“去中国化”隐含着这样一个事实:某个对象已经被“中国”所“化”。这是一种对于中国文化力量的承认,在承认的基础上尽力抹去这种“文化”的痕迹。因此,所有“去中国化”行为的背后都是一种身份意识———对于自身的身份有所疑惧,希望通过脱离某种根深蒂固的文化母体影响这一主观行为,来明晰自己的主体性这样就可以把“去中国化”不仅仅视为20世纪中叶以来的政治行为,更可看作是人类历史上反复出现的某种话语机制。

    这恰恰提出了某种历史的线索:可否将偶然的政治行为追溯至某种根深蒂固的思想模式、文化认知模式?“中国”究竟出了什么问题,导致历史上的“中国化”成为“世人皆曰可杀”的“另类”?通过思想史的分析,梳理出18世纪启蒙运动以来“去中国化”的文化渊薮,进一步将“中国形象被颠覆”这一事件联系到西方现代性“话语”(discourse),分析这一话语如何构建出注定要被去除的“中国化”形象,而这种话语传到东方乃至中国之后又产生了怎样的影响,生成了更多的“子话语”;在今天全球化和多元主义语境下,又应该如何重新看待文明间的关系。这样无疑可以赋予“去中国化”这一问题以更多角度:从一个简单的政治话语行为转变为包含着学术话语、思想话语、社会话语、文化话语等多层面的复杂话语体系,其间则隐含着学术思想与政治权力之间的某种共谋关系。

     一、话语渊薮:18世纪中国形象跌落事件

    如果从公元一世纪一位古罗马皇帝身着中国丝绸出现在广场上,引起欢呼赞叹之后被人们批评为浪费国家货币的事件算起,“去中国化”已经有了近2000年的历史,然而真正成为影响较大的风潮却是西方现代性成熟之后的事情。18世纪启蒙时代西方思想界的“去中国化”可以视为第一次浪潮;19世纪末20世纪初在中国学术思想领域的古今之争则是第二次浪潮;20世纪中叶以后的“去中国化”则可以视为第三次浪潮。前两次浪潮尤其是第一次浪潮为第三次浪潮提供了话语和理论依据,政治行为不过只是昙花一现的表演,真正值得担心的是西方思想界某种根深蒂固的判断———将中国视为“黄祸”,与现代文明格格不入且危害极大的异端文明。这种判断已经影响了西方人几百年来的妖魔化想象,必须以谱系学的方法揭露其被建构和推广的一整套机制,才能为“去中国化话语”本身“去魅”,使整个人类摆脱其根深蒂固的影响。

    18世纪以来中国形象的改变,西方思想界“中国话语”的模式化倾向,成为后世反复“去中国化”的渊薮。在西方思想和哲学界的论争中,对中国一知半解的哲学家们往往动辄以中国为例子,而伴随着启蒙运动以来西方现代性的成熟,中国被卷入了西方古今之争、地域之争,无法为“普天之下莫非王土”的理性主义原则所容忍。“去中国化”本身,恰恰源于中国与现代性的四大话语:普遍话语、进步话语、霸权话语和自由话语之间根深蒂固的不一致,尽管这种“不一致”在今天看来恰恰是中国文化的最可宝贵之处。

    18世纪“去中国化”话语的生成包含着一个复杂的历史过程。早期的西方思想家们更愿意将中国视为玫瑰色的远方和乌托邦。众所周知,伏尔泰对于中国文化无比推崇,而这种激情其实是借助中国这个“他者”作为伏尔泰自己反对教会主张理性的论据而已。例如他通过中国史编年与《圣经》的不一致,提出《圣经》只是一个小小的牧羊人部落为自己撰写的,所涉及的只是他们所了解的中东的一个小角落,结果却被认为包含了全世界的历史起源,实在荒谬。[1](P104)

     然而启蒙哲学家们对宗教的批判,其目的不外乎以“理性”和“哲学家”取代“宗教”和“教士”而已,这种批判其实暗含了哲学家阶层成为新的人类立法者的诉求和野心。他们和教士阶层一样企图在人间建立“上帝之城”,只是建造的材料变为了“理性”,而建造师变成了“哲学家”。中国这个遥远的他者,只不过是被他们临时召唤来的论据而已。

    例如18世纪风靡欧洲大陆和英国一时的自然神论。法国自然神论者重视理学,除了伏尔泰、狄德罗外,更推崇中国文化的是魁奈(FrancoisQuesnay,1694—1774),其思想直接汲取自中国,认为“作为整个国家管理工作的基础的基本道德法则,其含义被理解为显然是对人类最有利的自然秩序中的一切道德行为的正常趋向。这些法则加在一起,形成所谓自然法则。这些法则是造物主一成不变地制定的,以便于人们所必需的财富的不断再生产和分配;而人们结合在一起组成社会,服从于这些法则为他们所确定的秩序”。不难看出,这里面有宋明理学对于“天道”、“理气”推崇备至的影子。英国自然神论则重在关注孔子本人的学说,休谟(DavidHume,1711—1776)就自称最忠实的孔子门徒,用中国儒生作为宇宙间唯一正规的自然神论的代表。[1](PP1517)

    在这种类似的推崇背后已经包含了反面的因素。休谟本人的哲学论辩其实与中国孔子哲学类似之处不多,中国儒学在这里更多成为攻击对方的“武器”或“工具”,有时也是一种谈话的“标志”或“时尚”;而魁奈的自然神论虽然与宋明理学类似,但具有鲜明的法国色彩。随着启蒙哲学的进一步成熟,理论体系的进一步完善,抛弃乃至丑化中国文化是迟早的事情。

    于是,启蒙哲学家开始批评和丑化中国。在德国,赫尔德(JohannGottfriedvonHerder,1744—1803)指责中国是“一具停止了血液循环的木乃伊”,黑格尔眼中的中国更是一无是处,不仅仅没有“真正的知识”,并且“处在世界历史的局外,因为它缺少历史所要求的变化和进步”;在法国,孟德斯鸠对于中国的定位是靠板子的恐惧来治理的专制国家,中国的气候、土壤、人口众多造就了不稳定的生活,从而具有“一种超强的活动力和贪得欲,因此没有一个经营贸易的国家敢信任他们”,结论是“不要把中国的道德和欧洲的道德相比较吧!在中国每一个人都要注意什么对自己有利”。狄德罗则从理性的角度颠覆了中国的“神话”,他不相信“家长制下的中国能有圣洁皇帝这一神话,因为宇宙的法则适应于地球上每个角落,不存在例外的国家或个人”。

    思想界的转向固然有航海小说和游记的影响,例如英国有安森的《全球旅行记》和笛福的《鲁宾逊二次漂流记》,但根本上是欧洲哲学自身的发展使然。高度自信的启蒙哲学发展出了放诸四海而皆准的“理性”,理性与宗教的争端引发了古今之争,哲学家们极力鼓吹今人胜于古人,而中国这个古老的帝国则无意间被卷入了欧洲的古今之争。在野蛮时代、原始时代、文明时代的三个阶段里,中国往往被启蒙思想家们安置在了前两个时代,成为对“文明时代”的反衬。在孔多塞1795年发表的《人类精神进步史表纲要》中,他所称的十个时代以“部落时代”始,法国大革命是要在第九个启蒙时代之后开启完美的第十个时代,中国则被安排在了第三个时代———农业时代,即刚刚脱离了游牧时代,而且似乎一直没能进入到科学进步时代:“他们似乎从不曾在科学技术上和技术上被别的民族所超出过,但他们却又只是看到自己被所有其他的民族一一相继地超赶过去”。[1]P323中国=古代=停滞的帝国,这种形象被完全固定化了。

于是,在17—18世纪的欧洲形成了一个有趣的对比:大众生活中的“中国趣味”(Chinois-erie)方兴未艾,在室内装饰、家具设计、园林建筑等领域促进了巴洛克风格(Baroque)向洛可可(Rococo)风格的转变;然而另一方面,欧洲知识界和思想界已经悄然孕育了一种“去中国化”话语,中国因为其另类性、专制性和停滞性,走到了启蒙理性和进步主义的对立面,成为欧洲的反衬。知识界和思想界的“去中国化”话语必然会导致大众生活和物质领域的“中国形象”跌落,而经由耶稣会士传到西方,曾经作为古老文明典范、启发了欧洲启蒙运动灵感的中国文化,也终于随着欧洲人价值观的变化彻底颠覆了形象。

    二、“自我去中国化”:“去中国化”话语的“中国化”

　　欧洲在成功推翻了中国影像后,开始了将自己的影像投射到“全世界陆地和海洋的努力”。18世纪之前这样的努力就已经开始了,然而正如英国后殖民研究者艾勒克·博埃默所言:“只有到了19世纪,欧洲———特别是英国———才在世界范围内确立了经济方面的优势和政治方面的权威。”[2](P32)这时欧洲影像的投射才有了坚强的后盾,“去中国化”话语才同东方主义一起蔓延肆虐。遗憾的是,历史上的第二次“去中国化”浪潮又恰恰发生在中国本土。

    随着19世纪东西方全面冲突的展开,中国文明在西方文明的坚船利炮面前抬不起头来。从“师夷长技以制夷”(魏源)到“中学为体西学为用”(张之洞),中国这个曾经无比自信的“天朝上国”终于将自己的姿态降格为虚心求教甚至甘愿被“老师”责打的小学生。与此同时,18世纪启蒙时代生成的“去中国化”话语与19世纪独特的国际政治形势结合起来,对于中国一代知识分子的思想产生了根深蒂固的影响。中国知识界的文化优越感被领土被步步蚕食的现实吞噬殆尽,于是渐渐接受了“物竞天择、适者生存”的强者逻辑甚或强盗逻辑。无情的现实使知识分子反过头来“审父”———追究中国文明的源头或开端,让祖先来为当代国人遭遇的“三千年未有之大变局”负责。

    19世纪后半期到20世纪初,也即是清末民初之际,伴随着西学东渐,“去中国化话语”在东方产生了衍变:中国知识界逐渐孕育出了独特的“去中国化”话语,其首要特征即是“自我去中国化”。

   “自我去中国化”不仅仅是全面的“审父”,更重要的是:“审父”的标准是西方。从后殖民主义的角度看,这一段时期堪称西方理论的“旅行期”。旅行完全是单向度的,东方只是西方文化的跑马场和试验田而已,许多优秀的中国知识分子以一种削足适履的方式丈量本土文化是否符合西方的“模子”,并为不合乎“模子”之处自责不已。当然,在整体潮流之下亦有少数“传统”知识分子不愿全面匍匐在西方文化脚下,于是,爆发了中西体用之争、国故新知之争、科学玄学之争、白话文言之争……在围绕着“去中国化”话语引发的种种争议下,中西之争与古今之争产生了奇特的交错与互动。

    李泽厚认为“启蒙”与“救亡”是近代中国的两大主题,然而“救亡”阴影笼罩之下的知识界总显得急功近利,所谓的“启蒙”话语也仅仅是属于知识界的话语而已,当时吸取的“启蒙”精神,在今天的人们看来是有问题的。在人类历史上启蒙话语造就的不仅仅是进步与财富,同样有问题与灾难。总体上看,“启蒙”话语被中国知识界自觉地“拿来”,成为一时风潮。

    除了少数极端的另类外,20世纪前后的中国学界并没有绝对的保守主义者,所有的知识分子都敏锐地感受到了西方压力,求新求变可以说是那个时代的共识。问题在于:中国文化为何就在一夜之间沦为了必须打倒的“孔家店”(吴虞)?彻底抛弃本土文化似乎构成了唯一的出路,这种“共识”究竟是几经挫折得出的真理,还是知识精英迷失后陷入并沉溺其中的“话语”?在清末民初的学界论争中,“去中国化”的是非问题,其实已经转化为强度问题,即温和派与激进派、全盘西化派与折中派之间的程度论争,围绕这一主题生成了许多争议。

   首先,要取代“中国化”,就必须引入新的文化来“化中”,经过长时间的选择,最终“科学”与“民主”作为西方文化最显著的特征被吸收进来,成为评价事物的终极标准。民主与科学的引入可以追溯至严复,19世纪90年代中期他在《论世变之亟》这篇文章中认为中国与西方文化的主要不同在于后者“于学术则黜伪而崇诚,于刑政则屈私以为公而已”,初步涉及到科学与民主的问题。

    一个世纪以来,“科学”与“民主”经历了不同的命运,却都在话语层面显示出与“中国文化”的某种冲突。经过一个世纪的发展,民主这个概念更多地被架空为一个“能指”,失去了任何固定的意义指向,中国式的民主并非西方议会制,而是中国政治传统与社会主义国家学说的奇特结合,因此,今天的“民主”早已不是新文化运动鼓吹的那个“德先生”,更多成为一个国家的姿态以及国际交往中指责对手维护自己的手段。

    今天有些人还对民主谈虎色变,相反,“科学”却在中国获得了更广泛的传播,成为绝对正面的概念,甚至在某种意义上参与重塑了国民性,生成了科学崇拜———唯科学主义(scien-tism)。按照郭颖颐的观点,现代科学对于中国思想产生了一种教条式的影响,就是“唯科学主义”,这可以看作与科学本身无关的某些利用科学威望的一种倾向,科学本身的有限原则,在传统与遗产中得到普遍应用,并成为文化设定及该文化的公理。[3]这是一种类似科学拜物教的主张,其突出表现为吴稚晖的“摩托救国论”和“机关枪论”。[4](P280)唯科学主义具有鲜明的“去中国化”倾向,以科学大旗横扫一切旧社会的“玄学”,幻想着科学治下的乌托邦和“美丽新世界”,科学这个概念也很快沦为了政治风潮中反对异端的借口。

    科学与中国传统思想碰撞后,愈发显现出优越性,甚至从根本上改变了人们的价值观念以至信仰。在现实层面,“科学”则成为了一种普遍的世界观。值得注意的是,最初在中国宣传“科学世界观”的人并不都是科学家或者科学哲学家,他们恰恰多是一些热衷于用科学作为价值判断的标准,来诘难、批判传统价值的知识分子。①

    时至今日,中国最终选择的道路乃是西方世界的另类思想———马克思主义,虽然将其冠之为“科学真理”的头衔,但却忽略了马克思对于科学主义的批判;我们更是习惯了以唯物主义和辩证法的角度来审视老庄孔孟的思想,在这种西方的尺度面前,“中国”似乎总是显得不够“科学”。

    其次,中西之争最终的指向是古今之争。一种隐含的逻辑是:中国的一切都是旧的,是必须攻破的堡垒,而新知识必然伴随着新思想,求新知必须去国故。这种逻辑导致了文化上的种种激进主义和极端主义,“复古”与“复兴”被人为置于二元对立的境地。[4](P90)以吴宓、梅光迪为代表的学衡派“国故新知论”从一开始就作为新文化运动的对立面被批驳得体无完肤。在关于“五四”新文化运动的种种“叙事”中,似乎新文化主要甚至全盘都是西方文化,而新文化的反对者们往往是“落后分子、旧官绅、官僚和军阀”,事实上,这一脸谱化的认识只适用于改革者早期对“孔教和中国传统文明”的批判。[5](P330)五四运动前严复已经对中国传统思想提出了怀疑,梁启超更说“吾爱孔子,但吾更爱真理”,吴虞、易白沙(易培基之弟)、鲁迅、陈独秀则是反对儒学孔教的急先锋。[5](PP304316)随着运动的深入,新文化运动的提倡者们后来也很快分化,李大钊、胡适、鲁迅、陈独秀、钱玄同、梁漱溟等人的思想更多显现出差异性,将温和的保守主义者或改良主义者“脸谱化”的倾向成为了激进主义者的论争习气。胡适和李大钊就“问题与主义”的争论显示出新文化运动的分野,而胡适刚提出“整理国故”,鲁迅就针锋相对地说“要保存国故,也须国故能保存我们”,将“国故”视为国家生存发展的某种障碍物。“汉字不亡,中国必亡”的激进主张风靡一时,似乎一切的问题都在于中国文明的“原罪”,中国的文化基因从一开始就有问题,必须吐弃。

   在20世纪大部分时间,现代性的二元对立原则制约着知识界的思维方式;甚至在建国之初,还有很多人主张汉字彻底拼音化,简化字就是这种文化激进主义的产物,但联想起废除汉字的韩国今天重新恢复部分汉字,当时中国没有废除汉字实属历史的眷顾,也令今天的人们庆幸。

    最终,“去中国化”话语将文化改造问题推进为文化置换问题,其典型代表就是陈序经的全盘西化论。陈序经曾对各种中西文化调和论主张逐条批驳,认为并不存在诸如道的文化与器的文化,中学为体西学为用,精神文化与物质文化、静的文化与动的文化、植物文化与动物文化、人的文化与物的文化之类的二分,这些都是分析策略而不是文化的事实,并不代表文化本身就存在这样的分,相反,文化恰恰是浑然一体不能分割的。因此陈序经主张毫不保留的全盘西化。[6]

    世界任何国家都醉心于自己的神圣“开端”,都以自己的民族文化自豪,很少有人提出对本土文明的全盘否定,即便如将德国浪漫派引入法国的斯达尔夫人,也没有提倡过“全盘”德国化。然而,在20世纪30年代“全盘西化论”却风行一时,成为学界的热点。陈序经本人对于这一主张是真诚的,也倾注了自己的心力,惟其如此,反而让后人更加唏嘘慨叹。

    20世纪前后中国知识界的“去中国化”话语,生成于西方启蒙运动的霸权主义话语。文化和理性在西方启蒙哲学家那里发挥着类似中世纪《圣经》的启示作用,归根结底是“工具理性”或者“文化工具”。这种文化工具论随着西方的坚船利炮进入中国,在当时的国际形势下被中国知识分子不加选择的接受,他们以“工具”的视角来看待本土文化,对文化提出了种种过分的要求,从而针对传统文化提出尼采式的命题“重估一切价值”。“自我去中国化”话语生成于“文化工具论”,其散播又进一步加深了“文化工具论”的影响。时至今日,以急功近利的视角看待“文化”的思维已经成了中国的“痼疾”,仿佛文化就是可有可无的粉饰,一件可以更换的衣裳,稍不顺心就可以弃之不顾。其实,真正被忽略的是文化所包含的自身历史的有机生命体,正因此,文化的“去除”绝非产品更新换代那样简单,而会为整个文化群体带来难以医治的文明创痛。

    三、现代性与异端:“去中国化”话语的深层机制

　　经历了18世纪之前短暂的中国热后,随着西方现代性的成熟,东方和中国被迅速建构为与现代性对立的“他者”,不仅被边缘化,同时也被妖魔化。从形象学角度看,大汗的中国、孔夫子的中国和乌托邦的中国迅速被专制、野蛮、停滞所取代,从而导致19世纪以降西方“去中国化”口号的甚嚣尘上。

    所有的话语都可以归结为一个话语,所有的叙事都可归结为一个叙事,即1895年德皇威廉二世提出的“黄祸”(diegelbeGefahr)恐慌。中国这样一个有着悠久文明传统的帝国,在当时的西方人眼中是与现代民族国家截然对立的,她漠视种族的单一性原则,更多地以“文化”来驯服任何异族征服者,因此有不少学者称中国并非一国家而是一种“文明”。不仅如此,中国的众多人口一直令西方人寝食难安,总觉得这样一群缺乏明晰的宗教信仰,被专制政权塑造的千人一面的黄种人,有着渗透西方纯净的国家空间、玷污其血统和信念的危险。

    二战之后,以美国为代表的西方国家在东亚和东南亚等地区展开了一系列“去中国化”的努力,从而开启了第三次“去中国化”浪潮。在美国的支持下,韩国、日本相继废除了大量汉字,一切与中国有关的东西被禁止或管制,菲律宾、马来西亚等东南亚国家也采取了对华人华侨的某些排斥政策。这是现代民族国家针对“文明”渗透的某种策略,而在“排华”和“去中国化”策略的背后,既有当时政治的实际需要,也包含着西方与东方哲学、思想和文化理念的根本冲突。

    从当代国际政治来看,狭义的“去中国化”可以视为东亚各国和地区有意识地消除中国文化痕迹的政治行为,其中尤其以韩国和台湾地区为剧烈。韩国的去中国化更具有“争夺”色彩,其在二战后以“谚文”取代“汉文”,在公开出版物上抹去所有汉字痕迹,近来又将汉城改为“首尔”,在国际上产生了一定的影响。韩国的这种“去中国化措施”执行的并不彻底,谚文能在当代替代汉文,然而韩国100多年以前的所有历史典籍均为汉字书写,抹去汉字就是抹去了韩国自己的历史;非但如此,在祭祀、庆典和节日等正式活动场合,无论是老一辈韩国人(出于记忆和文化)还是年轻的一代(出于孝敬或审美),都喜欢用汉文书法来表达某种深刻的意蕴,这是任何政府无法抹去的“文化基因”,韩国政府近年来又重新恢复了1800多个汉字即是明证。韩国的“去中国化”充满了重重悖论,“去”与强烈的“争”相辅相成,这也在中医、儒学、书法、印刷术、造纸术、实用器具等领域构成了某种矛盾的张力。

    相比之下,台湾当局的“去中国化”不啻为倒行逆施的政客行为,其关联到统独之争、民进党与国民党之争以及中国化与日本化之争。陈水扁在任期间的“去中国化”行为影响恶劣,波及到政治、经济、教育和历史层面,其目的在于强化台湾的某种原住民意识,制造社会矛盾。

    首先,“去中国化”伴随着“去蒋化”,直接针对国民党。反复纠缠于5.28事件,改中正纪念堂为“民主纪念馆”,甚至在中小学教科书中将“国父”孙中山称为“外国人”,这引起了马英九的批评,认为这会扰乱中小学生的思维,使他们无所适从;其次,“去中国化”又是针对中国大陆的,极力将中国视为“敌国”,宣扬分离主义;最后,“去中国化”又与民进党的“再日本化”齐头并进。联想起一个世纪以前日本殖民者在台推行的“皇民化”,日本未完成的任务,民进党却主动承担起来。

     二战以来,非但所谓的亚洲资本主义国家在去中国化,甚至新中国自身也通过“文革”、“批四旧”、“批林批孔”等运动在自觉的“去中国化”,这样问题就空前复杂了。“去中国化”的根源不能简单归结为两大意识形态集团的对立。

    随着18世纪中国热在西方的全面退潮,从前那个乌托邦的中国,作为西方现代性大叙事的“远方”已经完成了自己的历史任务。她被西方抛弃了,她的艺术、财富和讲求精致的文化体验不再具有合法性,而是和现代民族国家发生了冲突。西方许多学者批判过中国清代以前的国家认知模式如所谓的“朝贡体制”先天地把中国之外的其他国家置于边缘、蛮荒的地位,也否认了平等的国家关系和自由贸易的可能。然而,换一个角度来看,西方标榜“平等”、“贸易自由”、“门户开放”的现代性国家伦理,其实也是历史建构的产物,它相比于朝贡体制而言并没有变得更加民主和平等,而是以赤裸裸的金钱利益关系取代了某种朦胧含糊而又浪漫的文化关系。无论是社会主义国家还是资本主义国家,都可以视为现代民族国家的不同样式,而中国作为一种“文明”或“文化”的存在,其悠久而深刻的影响力,无疑对于讲求种族纯净、营造“想象的共同体”认同的西方民族国家具有某种颠覆性,与现代性的空间认知模式也是根本冲突的。

    现代性的空间模式可以归结为“几何学”式的“格网”,这是以欧几里德几何学为范本的、以空间纯净为原则的空间理想。现代民族国家以种族单一作为自己的标志,营造出某种国家认同,在此基础上发展“平等”的国家关系。因此,现代国家对于跨越国境线的“文化”抱持着一种天然的警惕。在欧洲,流浪的吉普赛人、四处经商的犹太人成为西欧国家眼中的越界者,越界者身份的模糊性是他们被放逐和迫害的罪名。现代国家无法容忍某种不从属于任何空间的“文化”或“文明”,斥之为野蛮和落后的产物。这样就可以理解,二战以降资本主义阵营的日韩采取“去中国化”努力背后,包含着怎样的现代性国家伦理:这种国家伦理、认同感是与现代西方传来的理性主义哲学一致的,预设了中心与边缘的二元对立,认为只有剔除杂质才能维护民族国家纯净的传统。在美国等西方国家看来,“去中国化”代表着两种国家理念的冲突,即在现代国家与古老“帝国”、单一民族与多民族国家、单一文化与多文化认同之间,何者才是真正的现代国家原则?中国这种完全不同的国家-文化模式,似乎注定是属于前现代的博物馆模式,决不能将其现实化,否则便是一种历史的倒退。

    “去中国化”并非简单地让中国文化彻底消失,而是避免其对于现实政治的影响,简而言之,就是让中国文化永远安静地待在博物馆里,没有任何作为,成为现代性体制下安守一角的文物。西方某些政客担心中国文化的影响力像潘多拉魔盒一样无法消除,这恰恰从反面印证了中国思想和文化持久的生命力。许多西方从事比较文学和汉学的研究者们,其根本立场也是希望中国文化静态地安守在东方,就像一个已经没有气息的无机物或对象,等待着被西方主体来研究。2008年奥运会前的圣火传递这样一个体育事件,就在“去中国化”话语的支配下染上了浓烈的政治色彩,最终演变为令人沉重的政治事件。事件的背后不仅仅是少数藏独分子,而是纵容甚至鼓励他们的西方政客,而其深层原因则可以追溯到“去中国化”话语机制。正是这种根深蒂固的话语使得藏独分子的“去中国化”行为演变为整个西方世界“去中国化”的呐喊,这也让中国清醒地认识到冷酷的现实:长期被边缘化和妖魔化的“他者”,如果希图作为“正常文明”融入世界价值体系,被西方逐渐熟悉和接受,需要一个相当漫长的过程。 

注释：

①这里包括,哲学的唯物主义者吴稚晖、辩证唯物主义者陈独秀、经验论唯科学主义者胡适以及丁文江、任鸿隽、唐钺三位科学家。他们尽管政治主张各异,却无一例外地把科学作为转变中国文化和思想的良药。  

参考文献:

[1]张国刚,吴莉苇.启蒙时代欧洲的中国观[M].上海:上海古籍出版社,2006.

[2][英]艾勒克·博埃默.殖民与后殖民文学[M].盛宁,韩敏中译.沈阳:辽宁教育出版社,1998.

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