论五帝时代
李先登 杨英
汉代司马迁《史记》首篇为《五帝本纪》，记载了黄帝、颛顼、帝喾、尧和舜时期的历史，并认为这是中国古代历史的开端。这无疑代表了汉代史官和史学对于中国古代历史初期的认识，这种认识一直延续到清代并未改变。
到了20世纪二三十年代，以顾颉刚为首的疑古派，对上述中国古代历史的体系进行了否定，提出了“东周以上无史论”的观点，否定了五帝时期的历史［1］，一时风靡史学界。疑古派是近代史学革命的一个组成部分，其出现是必然的。尽管他们对于古史的批判过头，但对于历史学研究，尤其是对文献史料写定时代的清理依然是有所贡献的。与此同时，以田野考古为基础的近代考古学在中国开始兴起。考古学家徐旭生对记载五帝时期的文献史料进行了清理，1943年出版了《中国古史的传说时代》，肯定五帝时代的存在，称关于五帝时代的文献记载为传说，称五帝时代为传说时代，并提出传说时代存在华夏、东夷、苗蛮三大集团［2］。
1949年中华人民共和国成立以后，田野考古学有了飞速的发展。经过近五十年的研究，中国考古学体系已初步建立起来。不仅夏代的物质文化遗存已被发掘出来，夏代已被证明为信史，而且关于夏代以前的五帝时期的物质文化遗存也已有了许多重要的发现。不仅和《史记·五帝本纪》等文献记载的年代和地域相合，而且文化面貌与社会性质也基本相合，并提供补充了丰富的资料。这就使五帝时代在考古学上得到了初步证实，说明五帝时代也应为信史。今天我们所说的中国有五千年的文明史就是从五帝时代开始的，中国人自称为炎黄子孙是完全有历史根据的，黄帝作为中国的人文始祖是当之无愧的。
经过近五十年来历史学研究，尤其是文献学研究的发展，对于记载五帝时代的古代文献已有了全新的认识，这些古代文献记载被认为是基本可信的。关于五帝时代的文献记载确是后世记录和写定的，并有一个较长的整理和写定过程。我们认为当历史发展进入五帝时代，一方面由于社会生产力及社会生活的发展，人们的社会组织扩大和复杂化，出现了酋邦，并且发生了大规模战争等社会大事，而人们思维和智力的发展又使人们开始认识和记忆这些大事；但当时文字尚未产生，这个时代被后世称为口述史学时期。到了夏、商、西周时期，进入了文明时代，文字及文字记载产生了。但当时文化为贵族和神职人员(宗、祝、卜、史)所垄断，即“学在王官”。民间没有文化，由王室和官府任用为数不多的知识分子来记录当时的事件，同时也开始用文字记录流传下来的五帝时代的大事。这些记载和当时的大事记一起，往往以档案的形式保存于王官之中，《尚书》中多篇的诰、誓、命正是这种档案。
从目前保存的文献史料看，关于五帝时代，最早的是西周时期的《尚书》、《诗经》、《周易》、《逸周书》等书中的一些记载。例如《逸周书·尝麦解》：“昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河(阿)，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒。”另一方面，当时统治者总结统治经验，以求得借鉴的史学意识还不强，所以王官之中关于古代事实的记载还不多，而更多的关于五帝时代的事实仍然以传说的形式保存在民间。
到了春秋、战国时期，关于五帝时代的记载突然大量涌现。究其原因，一方面出现了《春秋》这部我国最早的史学著作，而《左传》在解《春秋》的过程中已有了较多的对于五帝时代史实的追忆，反映了当时人们的历史意识已开始觉醒到自觉地以史为鉴的地步，这可以看作是“学在王官”的继续发展。另一方面，“学在王官”开始被打破，出现了诸子百家争鸣的繁荣局面。诸子是从包括民间在内的各阶层涌现的思想家，他们观点不同，但记载了许多当时仍然流传在民间的关于五帝时代的珍贵史料，说明当时对于五帝时代的存在乃是共识。
从战国诸子到西汉司马迁写作《史记》的几百年间，关于五帝时代的传说以及文献记载又随着历史的发展有所损益，并加入了一些后人的理解和词语，直至司马迁《五帝本纪》而基本定型。任何历史学家都不能不受其时代的影响，司马迁《史记》的写成是汉代大一统政治局面和国力强盛在文化上的反映，也是董仲舒“天人感应”的哲学和社会发展思想的丰富。司马迁对《五帝本纪》的写作态度是非常严谨的，除总结当时已有的文献记载之外，还“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”［3］，亲自作了实地调查。这也就是说，司马迁的《五帝本纪》虽然难免受到汉代大一统思想和今文经学的影响，但撇开其中的一些汉儒理想化认识，仍然主要是记录了关于五帝时代真实的历史。总之，从《逸周书》至《史记·五帝本纪》，关于五帝时代的历史记载经历了一个很长的记录、整理和写定过程，这是完全正常的历史文化现象。它们为我们提供了关于五帝时代珍贵的、基本可信的文献资料，使我们得以窥见当时历史原貌，其重要性不仅不亚于考古资料，而且是我们分析和研究考古资料的依据和出发点，是我们今天重写五帝时代历史的基本依据。所以我们认为古代文献记载的五帝时代的基本框架、社会历史大事以及社会性质是可信的，而对于其中一些社会历史的细节，则不必拘泥。
古史辨派学者之所以不同意五帝时代为信史，还因为在他们看来，这一阶段的记载人、神相混，神话的色彩相当浓厚。作为重视事实和考据的传统历史学家，不接受神话的虚浮以作史料的态度是可以理解的。但我们认为，神话传说与历史记载的分野，是在相当晚近的时候才实现的，无论中外在古代都曾出现过神话、传说与历史记载未曾分野的现象。在古代，有贡献的祖先被后世子孙神化是完全正常的，但祖先毕竟是真实的人，不是神［4］。“五帝”代表的不仅是五位远古的华夏领袖，更重要的是我们民族最初的也是最深刻记忆中最伟大的英雄们，所有华夏后裔最初的衣食住行都源自他们的发明创造，至少在古人的记忆中如此。总之，神话也体现出历史最初阶段的影子，人类历史最初阶段乃是真实的。所以，以科学的态度辨析，以理性的态度对待从神话到历史、从口头传说到文献记载的过程，是研究五帝时代所起码必需的。
目前，关于这一时代的存在，学术界逐渐取得共识，但称呼众多，如传说时代、英雄时代、酋邦时代、文明曙光时期等等。而我们认为称为“五帝时代”似更贴切。黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜五位华夏领袖不仅是后裔心目中的英雄，而且从黄帝到帝喾的过程决非仅仅几个英雄领袖的简单组合，而是构成了一个彼此相连、不可分割的历史发展序列和历史阶段，正如后世的夏商周、两汉魏晋南北朝一样。再有，单称为英雄时代、酋邦时代、文明曙光时期既不能显示这一时期历史发展的连续性，又不能体现中国的特点。所以，唯有称为五帝时代，才能恰如其分地表现中国古代的历史实际和这一阶段的时代本质，即这是一个开始向文明过渡的、有连贯性的、有名有姓的英雄时代。并且，称为五帝时代，又有司马迁《五帝本纪》等古代文献作依据，并非毫无来由，所以最为确切。
关于五帝时代的活动地域，据《五帝本纪》记载，黄帝曾“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。即黄帝时代的活动地域主要是黄河中、下游地区及其邻近的江、淮地区。黄帝以后，活动地域不断有所扩大。据《五帝本纪》，舜“南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵”。在这个广阔的地域之内，包括黄帝、炎帝、蚩尤等部落杂处，已经超出狭小的血缘关系的联盟，而是广阔的地域性的联盟，即现代学者多称为的酋邦，这也说明五帝时代已经进入一个新时代了。
关于五帝时代的时间，目前学术界主要有两种意见。一种意见认为约当考古学上的新石器时代仰韶文化晚期及龙山文化时期，即约为距今5500年前至距今4100年前［5］。一种意见认为约当龙山文化时期，即约为距今5000年前至距今4100年前［6］。我们这里没有采用第一种意见。我们认为从目前的考古发现来看，仰韶文化晚期社会文化面貌确实有了较大的变化和进步。例如甘肃秦安大地湾发现的901号大型建筑，建筑面积达290平方米［7］。又如辽宁凌源、建平牛河梁发现的红山文化的祭坛、女神庙和积石冢等［8］。但我们认为这些可能说明当时已进入父系氏族社会初期，出现了较大的部落联盟，约当平等的军事民主制阶段。女神庙和祭坛的发现，说明当时距离母系氏族社会尚不远，对母系祖先的崇拜仍是重要的。大地湾大殿堂的出现说明中国古代确实经过了军事民主制阶段。我们在这里采用的是第二种意见，即五帝时代约当考古学上的龙山文化时代。五帝时代又可以分为早期、晚期两个阶段。早期包括黄帝、颛顼、帝喾时期，约当龙山文化时代早期，其时间约为距今5000年前至距今4500年前。此时在黄河中下游地区分布的主要是庙底沟二期文化和大汶口文化中晚期。晚期包括尧、舜、禹时期，约当龙山文化时代晚期，其时间约为距今4500年前至距今4100年前。此时在黄河中下游地区分布的主要是河南龙山文化和山东龙山文化。此外，在长江下游太湖周围地区的良渚文化，在五帝时代早期繁荣，在五帝时代晚期衰亡了。
根据《五帝本纪》等文献记载，黄帝时期的主要大事是黄帝与蚩尤的涿鹿之战、黄帝与炎帝的阪泉之战。当时黄帝和炎帝主要杂处于今陕西、山西、河南及河北地区，其中黄帝的一支轩辕氏主要居住在今河北省北部(包括京津)长城一线［9］。而蚩尤乃东夷的一支九黎的领袖，主要居住在今山东省西南部地区［10］。据《五帝本纪》，黄帝之时，“神农氏世衰。诸侯相侵伐……而蚩尤最为暴”。从考古发现来看，大汶口文化有拔牙和口含石球等习俗，而《龙鱼河图》记载蚩尤“吃沙石子”等。考古发现与文献记载相印证，大汶口文化有可能是蚩尤等东夷的文化。又根据考古发现，五帝时代早期，山东地区的大汶口文化很强大，从山东向河南中部乃至西部地区扩张［11］，这可能是蚩尤侵凌炎帝的反映。由于炎帝向黄帝求救，于是发生了黄帝、炎帝和蚩尤之间的涿鹿之战。涿鹿在今河北涿鹿县境［12］。最后黄帝擒杀蚩尤，除使一部分九黎南迁以外，主要是使一部分东夷加入了炎黄联盟，促进了各部落的融合。
尔后，黄帝和炎帝之间又发生了阪泉之战，这是黄帝和炎帝之间争夺最高领导权的斗争。最后，黄帝“三战，然后得其志”。“而诸侯咸尊轩辕为天子。”［13］不仅巩固了黄帝的领袖地位，使其权力获得认可，这也就是以后中国古代王权的萌芽；同时也巩固了炎黄联盟。总之，经过涿鹿及阪泉两战，在黄河中下游地区建立了前所未有的黄帝、炎帝和蚩尤的大酋邦，和过去各部落自己的部落联盟相比，不仅规模和地域要大得多，而且在其内部已经不是过去的平等关系，而是黄帝居于其他部落之上的不平等的联盟，即现代学者多称之的酋邦，从此进入了酋邦时代。黄帝的统一，有力地促进了各部落之间的文化交流，促进了各地区的文化发展与文化面貌的统一。经过数百年的发展，到了龙山文化时代晚期，黄河中下游地区文化面貌已大体趋于一致，形成了龙山文化圈［14］。总之，黄帝通过涿鹿、阪泉之战开始了中国历史上一个崭新的时代——五帝时代，开始向文明社会过渡。黄帝的统一，使炎、黄、蚩尤三部落成为华夏族的最早枝干，文化内涵的趋同一致，成为一种巨大的凝聚力，这种凝聚力又在文治繁荣、武功强盛的基础上焕发出巨大的创造力，从此走向文明。因此，在后世炎黄子孙看来，黄帝“功莫大焉”，因而被尊为“帝”，被尊为人文始祖。并且，从秦始皇立“皇帝”为最高统治者的名号，以及后世历代帝王在受到臣下颂扬时被称为“德配五帝”，也都说明黄帝及其开始的五帝时代在后世人们心目中的极深刻的影响。
继黄帝之后的颛顼，《五帝本纪》集解引皇甫谧曰：“都帝丘，今东郡濮阳是也。”因其居处在今河南省东部，因此接受了华夏族与东夷族的双重影响。颛顼的继位，也说明了此时华夏与东夷族有了进一步的融合。颛顼主要的贡献是进行原始宗教改革。《国语·楚语下》：颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。即命重、黎分主天地，改变过去民神杂糅、家为巫史的习惯。只有专门的巫师(南正重)才有权进行人神沟通、集中下达神的意志，这也是广大地区联盟形成以后，需要统一意志的反映，是公共权力一旦产生之后，把全民的信仰归于自己统治和掌握的企图。更为重要的是，颛顼把巫事与人事分开，即把宗教与行政分开，是一次重大的社会变革与社会进步，理性从巫事中分离出来，成为日后进入文明的思想基础，具有十分深远的意义。从此中国古代社会向以人事为主、向人治发展，而不以宗教、神事为主了。这就保证了社会生产健康发展，社会劳动不再被大量投向消费性的神事和巫术，保证了中国古代文明社会之中理性始终居于主导地位，并为尔后中国古代文明的特点——礼制的产生奠定了基础。与此相反，长江下游太湖周围的良渚文化可能就是因为把原始宗教和巫术发展到压倒一切的地步，因而不久迅速衰亡了。
颛顼之后的帝喾时期，《五帝本纪》集解引皇甫谧曰：“都亳，今河南偃师是也。”《大戴礼记·帝系》帝喾“上妃，有邰氏之女也，曰姜嫄氏，产后稷；次妃，有娥氏女也，曰简狄氏，产契；次妃，曰陈隆氏，产帝尧”。即帝喾被认为是尧和商人、周人的共祖。又如安阳殷墟甲骨文中认为帝喾就是高祖夔，祭礼十分隆重。这些有可能反映了至帝喾时期黄河中下游地区各部落、各人群融合发展达到了一个新的阶段。
五帝时代晚期的尧、舜、禹时期，社会发展比早期有了很大的进步，主要是王权的发展，官僚行政机构的粗具规模，刑法的出现，最后导致夏代国家的诞生。这是社会生产进一步发展，导致社会分工与交换的发展，必然促使从事管理的特权阶层产生的反映，而王又是公共权力的最高代表。从行政机构来看，黄帝时仅是“置左右大监，监于万国”。“举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”［15］即开始有了行政性的官吏。而到了尧时，据《尚书·尧典》记载，已有了掌管四方的官员四岳，说明已按地域进行治理。到了舜时，“举八恺，使主后土……举八元，使布五教于四方”［16］。并明确分职，令禹为司空、弃为后稷、契为司徒、皋陶作士、垂为共工、益为朕虞(以朱虎、熊罴为佐)、伯夷为秩宗、夔为典乐、龙为纳言，即行政官员已大致具备。《五帝本纪》对五帝时代职官的记载未免带着当代的烙印，但从中可以看出五帝时代行政、司法、水利、礼乐等都已开始有专门官吏管辖，官僚机构已经萌芽出最初的框架。加上按地域治理人民的“四岳”、“十二牧”，氏族部落的血缘关系作为人与人之间唯一的纽带和秩序准则，已让位于理性程度更高的中央和地方官制的萌芽。
从刑法的发展来看，原始社会时期实行的是约定俗成的氏族习惯法。而到了尧舜禹时期，由于社会的分化分层，氏族习惯法已不适用，因而脱离人民并镇压人民的刑法作为一种强制的暴力应运而萌生，这也是进入文明社会的重要标志，成文的法典是人类文明的创造和成就。舜时由于“蛮夷猾夏，寇贼奸轨”，令皋陶作士，“五刑有服，五服三就；五流有度，五度三居：维明能信”［17］。并且皋陶“令民皆则禹。不如言，刑从之”［18］。即用刑法维护禹的王权，对尔后夏王朝的建立起到了保障作用。此时的“刑”是对威胁王权，破坏社会秩序的行为的一种惩罚。随着文明的发展，“礼”的内容逐渐丰富和完备，涵盖了包括“刑”在内的社会生活的各个方面，成为成熟的礼制。但在五帝时代，尚未系统化的礼与刑是中国古代文明相辅相成的两个方面，新的阶级国家的社会秩序就是靠礼与刑而逐渐建立和维护的。
从王权的发展来看，黄帝时期已经萌芽，而尧舜禹时期则有了迅速的发展并逐渐成熟。如尧时四岳举鲧治理洪水，尧以为不可，但四岳请予试用，尧也只好听从；待鲧治水失败，再加以更换。即尧还得尊重四岳的建议。而到了禹时，“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”［19］。即禹对下面的部落酋长已有了生杀之权，反映王所代表的最高公共权力已发展到对一切已有生杀予夺权力的程度。此外，尧舜禹时期通过不断的祭祀天地山川与巡狩，既体现了王权，又不断加强了王权。例如据《五帝本纪》舜“遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辨于群神。揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞”。“禋”和祭山川地望屡见于《左传》。这些记载为我们提供了这样一种信息，祭祀从祈求神灵庇佑的原始信仰已演变为少数人按等级享有的权力，政事中的浓郁的神事色彩，使祭祀成为权力的象征。此外，带礼仪色彩的巡狩制度为王所专有，体现了王至高无上的权威。
再有，从最高首领帝位继承制度来说，尧舜禹时期实行的是禅让制。以尧禅位于舜为例，据《五帝本纪》，尧在位70载时，询问谁可以“践朕位”？四岳推荐庶人舜可以继承。“于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。”经过3年考察，才令“舜受终于文祖”。舜得举用事20年以后，才“摄行天子之政”［20］。舜摄政8年而尧崩，然后舜才正式继位。又据《古本竹书纪年》：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与相见也。”说明当时帝位的继承者先要经过推荐和认可，还要经过试用与考核，而不是父死子继。继承人可以不是同一族氏，可以起于民间。禅让也是有斗争的，它是推举和传子两方面的斗争统一，否定任何一方面都是不全面的。随着王权的发展，传子的倾向愈来愈明确，最后到了禹时，明为禅让于伯益，实则培植其子启的势力，即“其实令启自取之”［21］。于是禹死后，启杀益而夺有天下，禅让制被传子制代替，王位世袭制最终确立，国家正式出现，中国古代社会正式进入文明时代。
此外，尧舜禹时期的大事还有治理洪水与征伐三苗。据《五帝本纪》，尧时“汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧”。根据古气候古地质学研究，在五帝时期晚期确实发生了洪水。尧先后用共工氏和鲧治水，皆未成功。“请流共工于幽陵”，“殛鲧于羽山”。最后用禹治水，以益、后稷佐之，治水获得成功。治水是需要动员全社会力量参与的大型公共工程，没有相当复杂的社会组织，绝不可能协调全社会力量与大自然斗争。这一事实反映的是当时统治者为了保卫生命、维护生产的理性自觉，与原始氏族的自发逃亡相比，不仅反映出伟大无畏的精神，而且反映出社会组织的高度协调性。并且使华夏大地生产恢复，社会安定，保证了继续向文明社会过渡；通过各族人民团结协作，又加强了各族之间的联系，进一步巩固了酋邦；而且提高了禹的声望，进一步加强了王权，这也是夏王朝建立的重要促进因素之一。
注释：
［1］《古史辨》，第1～8册。
［2］徐旭生：《中国古史的传说时代》，1985年增订版。
［3］《史记·五帝本纪》太史公曰。［4］谢维扬：《关于黄帝传说的“神性”与“人性”问题》，《先秦史研究动态》1996年第1期。
［5］白寿彝总主编：《中国通史》第2卷，远古时代（苏秉琦主编），上海人民出版社，1994年。
［6］童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，《中国社会科学》1994年第5期。
［7］《甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报》，《文物》1986年第2期。
［8］《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年第8期。
［9］任重远：《〈山海经〉中的北京平谷黄帝龙鱼陵》，《北京文博》1996年第2期。
［10］［41］张学海：《鲁西两组龙山文化城址的发现及对几个古代史问题的思考》，《华夏考古》1995年第4期。
［11］武津彦：《略论河南境内发现的大汶口文化》，《考古》1981年第3期。
［12］王北辰：《涿鹿、阪泉、釜山考》，《先秦史研究动态》1996年第1期。
［13］［15］［16］［17］［20］《史记·五帝本纪》。
［14］张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1983年。
［18］《史记·夏本纪》。
［19］《国语·鲁语》。
［21］《战国策·燕策》。
［22］［24］李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》上编第二篇《五帝与文明初曙的英雄时代》（罗琨执笔），云南人民出版社，1997年。
［23］李京华：《登封王城岗夏文化城址出土的部分石质生产工具试析》，《农业考古》1991年第1期。
［25］《庙底沟与三里桥》，文物出版社，1959年版。
［26］《姜寨——新石器时代遗址发掘报告》，文物出版社，1988年。
［27］《山西襄汾陶寺遗址首次发现铜器》，《考古》1984年第12期。
［28］［34］［48］《登封王城岗与阳城》，文物出版社，1992年。
［29］李先登：《试论中国古代青铜器的特点》，《天津师大学报》1989年第6期。
［30］《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，文物出版社，1997年。
［31］《良渚文化玉器》，文物出版社，1990年。
［32］［42］《世本·作篇》。
［33］杨肇清：《试论郑州西山仰韶文化晚期古城址的性质》，《华夏考古》1997年第1期。
［35］《河南淮阳平粮台龙山文化城址试掘简报》，《文物》1983年第3期。
［36］《郾城郝家台遗址的发掘》，《华夏考古》1992年第3期。
［37］袁广阔：《辉县孟庄发现龙山文化城址》，《中国文物报》1992年12月6日。
［38］《城子崖遗址又有重大发现，龙山、岳石、周代城址重见天日》，《中国文物报》1990年7月26日。
［39］杜在忠：《边线王龙山文化城堡的发现及其意义》，《中国文物报》1988年7月15日。
［40］［55］《山东邹平丁公遗址第四、五次发掘简报》，《考古》1993年第4期。
［43］张学海：《东土古国探索》，《华夏考古》1997年第1期。
［44］《1978—1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期。高炜等：《关于陶寺墓地的几个问题》，《考古》1983年第6期。
［45］梁思永、高去寻：《侯家庄》第6本《1217号大墓》，台北，1968年。
［46］《临朐县西朱封龙山文化重椁墓的清理》，《海岱考古》第1辑。《山东临朐朱封龙山文化墓葬》，《考古》1990年第7期。
［47］《江苏新沂花厅遗址1987年发掘纪要》，《东南文化》1988年第2期。
［49］《舞阳贾湖》，科学出版社，1999年。
［50］王志俊：《关中仰韶文化刻画符号综述》，《考古与文物》1980年第3期。
［51］王树明：《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊“文字”》，《山东史前文化论文集》，齐鲁书社，1986年。
［52］张明华、王惠菊：《太湖地区新石器时代的陶文》，《考古》1990年第10期。
［53］唐兰：《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》，《大汶口文化讨论文集》，齐鲁书社，1981年。李学勤：《良渚文化的多字陶文》，《苏州大学学报》1992年吴学研究专辑。
［54］高明：《论陶符兼谈汉字的起源》，《北京大学学报》1984年第6期。李先登：《试论中国文字之起源》，《天津师大学报》1985年第4期。
［56］李先登：《王城岗遗址出土的铜器残片及其他》，《文物》1984年第11期。
［57］《说文解字·十五上》：“黄帝之史仓颉。”
［58］恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。
（潘世东转载于《天津师范大学学报》1999年第6期）