种直截了当的反驳，所以我也有义务对此给予以下几点回应，以与唐先生和各位学者继续探讨这些问题。
我简要地讲7个问题：
（一）幸福究竟是不是一种价值和价值理念？
唐先生说：“快乐虽然是人本能追求的感觉，但快乐或‘幸福感’只是一种感觉，不是价值理念。”
首先，价值只是“价值理念”么？我看并不是。原始人早就在实践自由、平等、博爱，但他们并没有关于“自由、平等、博爱”的“价值理念”。他们甚至连“自由、平等、博爱”这三个具有高度概括性的词汇都提不出来，怎么可能有关于“自由、平等、博爱”的“价值理念”呢？但他们的制度是不是“自由、平等、博爱”的制度呢？他们的制度是不是能够使人以自由、平等、博爱的方式生活呢？他们的制度是不是能够使人享有自由、平等、博爱呢？答案又是肯定的。所以，价值不仅包括“价值理念”，而且还包括价值实践等等更多方面的内容。我们现在所追求的各种人类普世价值，自然也都不仅包括有它们的“价值理念”，而且更包括了它们的“价值实现”。这就表明，将价值等同于“价值理念”，这是不妥当的。进而，以此为标准贬低或否认幸福感的价值性和价值地位，也是不妥当的。
其次，以“幸福感只是一种感觉”否认它的价值性，这也说不通。美妙的音乐能够给人带来美好的感觉，这种感觉有没有价值？爱情能够给人带来美好的感受，这种感觉有没有价值？……只要提出这个问题，我们就能联想到一大串具有程度不同的重要性的感觉和感受来。否认感觉的价值性，进而否认幸福感的价值性，这在经验上和理论上都是说不通的。人类不仅认为财富、理性等等是值得追求的，而且认为那些美好的感觉也是值得追求的，甚至是更值得追求的，所以这些美好感觉也始终是人类所普遍追求的一种基本的价值目标。理性主义过份看重和推崇理性，忽视和贬低感性世界的重要性，这已被证明是错误的。人类的最高价值追求实际是美好、幸福的感觉，即使是具有极高理论思维能力的爱因斯坦也是为宇宙和逻辑的美妙所感召。人的理性归根到底是一种手段，而并不是一种目的，尽管这种手段也是一种非常重要的人性的力量。人类以此为手段所要达到的终极目的并不是为了完善这种手段之本身，而只是为了获得一个美好的感受世界。唐先生的话语中所流露的实际仍然是传统的理性主义思想，但这种思想已经难以令人苟同了。
再次，唐先生认为“‘幸福感’只是一种感觉，不是价值理念”，这也与几千年来人类幸福学说的发展史不吻合。“幸福感”既是每一个人所追求的，自然也会成为人们的思考对象，因而也就会形成相应的“价值理念”。这一点无需我多说，因为唐先生本身就是学识渊博的思想史专家。我只是想在这里提请唐先生特别注意一下这方面的历史事实。
最后，唐先生在这里说“‘幸福感’只是一种感觉，不是价值理念”，在后面又说“幸福是一个综合的价值理想，以全人格和全经验为基础，绝不仅仅是一种感觉”，这显然又是自相矛盾的，也透露出唐先生在幸福问题上的想法还不成熟。这两种讲法相比较，我认为后一种讲法相对较好些。但其中的“以全人格和全经验为基础”的讲法又有些过份。如果按照这种讲法，那就意味着孩子们都不可能有幸福了，而这显然也是与我们的“全经验”相矛盾的。
（二）全民吃“摇头丸”能否达到“普遍幸福感”？
唐先生说：“假使以‘普遍幸福感’为社会目的，那么全民吃‘摇头丸’也可以达到。”
但这种辛辣的讽刺实际只是透露了唐先生对于“幸福感”、“普遍幸福感”仍然缺乏适当理解的认知状态。
不过，在这种认知状态下，唐先生也并不是公开提出这种批评的第一人。譬如，杨连旭在《以人民的名义剥夺人民》这篇奇文中就曾对于“社会主义就是普遍幸福主义”这个命题提出过这种激烈的指责。
对于这种责难，徐景安先生去年在《中国靠什么崛起？——与温家宝总理讨论之六》中已经回应过：
“有一篇奇文说，将社会主义理解为“普遍幸福”，就是提倡‘娼妓社会主义’、‘ 麻将社会主义’、‘ 毒品社会主义’（见 杨连旭网文：《以人民的名义剥夺人民》）。这种荒唐的推理中孕含着一个深刻的真理，现代文明把人的幸福理解为物欲的满足，现代化就是‘以不断增长的速度把东西消费掉、烧掉、穿掉、换掉和扔掉。’（见施里达斯.拉夫尔著《我们的家园—地球》第56页，中国环境科学出版社1993年版）娼妓、麻将、毒品可以带来感官的刺激和满足，中国继续走这样一条路，一点不错就是建成‘娼妓社会主义’、‘ 麻将社会主义’、‘ 毒品社会主义’、‘ 网吧社会主义’、‘ 卡拉OK社会主义’、‘ 高尔夫社会主义’，总之就是‘吃喝玩乐社会主义’……只是中国发展还不平衡，只有沿海城市的少数人能享受。我们的目标就是让越来越多的中国人都能享受这种社会主义的快乐！”
说到底，这个问题的实质就是：究竟什么是普遍幸福？普遍幸福是否就是大家都来及时行乐？
显然，唐先生、杨连旭诸公是把普遍幸福理解成为了人人及时行乐了。他们甚至认为连摇头丸、毒品等等所带来的一时快感也都是“幸福感”，这就更加令人匪夷所思了。因为，即使是常识也都能够告诉我们，这种一时的快感所带来的并不是人生幸福的最大化，而只是人生痛苦的最大化。
关于“普遍幸福”的含义，我在《中国需要构建普遍幸福主义的新文化》一文中曾经有过六点阐释。针对唐先生的上述误解，我想我在这里只要摘录以下两点，恐怕就足够了：
“2、普遍幸福是包括人的各种层次的幸福感的普遍幸福。也就是说，普遍幸福的普遍性之一，就在于它普遍地包括了由满足人的各种层次的需要所产生的各种层次的幸福感，而不是只包括了其中某些或少数层次的幸福感。幸福是在人的需要获得满足的过程中产生的。从人的本性来看，人的需要是多层次的，因而人的幸福也是多层次的。人的基础层次需要获得满足能够使人产生基本的幸福感，人的高层次需要获得满足则又能够使人产生高层次的幸福感。基础层次幸福感的普遍化能够形成该层次的普遍幸福，高层次幸福感的普遍化则又能够形成高层次的普遍幸福。所谓社会主义的发展过程，实际就是从基础层次的普遍幸福到高层次的普遍幸福的发展过程。但高层次普遍幸福的实现并不排斥基础层次的普遍幸福的继续存在及其价值。高层次的普遍幸福与基础层次的普遍幸福相结合，这才能够实现着普遍幸福的最大化。因此，普遍幸福主义既不认为人类的终极价值目标仅仅在于实现基础层次的普遍幸福，也不认为人类的终极价值目标仅仅在于实现高层次的普遍幸福，而是认为人类的终极价值目标就在于实现人的所有层次的普遍幸福。所以，普遍幸福主义尊重和重视实现人的所有层次的普遍幸福，而不是厚此薄彼，尽管在实际的发展过程中，各种层次的普遍幸福的实现也会有其阶段性的侧重点。
普遍幸福主义对于人的终极价值的揭示和重视，尤其有助于激发人在追求高层次幸福方面的欲望和潜能，从而实现高层次的普遍幸福。重视实用价值而轻视精神价值（包括自由、公正、知识、科学、宗教、真、善、美、爱情等等），这是我国民族性中的一个根深蒂固的缺陷，也是我国在精神文明方面之所以落后、之所以长期无法出现世界级的大哲学家、大思想家、大科学家、大文学家、大诗人等等高级精神人才的内在原因。而对于我们这样一个重视实用价值的民族来说，引导其重视独立的精神价值的最有效的途径，实际就是提供和讲出最实用的理论。普遍幸福主义就是最讲究“实用” 的理论，因为，幸福就是最真切、最实在的实用，而且这一点是很容易被理解的。普遍幸福主义进一步指出，精神价值满足的是人的灵魂的需要，而且这种满足所带来的幸福感更是为物质价值的满足所带来的幸福感所不可比拟的。这样，普遍幸福主义就有可能使一些已有相当层次的人士通过对于幸福的追求和理解而相对容易地走上追求独立精神价值的道路，并由此而带动我们整个民族的精神需要、精神追求和精神幸福水平的普遍提高。”
“5、普遍幸福就是全体社会成员人生幸福的最大化。这种最大化有两个方面。一是质的最大化，这就是上述各种幸福层次、种类、源泉的最大化。二是量的最大化，这就是在人生的旅途中延长幸福的时间，缩短不幸的时间，从而使幸福生活成为人生旅程中的普遍现象，同时又在人生的感受中扩展幸福感的空间，压缩不幸感的空间，强化幸福感的程度，弱化不幸感的程度，从而使幸福感普遍化为人生的主要感受。”
基于上述，我们再来回答唐先生的质疑：吃“摇头丸”或许也能够带来一些幸福感，但它却不可能带来人生幸福感的最大化，而只是以短暂的快乐带来长久的痛苦，因而，只是在个人幸福感最大化的意义上，它就不是普遍幸福主义所说的普遍幸福感。
（三）普遍幸福主义是不是只讲普遍幸福感？
唐先生说：“幸福是一个综合的价值理想，以全人格和全经验为基础，绝不仅仅是一种感觉。”这就提出了一个问题：普遍幸福主义是否只讲普遍幸福感？
实际上，普遍幸福主义不仅非常重视普遍幸福感，而且同时还非常重视普遍幸福感赖以产生的源泉，重视普遍幸福感赖以获得的各种条件。
关于这一点，我在《中国需要构建普遍幸福主义的新文化》一文中曾经说过：
“人的幸福感并不是凭空而来的，而是只有在一定的条件下才能产生的；这些条件既包括幸福感赖以直接产生的新锐条件，也包括其赖以产生的深层次的基本条件；由于这些条件都是与人生幸福具有某种确定性的因果关系的，所以没有这些条件就不可能获得人生幸福——当然，这并不是说每一个人都只有获得了全部幸福条件才能获得幸福感，而是说每一种幸福条件都是人生幸福的来源，而且每一个的当下的幸福感都是在其所获得的基本条件和新锐条件的基础上才能产生的。”
我在文中还说过：
“世界上一切事物都是以多因一果、多因多果的方式产生的，因此，同一事物赖以产生的“多因”越多，其真正产生的可能性就越大，反之，其真正产生的可能性就越小。人的个人幸福感和普遍幸福感的产生，实际也都是按照这个规律进行的。具体说来，这就是，如果一个人在其一生中所遇到和获得的都是有利于产生幸福感的主客观条件的话，那他的一生就沒有理由不幸福。如果一个人在其一生中所遇到和获得的大多是有利于产生幸福感的主客观条件的话，他的一生通常也应当和能够是比较幸福的。如果一个人在其一生中所遇到的几乎都是痛苦的源泉的话，那他可就是掉进苦海了，因而他的一生也就基本上只能是痛苦的一生。……这就表明，一般说来，人在一生中所遇到和获得的幸福条件越多，他获得幸福感的概率就越高；反之，他获得幸福感的概率就越低。
个人是这样，由个人组成的人群（社会）实际也是这样。也就是说，如果一个社会的成员能够普遍地和比较充分地享有各种幸福条件的话，那么，这固然还不可能绝对地保证每一个人的幸福感的充分产生，但却完全能够使人们产生幸福感的概率达到这样一种程度，以至其社会成员已经能够普遍地享有自已的人生幸福了。而在相反的条件下，虽然也会有少数社会成员有机会获得较充分的幸福感，但这种情况却不可能普遍化，因而也就不可能实现全体社会成员的普遍幸福。这就表明，虽然普遍幸福是一种普遍的主观感受，但这种普遍的主观感受的产生却是受着一系列主客条件的深刻制约的，因而也是有规律可循的，而并不是随意的和飘忽不定的。而由此所决定，普遍幸福主义也就并不是象宗教那样基本上只是关注终极价值领域和精神领域的事情，而是以完整的人和整个人类活动领域为对象的，因而它也就不仅是高度理想主义的，而且同时也是非常现实主义的。”
基于上述，我在这里还想特别说明：我不赞成把“社会主义就是普遍幸福主义”这个命题简化为“社会主义就是普遍幸福”。从社会主义建设的角度看，社会主义不仅在于普遍幸福，而且更在于创造普遍幸福的条件。社会主义——普遍幸福主义的要义实际是要在普遍幸福这个终极价值的导向上创造出全体公民能够普遍享有的相当的收入水平、吃饱穿暖、住房宽敞、交通便利、医疗有保障、教育有保障、有自由、有民主、有人权、有法制等等具有确定性的幸福条件来，而并不是主张离开普遍幸福的条件的空谈普遍幸福。普遍幸福主义认为，只要普遍幸福的条件具备了，人们就可以在这些条件下去方便、自由地追求自己所钟意的各种幸福，因而也就能够在动态中不断实现公民的普遍幸福。
（四）是否存在不追求幸福的人？
唐先生说：
“不是所有人都追求幸福，例如有的人追求崇高精神、自我牺牲、宗教信仰、禁欲生活、甚至苦行修炼。”
“现代多元社会并不强求文化价值（包括人生理想）的一律。人人可以按照自我的理解追求幸福或不追求幸福。政权没有能力也没有资格谈论人生理想的问题，更不能将一种人生理想定为制度。政权的职责是保障每个人的基本自由权利，以使人人能够在尊重他人同等权利的条件下设计自己的人生。如果将‘幸福’定为制度价值，强行要求每个人（包括苦行僧）过‘幸福’生活，则等于侵犯人的权利。”
我则想说，如果将幸福界定为及时行乐的话，唐先生的这个话就是绝对真理。但幸福界定为及时行乐，实际是不成立的。人的幸福感是多层次、多种多样的。有浅薄的幸福感，也有深邃的、高尚的、意境高远的幸福感。唐先生所说“追求崇高精神、自我牺牲、宗教信仰、禁欲生活、甚至苦行修炼”的人士所追求的实际就是这后一种幸福感。但在我们这个普遍信奉人性唯私、崇尚及时行乐的社会中，能够理解这一点的人，恐怕已经不多了。
人人都追求幸福，“不追求幸福”的人根本就不存在，所以唐先生所说的“人人可以按照自我的理解追求幸福或不追求幸福”这种“自由选择”，实际也是根本就不存在的。
如果将幸福界定为及时行乐的话，则唐先生所谓的“如果将‘幸福’定为制度价值，强行要求每个人（包括苦行僧）过‘幸福’生活，则等于侵犯人的权利”确为真理。但普遍幸福主义不仅与将幸福界定为及时行乐的观点不搭界，而且还是这种观点的坚决反对者。普遍幸福主义者做梦也想不到强行要求苦行僧、吃“摇头丸”这回事。普遍幸福主义充分尊重苦行僧以苦为乐的获得幸福的特殊方式。
普遍幸福主义主张尊重和以制度保障公民追求各种幸福的普遍自由，反对任何形式的“幸福霸权主义”，因而普遍幸福主义并不是强求每个人都去过某种特定的幸福生活，而只是顺应人类要求获得各种幸福生活的天赋本性，创设保障公民自由追求各种幸福之制度，创造保障公民自由追求各种幸福之条件，从而使全体公民能够在普遍共享的制度和条件的保障下，通过自由地追寻各自所梦想的幸福生活，而在整体上达到公民普遍幸福的理想境界。所以，唐先生的这种普遍幸福主义将会导致侵犯人权的批评，也是无以成立的。
（五）幸福是不是社会的终极价值？
唐先生说：“任何一种幸福观，皆有一个最基本的前提，就是选择的自由。既然有前提条件，需要另一种价值来保证幸福的实现，所以幸福不是社会的终极价值。”
我则认为，幸福观确实是可以选择的，而且有不同的幸福观就会有不同的幸福感，但可以选择幸福观并不等于可以选择要不要幸福感。人的最根本的天性就是趋利避害，趋乐避苦，追求幸福。所以，选择不同的幸福观是可能的，而选择要不要幸福感则是绝对不可能的。而且选择幸福观的永恒前提，就是追求幸福。追求幸福是人的天性，有没有选择自由都存在。选择自由只是“保证幸福实现”的手段，而“幸福的实现”则是施行选择自由的目的。目的与手段，哪一个更根本、更终极？不言而喻。所以我认为，唐先生对于“幸福是社会的终极价值”的上述反驳，也是没有说服力的。
（六）普遍幸福主义否认幸福观的多样性吗？普遍幸福主义取消了追求多元价值理想和生活方式的选择自由吗？以普遍幸福为终极价值是否有可能导致意识形态极权？
唐先生在批评普遍幸福主义时说：“由于多元价值取向，不同的人必然有不同的幸福观”。他又说：“以任何一种超越了最低限度基本价值（普世价值）的理念来充当社会的正义基础或核心价值，也就取消了追求多元价值理想和生活方式的选择自由，因而皆可能导致意识形态的极权。”
但我认为，唐先生这种批评并没有“切中要害”。因为，我在《中国需要构建普遍幸福主义的新文化》一文中早已说过，“普遍幸福”的基本内涵之一就在于：
“3、普遍幸福就是每一种幸福之总和。也就是说，普遍幸福的普遍性之一，就是它所包容、肯定和主张人们去追求的幸福种类的普遍性。幸福有无数种，每一种幸福都是幸福。幸福的定义也有无数种，但每一种以特定种类的幸福为内容的幸福定义又都不是幸福的普遍定义，而只是反映了人们的特定种类的幸福感。幸福的普遍定义只能是对于各种幸福的共同本质的概括，因而也就只能是没有任何具体幸福内容的抽象定义。目前心理学界普遍认为，‘幸福是评价者根据自己的标准对其生活质量进行的综合评价’，但这也只是一种初步的定义，仍然有待继续探讨。以特定具体内容的幸福定义作为幸福的普遍定义，往往会成为一种霸权。这种霸权的实质，就是将自己所认为的幸福强加于人，同时剥夺其他种类幸福的存在权利。由于这种霸权所强行推广的事实上只能是众多种幸福中的少数种类的幸福，所以它同时也正是这种意义上的少数幸福主义。由于幸福是一种具有高度个体性、自在性的主观性感受，所以，对一个人来说是幸福的事情，对于另一个人来说却有可能是痛苦的事情。由此，推行‘幸福霸权’，否定幸福种类的无限多样性及其必要性，也就必然会在整体上或者至少也是在某些重要方面导致公民幸福水平的普遍下降，并使最大限度地实现普遍幸福成为不可能。所以说，实现真正的普遍幸福，必须以充分尊重人们追求各种幸福的自由权利为前提。真正的普遍幸福，只能是具有充分多样性的普遍幸福。普遍幸福所要求的唯一限制，就是人们所追求的幸福不应当是损人利己的、甚至是事实上损人害己的那种幸福。除此之外，那就是人们自由追求各种幸福的广阔天地了，因而那也正是人们奔向普遍幸福的自由之路。”
我不理解，从这段话中怎么可能得出普遍幸福主义“取消了追求多元价值理想和生活方式的选择自由”的结论来？又怎么可能得出普遍幸福主义“可能导致意识形态的极权”的结论来？
所以我宁可相信，唐先生在对普遍幸福主义做出这种批评之前，恐怕是没有看到过这段话。
（七）普遍幸福能否提供的正义的基础？
唐先生说：“现代多元社会所能提供的正义基础，只能是普遍能接受的，而又能保证具有各种价值观的人追求幸福或其他目的（也就是可以作为各种价值观的最终前提条件的），最低限度的基本价值。”“然而快乐本身不能成为正义的基础。”
我知道唐先生所说的“最低限度的基本价值”指的是自由，而且这也是自由主义的普遍共识。但我也注意到，许多自由主义学者也是肯定普遍幸福的，而且他们同时还是自觉不自觉地将其置于了终极价值地位的。这种矛盾现象实际已经包含和体现了极深层次的理论问题，而且这是人类上百年、以至数百年来积累下来的深层次问题。我在这里暂时还不可能展开我对这些问题的看法，但我现在至少已经可以有把握地说：事实上，普遍幸福就是现代多元社会“普遍能接受的，而又能保证具有各种价值观的人追求幸福或其他目的（也就是可以作为各种价值观的最终前提条件的）最低限度的基本价值。”
唐先生这里所说的“快乐不能成为正义的基础”的另一种讲法，就是“幸福不能成为正义的基础”。我们都知道，这就是罗尔斯在《正义论》中早已论证和阐述过的观点。但罗尔斯从前门把幸福论扔出去了，又从后门以变相的方式在某种程度上把它拣回来了，这也是“圈内人”都知道的事实。罗尔斯也不是不食人间烟火，所以他这么做也并不奇怪。当罗尔斯写作《正义论》时，西方学术界很少关注幸福问题的状况已经延续大半个世界了，所以他所批评的实质上仍然是19世纪的幸福论，他对幸福问题的认识也并没有超过19世纪。但在此之后，这个普遍忽视幸福问题的阶段就逐渐结束了。现在无论是在中国还是在各主要发达国家，幸福论复兴和发展的时代都已来到了。在这种背景下，继续重复《正义论》在幸福问题上的粗陋认识，显然已经没有意义了。除非能够拿出支持罗尔斯的新论证，这种重复已经不再具有任何学术性。我们对于罗尔斯、唐逸等中外人士在这方面提出的各种问题当然都要继续予以认真的研究和答复，而且我们在这种研究中也不准备预设立场，而是准备实事求是地面对一切问题和事实。但我和中外学者在这方面的研究也确实已经使我深信：人的终极价值目标是幸福；包括正义在内，人类所追求的其他一切普世价值，也都是由此而来的；人类的最高本质就在于追求和实现普遍幸福；人类所追求的其他各种普世价值，也都只有在普遍幸福的历史时代，才能得到充分的实现。我通过对于唐逸先生的“自由价值论”的研读和讨论再次确认了这一点。只是就这一点来说，我就应当向唐先生表示衷心的谢意。我希望能够更多地展开这种交流和讨论。我不怕“备受攻击”、“问题缠身”。因为在我看来越是富有挑战性的问题就越有价值，因而研究起来也就越有趣！
徐景安：
非常感谢王占阳作了认真的准备来参加我们的会，这是自由主义与幸福主义的一场有意义的对话，在纯理论的讨论背后蕴含着深刻的内涵。下面请中国人民大学马克思学院的副教授刘利华发言。
刘利华：
读过唐逸老师的《自由价值论》、普世价值与中国文化复兴、什么是普世价值、文化守成与制度更新等文章后，主要形成四个方面的认识或感想。
一是唐先生论自由的价值有自觉的形上学视角，
二是真诚直接地针对现实中国社会或中华民族进步的瓶颈问题，
三是具有独到的学术价值与实际意义，
四是有些问题仍有待商榷
第一，具有自觉的哲学形上学视角。
形上学或形而上学有三个用法。一是在马哲中用作认识方法论，具有贬义。二是，广义的形而上学，其研究的内容为存在之超出经验和现象或在其后的本质－根本属性、本质性关系－－原因结果－－特别是逻辑的第一因－－本原、偶然性必然性、潜在与可能、形式与质料等等，同时也包括研究这样的内容所要求的理性方法。广义的形而上学即《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”解释的形而上学。三是狭义的形而上学－－即以终极实在的本质和本源（既有逻辑意义上的本源，又有时间意义上的第一因）为研究对象的本体论。《自由价值论》的独到之处，在于他对价值的实质，自由的本原，自由的价值的探讨都上升到了广义的形而上学视角或大哲学的高度。我所以重视这个视角对自由的价值作出的研究，因为我正在集中做的建构新文化的研究工作，是要完善起一个由本体论（狭义形上学）、价值论、认识论内在统一构成的和谐哲学铁三角。而自由是其价值论一角中构成底线的普世价值必不可少的重要内容。
第二，真诚直接地针对现实中国社会或中华民族进步的瓶颈问题我概括为三大危机－－政治危机（“寻求正义制度，是我们民族的当头要务。”走出专制黑暗）、思想危机与文化危机。唐老师的研究属于思想家做的工作。思想家学者与学院派学者（区分只具有参照意义）是相对而言的，吹喇叭抬轿者除外。中国今天真正的人文学者，都不得不面对中国社会的现实。但是，其中多数人或者不得不屈服于完成科研工作量、保证政治安全而尽量使自己的文字成果去梭角，或者满足于于光远对学者的定义――旁征博引＋咬文嚼字。唐老师知道自己作为处于中国当前政治、思想、文化、社会危机之中的中国学者的学术使命－－自觉地以哲学研究为中华民族的进步服务，以学术关注并推动中国人广泛认同自由的价值，进而真正实现自由权利。他明确地说：“只有从少数人的讨论，吸引人们的注意，一圈一圈地扩大开来。这是缓慢艰难的过程，然而是有希望的事业，因为这确实是关乎人们的切身利益、普遍关怀的事情。”相应地就有一种朴实，不是自说自话，而是努力把最深刻的道理与实际问题的解决贯通起来，努力用平实生动的文字把道理讲清楚：比如对平等的论述。对自由的倡导。自由价值论之最后一篇“自由的责任”写的激情四溢，铿锵有力，如大河奔流，对种种反自由价值的荒谬论调给予了全面的驳斥。唐老师作为一个思想家学者，是我学习的榜样。
第三，具有可贵的学术价值与深刻的现实意义
学术价值
1，词源学研究，精通多种语言才能有的能力，对自由、平等、普世、《理想国》等等范畴的字源学考证和概念界定；2，建立在雄厚的西哲与中哲知识基础上的中西哲学与文化的对较；3对中国传统文化的具体分析：如在儒家系统中分别孔子与思孟、将儒家与被当作准国教的儒教区别开来；4中西思想史的雄厚功力：自然法的考察，对儒家统治中国几千年的置疑。对中悠久传统之中普世价值资源的总结：“普世价值与中国文化复兴”中总结了包括信仰包容等七个方面。这些对自由的价值的独到研究对关注这一主题及相关问题的学者都会有启发意义，提供了非常有用的资料。（我阅读时做了23个电子书签，即我认为唐老师的11篇文章中至少有23处的资料或观点能为我的研究所用。）
实际意义
唐老师对自由的价值的研究，以其哲学能力和渊博的学识为“自由”“正名”。虽意义不为广大百姓所知，这个在哲学上“正名”的工作极其重要。只有操作层面的政治学、经济学、法律学、社会学、教育学对自由的呼吁和应用是不够的，必须从哲学形上学探讨清楚自由的本质、本源、根据、价值，谈它的必要、用途和用法才能有理论上的彻底性，才能提供推动自由价值实现的实践以坚实的理论基础。根据唐老师的论证，我们看到，自由的价值一天不为中国人认同，中华民族就是当今世界上的一个落后民族；一天不为中国政府自觉地接受，中国就是一个黑暗的国度。所以，对自由的价值的论证，宣传，就是在为中华民族的真正复兴、中国人民的真正幸福开辟道路。
第四，有待深化或商榷的几个问题
1，对价值和终极价值的界定。唐老师认为：什么是价值？认为好（往往可以当作行动或人生目的）的事物或信念，便是价值。终极价值是在同一价值范畴内不依赖其他价值的最高伦理原则。个人是社会的终极价值。
我认为：价值是一种关系，体现着人对积极性质――如善、美、圣、真、利、效－－的肯定。有用性可量化价值和有精神超越意义不可量化的价值。终极价值在哲学上是由终极实在或终极本体－－它常常是信仰的对象，如上帝或道――提供的一种精神超越的最高意义指向。终极价值必定和终极实在联系在一起。个人与群体构成一种对立统一的关系，相互依赖，相互制约。处理这种关系，在方法论上，要掌握中庸适度，执两用中，过分强调哪一方面都会产生偏激的问题。个人离开了社会、群体和他人便无法存活，所以人的价值取向不能是原子主义，不能一切以自我为中心；若没有个体的存在与进步，也不会有人类群体和整体的存在与进步。所以群体的进步要落实到每个个体的进步上，不能架空个体，搞出异化的虚幻或空洞的群体。
2，对自由及其价值的认识。
唐老师认为：人类的普世价值和根本利益是自由。在成为法定权利之前，自由只是个人的选择能力和客观的选择可能。自由不是与其他价值并列的价值，是根本价值或普世价值。根本价值是纲，纲举目张。自由的价值是普世价值（制度价值）。
我认为：这里存在着三个问题，一是对自由的界定过于笼统。自由包括外在自由――消极自由与积极自由――都属于人权价值；内在自由――心灵自由，则主要是道德自律，或出于价值理性对意义的自主选择和坚守。二者关系，在人类个体身上，后者的实现不必然地以前者为条件。然而对于一个社会的整体性存在来说，没有外在自由――对人权价值的肯定与保护，就不可能有整个社会的真正的心灵自由，也就没有真正自觉自愿的道德自律。二是，未能注意到外在自由价值或人权价值的限度。自由权利对于人的完满生命及人类社会的健康存在与发展必不可少，但是仅此不够。唐先生也谈到自由权利满足后的“无所适从”、“百无聊赖”的情况。三是自由是底线普世价值之一，却不是唯一或最基本的。最基本的底线的普世价值是一组，“人道地对待人”、“人是目的”恐怕是更为基本的。民主、“平等”等也是重要的普世人权价值。
唐老师认为：平等在经验世界里不存在，只是一种理想。
我认为：经验中的平等相对于经验中的不平等是客观现实。理想的绝对的平等不在经验中存在，但是具体的相对平等真实存在。正如理想的圆不在经验中存在，但是具体的相对的圆的东西在经验中存在一样。平等作为普世人权价值，指人作为人在尊严和人文价值上，或在为人的资格上是平等的－－这是人在自由权利上平等的前提。这种价值观针对的是将人分三六九等，是反抗政治专制、经济压迫，维护和保障人的自由权利得以正当地实现的一道不可缺少的“护拦”。自由价值的护栏不止平等，还有如道德金律、诚信等普遍伦理价值。如言论自由不能鼓励造谣欺骗、诽谤、故意的言语伤害，自由选择不能鼓励选择醉生梦死、奴役和被奴役、自杀等等。只有自由价值，不能保证它正当地实现，也不会逻辑地产生出其他普世价值，会转化成无价值或负价值。
3，普世价值、制度价值、文化价值。唐老师认为：政治制度与文化属于两个不同的意义体系，文化与制度的功能是可分的，文化不能决定制度。制度价值与文化价值的性质不同。文化用不着我们操心。需要操心的是制度。目前的制度差异是不同文化体系的历史机遇问题，不是文化本身优劣的问题。文化没有优劣。不存在普遍的文化价值真理。
我认为：制度价值与文化价值不可两分。精神形态的文化渗透于社会各个层面。主导文化价值与现行制度价值是有机统一的。中国现在的党文化与一党专制的制度是统一的。如果文化价值指传统文化价值，它也曾渗透于当时的社会各个层面而与当时的政治制度有机统一。具有历史的具体的统一关系的制度价值与文化价值其实维护的都是同一种核心价值。或者是普世价值，或者是非普世价值。传统文化价值中精华与糟粕并存，也需要过滤和重建。普世价值的本原性基础是共同的人性。凡是人，不论什么时代，什么文化，什么民族，什么国家的人，只要是人，都有作为人的共同生理心理构造，共同的情感体验，共同的物质需要和精神超越需要，都具有共同的人性，因此会有共同的价值――普世价值。普世价值可贯穿于文化和制度。自由、民主、平等、博爱的价值理念在西方宪政国家，是被文化与制度都自觉贯彻了的。否定文革破坏文化的所谓的“移风易俗”是对的，笼统地否定“移风易俗”则有问题，文化会不断地变化，其进步不但会体现在创新上，继承发扬有生命力的健康的传统上，也应体现在革除陋习的“移风易俗”上，比如小脚、三从、放炮。文化从时间上看，有优劣；从空间上比，也会有高下。
4，对“多元文化”内涵的认识。唐老师认为：康德的普遍道德律令不适于现代多元价值。
我认为：康德尝试将底线普遍伦理价值理性地建构起来，他的努力非常有意义，他认为人类意识到凡人应有为人的价值底线，或做人的起码的精神标准或资格。他提出的“人是目的”，是联合国1948年普遍人权的哲学基础。多元文化的合法性存在于两个层面，一是世界观层面，涉及本体论的终极实在观，由于人的有限性，任何民族和宗教信仰对终极实在的把握都不会绝对正确，都至多只是把握了它的部分，因此出于对人类认识能力的终极有限性和对终极实在的无限性质的理性认识，不同世界观或信仰都具有存在的合法性。二是在价值观上，要区分两个维度：权利、伦理意义维度和非权利、伦理意义维度。前者相当于垂直维度――指示善恶，后者相当于水平维度－－指示美、利、有效。两个维度都以“真”为前提。指示善恶的垂直维度上，要自觉建构、趋向、认同人类普遍价值观或普世价值，在指示美、利、有效的水平维度上，要允许不同性格，不同风格、不同形式、不同风俗习惯的多样性蓬勃发展，百花齐放、推陈出新或捍卫传统。笼统地说，在水平维度上的多样性，也可以叫作价值多元。而多元文化和多样文化“和而不同”的基础是认同普遍人类价值观。
5，对文明冲突的看法。唐老师认为：根本不存在“文明的冲突”。
我认为：文明的冲突是历史的真实，也存在于现实的世界，突出地表现在不同宗教的对立，宗教间的战争上。导致文明的冲突的思想原因是世界观上的绝对主义，价值观上的非普世价值－－某文化中心主义，或自己的文化价值至上。比如认为自己宗教信仰比别的宗教信仰高，甚至认为别的宗教是邪的，只有自己是正确的。但要与现在的西方国家对中国专制的批评相区分，凡以民主、自由、平等、博爱的普世价值观批评中国落后的专制、剥夺人权，思想控制的都是先进文化价值对落后文化价值的批判。
6，中西文化各自所长和所短的认识。首先是自然法的不同侧重：老子有典型的自然法的思想，只是其自然法，强调的是人德要追随天道，发展出来一种利而不害的终极价值。而西方的自然法强调的是人生而平等，发展出来的是对个人权利的重视。其次是普世价值的侧重不同，西方文化中普遍人权价值得到了充分发展，中国文化相对而言普遍伦理价值得到了充分发展。三是对儒家传统把人变成容器的批评过分。儒家的人文主义，以天道为终极实在，建立在底线普遍伦理基础上的即凡即圣伟大人格的培养，对“三不能”心灵自由的强调，都不只把人当作天理的容器，历代许多圣贤的自我修炼也不是把自己当作容器，是有主动完善自己的愿望与行动的。宋明理学以及整个儒家在儒术被独尊之后，都与专制的皇权统治制度是内在统一的。四是对中国文化复兴的认识。唐老师认为中国文化复兴要从语言更新起始，我认为内容要从自觉认同和普及普世人权价值和普世伦理价值开始。从现实道德建设看，普世伦理价值要以普世人权价值为保证。从现实制度建设来看，制度建设要以正确的价值观――普世价值为指导。
王占阳：
你说的终极价值到底是什么？我所定义的终极价值，不是可能作为手段的价值，只能作为目的的价值？像自由，它既可以作为目的也可以作为手段。
刘利华：
这个问题需要很多的论证。所谓我们说人存在的终极价值，它的支撑是终极本体提供的，你要对终极的本体有一个认为，在终极的本体下，人的存在是经验的存在。终极本体代表一个无限，是犹大而来的。
王占阳：
你举一个终极本体解释。刚才你说的上帝是终极本体。宗教很讲终极价值，可以叫超越性价值。这种终极价值就是神，是上帝。
刘利华：
终极本体是神，但是终极价值是由他那而来的爱。
王占阳：
由神而来的价值？
刘利华：
我们中国人信道，而那个道不是神。它是一个终极本体，从那个道产生有利而无害，天地不分什么人，都给他滋养和阳光。
徐景安：
利华把终极本体与终极价值搅在一起，弄得有点玄了。我认为，这是两个范畴。宇宙从哪里来？生命从哪里来？人从哪里来？物质最小单位是什么？都可作为终极本体的研究，成为天体学、生物学、物理学以及哲学、神学的研究对象。人类和人类社会终极价值是什么？应该是社会科学、人学的研究对象，当然哲学、神学也把它作为研究对象。在我看来，宇宙从哪里来，宇宙是不是来自大爆炸这样的终极本体研究，与人类的终极价值没有什么关系，当然你信上帝创造世界，那是他们的宗教信仰。在认识论上，可以联系，也可以分开。
人类和人类社会都在追求终极价值。宗教把终极价值定于来世，基督教是天堂，佛教称极乐世界。西方文明和东方文明将将终极价值定于现世。西方将个人作为终极价值，个人的尊严、个人的权利、个人的自由，是至高无上的。中国传统文化，将对他人的爱作为终极价值。一个人活在世界上，有什么意义啊？要光宗耀祖，要考虑他人，孔子的仁爱精神是终极价值。马克思将共产主义作为终极价值，毛泽东把反修防修、巩固无产阶级专政作为终极价值。今天中国追求什么终极价值呢？政府是发展第一，民众是挣钱第一。我们讨论创建中国新文化，就是寻求究竟以什么作为终极价值追求。其实这是当今人类面临的一个根本问题。宗教界已回笿了这个问题，虔诚的宗教信徒已不需要再思考了，他们就是信而行了。但作为非宗教的大多数人，没有解决这个问题，这是我们搞哲学、人学需要研究的。唐老师的答案很明确就是自由。自由是不是终极价值追求？今天我们就来讨论。
徐浩渊：
咱们一直在谈文化，文艺复兴翻译的错误一直让我不舒服。其实文艺复兴是一个再生、新生或者是一个苏醒。我不知道您要打造什么样的精品文化。文化是不是能够找几个人躲在屋子里面打造出来的，我不晓得。我刚才听你们谈话，老引一些国外这个人、那个人。我不太在意这些东西，什么圣人说什么话对我不太起作用，我关心的是对现实有什么样的意义。我在美国将近生活了二十年，美国的民主和自由是非常有限的。三大媒体ABC、NBC、CBS，一说到世界上的事情，连词汇用的都一样。
杜光：
我很高兴能有机会参加这个以“自由价值”为主题的文化讲座。自由，是建设中华新文化的一个重要内容,也是新启蒙运动的重要内容。长期以来，由于舆论导向的恶意宣传，自由被歪曲成为反社会的观念。因此，如何在全社会普遍树立自由的价值观，使人人懂得为争取个人自由而努力的必要性和重要性，将是一个非常艰巨的漫长的过程。在这个过程里，十分必要广泛宣传关于自由的基本知识，让各种流派的自由主义者、抱有各种自由观点的人，都有可能来发表他们关于自由的见解。唐逸教授在《自由价值论》里说：“只有从少数人的讨论，吸引人们的注意，一圈一圈地扩大开来。这是缓慢艰难的过程，然而是有希望的事业。”我们今天的论坛，就是一个“有希望的事业”。我想藉这个机会谈谈马克思的自由观，或者说，马克思的自由主义思想。
对于马克思和马克思主义，我既不赞成神圣化，也不苟同妖魔化。从古到今，许多思想家为我们留下了丰富的精神遗产，我们都应该继承，马克思也不例外。他的自由观，是很值得我们探讨，继承的宝贵财富。可是，从苏联到中国，由于执政党的偏见，马克思关于自由的思想一直受到不应有的抹杀和歪曲。
最近在《社会科学报》上读到一篇吉登斯的访谈录。这位当代大思想家把马克思和韦伯、涂尔干并列为“经典社会学家”，把他们看作是“社会学的奠基人”。我认为这是很有见地的。马克思主义的三大组成部分，应当是社会学、哲学、政治经济学，马克思的自由观，是他的社会学的重要内容。
马克思的自由观是对古典自由主义的直接继承。如自由主义者认为“人生来就是自由的”，“人的自由。。。是以他具有理性为基础的”，“自由是做法律所许可的一切事情的权利”等等，马克思也认为“自由是全部精神存在的类的本质”，人的本质特征，就是“自由的自觉的活动”，人的自由，“合乎理性的本质”，它“使人们成为理性的存在物”，“法典就是人民自由的圣经”。如此等等，都表现出他的自由观同古典自由主义的渊源。但马克思的自由观又有着自己的特点，主要表现在以下三个方面：
第一，他强调“每个人的自由”，如在《资本论》里谈到“每个人的自由而全面的发展”，《共产党宣言》里甚至认为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。与此相对照，那些宣扬“自由的阶级性”和“大多数人的自由”的滥调，就显得苍白无力了。当然，马克思的这个观点不是无源之水，无根之木，它的根源可以追溯到文艺复兴时期的人文主义，甚至基督教精神。早期人文主义者强调公民个人和个性的作用，主张“维持一个每个公民都享有积极参与政府事务的平等机会的自由政体”。在基督教的教义里，因为每个人都有“原罪”，所以救赎每一个人是基督徒的义务。《新约》里耶稣讲过一个故事，有个牧羊人放牧100头羊，只要有一只丢失，他就不辞千辛万苦去把它找回来。马克思受基督教的影响是很深的。我不久前读到黄克剑的著作《人韵》，书里提到马克思曾经两次受洗，一次是3岁，一次是16岁，如果说，3岁时受洗还是不自觉的话，那么16岁时受洗成为基督徒，就不能说是不自觉的选择了。
第二，自由的实现程度，取决于生产力发展水平。马克思说：“人们每次都不是在关于理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所规定和所容许的范围之内取得自由。”这个思想，一方面说明了自由受一定的物质条件的限制，同时也表明“在现有的生产力所规定和所容许的范围内”争取实现最大限度的自由的可能性和必要性。特别重要的是，他指出“生产者不占有生产资料是不能获得自由的。”这样，他就把争取自由、争取解放的斗争，同争取生产资料所有权的努力结合起来了。文艺复兴时期的人文主义者维多利亚认为“拥有财产的权利是一种天赋的权利”，马克思正是把这个思想同“天赋自由”结合起来，形成了自己的独特的自由观。
第三，马克思把自由的价值观升华为为对未来社会的崇高理念。他认为未来的社会制度将是“自由平等的生产者联合的制度”，这个社会的基本原则是“每个人的全面而自由的发展”，构成这个社会的细胞是“自由人联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。自由，是马克思的共产主义理念的核心内容。当然，马克思的共产主义思想有很大的乌托邦的成分，这同他少年时代受到基督教的影响有关。共产主义就是他的“新耶路撒冷”。吉登斯说马克思的共产主义理想“带有非常浓厚的历史目的论色彩”，而“目的理性实际上表示新教徒世俗生活的最终目的”。真可谓一语中的。马克思的这种“历史目的论色彩”，无疑同他所受的宗教熏染有关。尽管如此，马克思自由观的这个内容，在目前的中国却具有特别重要的意义。执政党标榜共产主义、社会主义，而共产主义（当然也包括它的初级阶段的社会主义）的核心内容正是每个人的自由发展。因此，每一个共产党员都应该为争取自由而奋斗，而现在却把宣传自由、争取自由的言论说成是共产党必须反对的“资产阶级自由化”，岂不是直接反对共产主义、反对马克思主义吗？这岂不成了当代最荒唐、最滑稽的闹剧、丑剧！
毫无疑问，马克思的自由观应当在宣传自由的大合唱里占有一席之地，希望它在新文化建设和新启蒙运动中能够发挥积极的作用。
徐景安：
我一而再、再而三地邀请唐老师来主讲，因为自由是构建中国新文化不可缺的要素，没有自由作为价值理念的话，就会异化。中国几千年来，一直到今天，不知道自由为何物。自毛泽东发表反自由主义以来，中国人的头脑里，自由主义一直是贬义词。现在，自由主义依然是一种罪名，被批成资产阶级自由化，甚至是美国中央情报局的内应，颠覆社会主义的工具。在实际生活中，更是大量存在对人的自由、权利、尊严的蔑视和侵犯。中国确实需要自由的启蒙教育。
人是自由的，成为现代文明的基石。为了保障人的自由，才需要法治，以限制政府的权力。然而，我们讲法治，是为了限制人的自由，保证政府权力的畅通，认识是颠倒的。人是自由的，首先推出的是法治要求，而不是民主。法治要得到保障，政府权力要限制，必须实行民主，即政府的权力由民众授予，不是你能随便代表我的。自由、法治、民主最后落实到什么呢？是保障人权。
早在200多前，西方已达到了这种认识水平，可是直到今天，我们还没有搞明白，更没有达成共识。1789年法国制宪会议制定的《人权和公民权宣言》，一开头就说：“不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸的政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中。”不知人权、忽视人权或轻蔑人权，正是当今中国经济、社会、政治、思想领域的痼疾。我们成立人权组织，不是为了保障人权，而是为了保障主权，与美国打口水仗。“你还说我，瞧你自己”，如此而已！毛泽东说过，我们是为人民服务的，有什么错误不能改正？人家说我们在人权问题有缺陷，应该欢迎啊。我们在人权保障上有进步，这是事实。但是确实问题又严重存在，劳动教养就是不符合法治、侵犯人权的制度，依然延续至今。说人家自由是假的，那我们就来真的，怎么能连自由的理念也不接受呢？承认不承认自由，说到底是愿不愿意限制权力，愿不愿意保障人权？
我们要创建中国新文明，连人都得不到尊重，那必然走上斜路。自由主义是通向社会主义的必由之路，否认自由主义的社会主义一定会变质。从这个意义上讲，我非常认同唐逸老师的观点。但是唐逸老师在证明人是自由的问题上，我觉得有些绝对化，需要进一步讨论。
（未完待续）
附：
参加会议名单
唐逸 中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士导师
杜光 中央党校教授
周天勇 中央党校研究室副主任
孙开泰 中国社会科学院研究员教授
黄裕生 中国社会科学院哲学研究所研究员
周孝正 中国人民大学社会所所长
陆学艺 中国社会科学院原社会所所长研究员
张利华 清华大学国际问题研究所教授
徐浩渊 北京大学客座教授、美国威灵基金会董事长
王占阳 中央社会主义学院政治学教研室教授主任
陈霞 中国社会科学院研究员
刘利华 中国人民大学马克思主义学院副教授
陈步雷 中国劳动关系学院副教授
王宵 河北科技师范学院党校常务副校长，高级经济师，
武克纲 孙冶方基金会副会长
杨平 孙冶方基金会执行干事长
徐景安 创建中国新文化论坛主席
华生 燕京华侨大学校长
胡宝祥 河北省教育厅研究员
保育钧 中国民营经研究会会长、全国政委
仲大军 北京大军经济观察中心主任
游敏 中国电力企业联合众处长
徐国进 河北大成工有限公司董事长
甘泉 独立学者
洗岩 独立学者
蔡维钧 独立学者、副教授
王雨墨 独立学者
傅荆原 独立学者
贾元良 独立学者
周巨川 独立学者
刘燕 北二外跨文化所
张博树 中国社会科学院哲学研究所助理研究员
何霜梅 中央社会主义学院政治学博士
林永青《价值中国网》总编
刘荣刚 中央党史研究室资料征集办副主任、《百年潮》杂志副主编刘仰 五洲传播中心《东方视点》工作室主编
孙伟林《民主与科学》主编
王建军 中国自然辩证法研究会编审
叶子 《中国选举与治理网》主编
段修建《中国选举与治理网》编辑
朱敏 《 新经济导刊》编辑部主任
张学军 新浪博客名家专栏主编
任生心 光明日报编辑记者
蒋荣华 人民论坛杂志记者编辑
王婷 社会科学报记者
王雨 新文化传播集团
徐艳红 创建中国新文化论坛主席助理