马克思主义的汉水文化体系观
饶春球
近年来，汉水文化研究热潮迭起，流派纷呈，硕果累累，形势十分喜人。但要使之卓见成效，与时俱进，与世纪、世界接轨，建构21世纪汉水文化体系或版本，当是我们所有研究者、爱好者和社会大众所关注和期待的一大课题。这里，不揣冒味，略述个人浅见，以就教方家。
我以为，研究汉水文化，一要致力于除去由来已久的对它的实质的各种遮蔽、误解与曲解；二要致力于包含在汉水文化中的随时代的发展而显现、但并未达到彰昭的新义的发掘。
进行这样的研究，大致可以概括为“返本开新”。“返本”，即溯流讨源，回到人类诞生、成长、发展的历史语境或原版文本中去求解其“隐义”。换句话说，“返本”就是一种“解蔽”，即解除封尘在汉水文化真实精神之上的越来越远的诸多偏见和误识。之所以要“返本”，是因为历史遗留、承传下来的文献古迹，一是本身不全，如年代久远，疏于记载，或天灾人祸等；二是误读，即按照某一流派或当时的主潮文化的解读；三是缺乏汉水文化的萌芽、青年、成年时期的系统正文和脚注，有许多断裂的痕迹；四是缺乏对汉水文化产生的文化土壤的分析。
鉴于以上原因，研究汉水文化必须“返本”，“返本”的目的旨在消解传统理论框架对汉水文化真实精神的先在性的遮蔽、误读，以求与马克思主义的文化史语境达到视界的“融合（和）”。
但仅如此，还不够，还必须“开新”。
如果说，“返本”是追根求源（本真、本原），“开新”则是讲出“新义”，即使汉水文化的“真义”随着时代的发展而逐步开显出来，并发展下去。从形态学的角度讲，就是要建立汉水文化的“21世纪”版本或体系。
我以为，建立“21世纪版本”的汉水文化体系，大致可以用“方式、根基、维度、核心”这8个字来概括，即领域体系的方式、自然本体论的根基、人类学本体论的维度、工艺学的核心。
一、从领域体系方式上，建构汉水文化“五体协翔”的新框架
汉水文化的诸多形而上理念，并非是某一具体学科的科学体系，而是汉水流域历代人民思想观点和实践的总和。流域人民原本也决非要建立一个什么“体系”。但作为一种文化，又不能没有体系，否则，就没有系统性，也就谈不上科学。不过，建立体系本身不是目的，目的是为了使汉水文化呈现出鲜活的生命力，防止走向僵化。
那么，从领域体系的方式上，汉水文化应当建构一个什么样的学科体系呢？
一般说来，学科体系应区分为两种不同的方式：“主义的体系”和“领域的体系”，即从某一主义的原则推演出来的体系和由若干必不可少的领域溶炼凝结而成的体系。按前一种方式所建立的是“主义的体系”；按后一种方式所建立的是“领域的体系”（凝结或集成）。
这种区分，不仅有利于我们坚持和发展文化学科，防止其意义的教条和僵化，也有利于我们对不同文化源头的区分、辨析与建构。因为，按照主义体系建构的学科，尽管可以提出具有指导意义的原则、原理，具有不可蔑视的科学性和真理性，但并不能自行杜绝受传者对它的误解和曲解。也就是说，如果抱定主义体系，受者、传者或解释者就会从教条主义出发，去理解原理和原则，并将之用来作为“标准”去排斥其他与自己相左的思想和观点，并对这些思想和观点进行政治或道德上的讨伐。这种体系所产生的结果，只能是权威的关于“绝对真理”的“独白”，而决不可能是充满个性的、丰富发展的理性活动的“对话”。而以领域体系的方式建构的学科的解释体系，是一种开放的、富有生命力的体系，它可以让不同的、甚至是对立的观点同时展现出来，形成“对话体系”。领域的确立，就好比舞台设置，有了一定的舞台，就能让不同角色尽情表演，形成戏剧冲突，以组成一台完整的戏；有了确定的领域，就可以提出一系列共同的课题来使各种观点相互交锋、相互切磋，深化对课题的探索。学术上的百家争鸣之境，通常就是通过建立领域体系来予以实现的。同样，在汉水文化领域的研究上，也只有让各种不同观点聚首对话，才能让各个个体对话者在对话中充分发挥自己的创造力。不管其观点是否正确或正确的程度有多大，都会直接或间接地对汉水文化的发展有所贡献。因为创造性的划时代的文化观点，必须通过多角度、全方位的探讨，方可为人们普遍理解、接受、传播和发展。即是说，领域体系可引导汉水文化研究回到它的本真状态的研究——回到反思的、批判性的理性活动，生产着本真的活的文化精神。活的文化精神，由于避免了绝对化、神圣化，也就提供了与时代接轨的平台，而成为“新世纪的文本”。
作为领域体系的汉水文化研究，至少应包括以下五个必不可少的领域：即自然本体论、人类本质论、认识论、驾驭论、价值论。其结构，就象凤凰的形体——凤凰的脚=自然本体论；身体=人类本质论；两翼=认识论和驾驭论；头部=价值论。五个部位共同构成一个活的有机体，不仅每个领域（部位）各自指向自身的形而上层次，而且从整个体系（身体）的衔接过程上看，也是一个指向形而上的层次过程。
当然，形而上层次的达到，需要而且必须通过形而下层次的递进；必须通过特殊才能达到普遍，透过局部才能达到整体。就方法而言，就是要求从容纳大量具体学科的囿限思维成果做起，然后对它进行跨学科的比较研究，进行以普遍性和总体性为目标的逾限思维，通过概念之间的争辩切磋，提炼出抽象的范畴。只有这样，才能给汉水文化以全面、准确地定位，才能克服片面和僵化等弊端，与整个人类文化板块焊接，形成“21世纪”汉水文化的文本。
二、从根基上，强化汉水文化的自然本体论
本体，是任何一种学科都难以绕开的问题。在现代哲学转向中，逻辑实证主义拒斥它，但最终还是认为本体论与价值伦理信念相关；后现代哲学想解构或拆解它，但所解构的并非是本体论本身，而是作为实体的传统本体论，实际上只是在用另一种本体论取而代之。奎因深知本体论是一道抹之不去的难题，他看到语言问题的中心化地位——把语言问题看作本体论的实质，因此从语言问题的角度，提出了“本体论承诺”的观点；尼采想颠覆本体论，他所颠覆的只是一种“永恒在场”的本体世界，而非本体本身，因而他重建了一种诗化的本体。我国哲学界受西方哲学思潮的影响，以否定旧教科书把马克思主义哲学本体化为名，企图否定本体论特别是自然本体论在马克思主义哲学中的地位，是违背自然本体论与人类本质论的因果逻辑的。如果只要人类本质论这个“果”，无视自然本体论这个“因”，那就无异于只截取人类本质结构的顶层，而抛弃了它的底层这个根基，毁坏了逻辑的完整性。从历史的角度看，人类诞生之后的这一段，只不过是区区几十万年，而之前的天体演化史和生物进化史，却是以亿万年计，有何理由只抓小数而无视大数？对整人个类而言，世界上还没有一个没有人类的自然界曾经存在；对个人而言，还没有一个没有自己的世界的存在。正是有人类史前若干万年的自然的演化，人类的历史才能得以延续和展开，人类的超生物本质才能得到更深的认识。如果砍掉自然本体论，这个自古就有的哲学领域，甚至包括人类本质在内的一系列哲学问题就会被取消。这样，哲学作为世界观的学问就会变得残缺不全，也就患了“思辩力瘫痪症”。
也许有人会提出诘难：这样强化自然本体论观点与传统本体论有什么差别呢？事实上，传统本体论是一种观念的实体，或一种“永恒在场”的实体。这种实体早已被马克思所颠覆。马克思把这一“永恒在场”的观念实体，颠倒地还原给客观世界发展本身，真正回答了“世界是什么”的这一本体论问题。我们所说的自然本身论，旨在把马克思（包括恩格斯）的这一本体论思想进一步发挥出来，说明本体论并非是柏拉图以来西方传统的“永恒在场”的精神实体，而是自然界本质指向形而上的不断发展、不断构建的历史过程，只有懂得自然才能懂得人类历史。
这里所说的自然本体论，也不同于传统教科书“见物不见人”的体系。传统教科书的解释体系并没有超越西方传统本体论，把本来被马克思终结了的本体论又反过来强加给马克思。按照传统的看法，就是把马克思哲学观视为以追溯整个世界本质或基础为目标，力图从终极存在、初始本源去理解和把握一切事物的本性的看法，是对马克思哲学的最大误解。在传统体系中，人只是被视为一般物质运动的一个环节、一个中介、一个层次。我们之所以把本体论分为自然本体论和人类本质论，并强化自然本体论的地位，最终目的是为了说明人类本质论，说明人与世界的关系。
三、从人类学本体论维度，定位汉水文化体系的内容
作为特定学科形态的汉水文化，近50年的时间经历的从实体性维度到主体性维度乃至现在的人类学维度的发展，虽然不能排除当代西方哲学、人文学科主流的人类学范式的影响，特别是海德格尔、维特根斯坦、哈贝马斯等哲学家思想的影响，但更重要的还是中国马克思主义哲学的内在逻辑的发展和中国社会政治、经济和生活变化对于文化理论思维的对应性的要求。正是为了适应这一要求，我们在解读汉水文化时，同时发现马克思人类学本体论对建立中国汉水文化学科体系的当代价值，以澄清西方和中国年轻一代对中国传统文化的误解，建构有活力的、有益于时代和人类的中国文化学科。
首先，从解释学的视野观照，青年马克思与成年马克思哲学思想的共同基础即是人类学本体论。马克思《1844年经济学——哲学手稿》和成年时期《资本论》所持观点，在逻辑上具有自恰性，可以说是同一文本在不同写作年代的稿样，只是表述方式不同而已：《手稿》中，用“人的本质”、“类”之类的学术术语来表达人类学本体论思想；而在《资本论》中，则用“生产力”、“生产方式”来表达同样的思想。之所以会如此，这是由于使用同一习惯用语有淹没新观点的隐蔽性，更是有意识地回应同辈的黑格尔学派把马克思思想看作是黑格尔哲学的陈词滥调的责难。这“迫使马克思下决心‘把哲学搁在一旁’……跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。”［1］（P261-262）并把自己最初表述哲学观点时所用的词儿尽量换成具体学科的术语。马克思的这一转变，只能说是他在战略上的转移，而并非是与哲学的告别。事实上，马克思在使用经济学、历史学和社会学这些具体学科术语的背后，就充满着人类学本体论的哲学潜台词。尤其是马克思把从事政治经济学批判看作是他重要的哲学业绩，无论是《手稿》抑或是《资本论》，都是以政治经济学命名的，其所展示的却是一个人类学本体论的结构，这是值得我们深思的，也是值得我们借鉴的。
我们提倡对汉水文化的这种返本性解读，旨在继承马克思始终对人类本质的眷顾态度及其对人类学本体论的一种理性努力的追随和对真理、对科学的诚实追求，决非刻意标新立异；在方法论上，也有别于“分析目的论”。所谓“分析目的论”，即如在研究历史人物时，将其晚期的思想作为目的、作为代表，引入其早期思想的分析中。就汉水文化而言，即用晚期的汉水文化思想作为预先悬置在那里的目的，引入对其早期文化思想的分析中。这种方法，一是把学科思想的发展理解为不同思想（文本）之间的更替，二是会使研究者忽略学科早期思想与当时的现实生活之间的互动关系。若用于两种或多种文化的比较中，还易于忽略彼此之间的一些本质区别和联系，从而导致的文化真髓的误读或理解的简单化。
其次，用人类学本体论的框架理解实践，突破了传统哲学体系用认识论去理解实践的倒置性错误的藩蓠，认识论本身只有在人类学本体论的框架中才能得到说明。
按前南斯拉夫实践派对实践的二重化理解，即强调本体论规范意义和纯认识论意义的区别的理解：前者，英语的表述是praxis；后者是practice；前者，指人类活动本身；后者，指验证认识的手段。前者是哲学层面的概念，后者是实证科学的概念。
实践应用在文化研究上的理解，应以“前者”为宜。因为马克思的实践概念，事实上可以看作人类生活或人类本质活动的同义语。只有从人类学本体论的角度去理解实践，才能防止使实践变成验证的手段，防止哲学层面的实践概念被科学层面的实践概念所置换，才能看到人类成果以符号体系形式保存下来所体现的人类本质活动的意义。
不但实践应从人类学本体论的框架去理解，就连认识论本身，也应以“人类学本体论为理解框架和范畴前提”。认识论的双峰对峙前提即对象与主体，也是一个本体论命题。这两个前提，只有转到本体论领域，才能找到一元化的理解。因为认识对象作为人类肢体的延长而存在，是属于人类本质结构内部的质料，是这一结构的“外化侧”［2］（P4）。而认识主体，首先是作为生产实践主体而存在，这一生产实践主体，是人类本质结构的“能动侧”［2］（P4）。而超生物的认识能力来源于生产实践能力——即认识的能动性来源于实践的能动性。这个把认识论置于人类学本体论的哲学框架，也是马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中提出后，始终没有放弃过的。
从实践理性的角度看，还有一个与认识论并驾齐驱的驾驭论。这同认识论一样，是从人类学本体论基础上产生出来的另一翼，并且是重要的一翼。因为它更能体现人类的本质。也就是说，在这一领域中，包含着马克思的重要创造，即发现了人类历史发展的根本动力，并把这一新发现跟人类本质论领域中的新观点紧相扣结。只有在驾驭论领域中，必然与自由这一对对立范畴才能得到调解，自由才不是表示对规律的取消，而是对规律的超越，人类自由本质才找到了根由。
人类学本体论置于认识论、驾驭论的前提地位之后，就意味着确立了一种非描述性的超经验的视野，从而为我们追问人们认识和改造或驾驭世界何以何能这一形而上问题提供了契机。
在人类本体论视野中的实践，不是旧哲学教科书体系被安排在认识论框架中予以说明的实践，那种实践只是人认识的对象，而人本身则游离在哲学之外。那种实践也不是人的本质力量的开显。当人类学本体论建立后，无论从认识的“真理”，抑或是从驾驭论上的“自由”，都可以借人的自由自觉活动，即实践来解释。在人类学本体论的视野中，真理不再是一种认识活动及其结果的反映，而是人类通过自己的实践活动完成的历史本真状态的澄明。这是由认识论意义的“真”向本体论意义上的“真”的还原。换言之，人类思维的真理性不是一个“镜式映现”的认识论问题，而是由人的创造性实践活动决定的本体论问题。同样，“自由”也不再是人的某种具体活动本身所达到的状态，而是人类通过自己的实践活动，实现对人的异化的历史扬弃。它意味着人的约束实现了由“外在必然性”向“内在必然性”的转变。“自由”因此获得了人类学本体论的意义。
尽管马克思在时值上，先出于当代哲学家，但并不妨碍他的思想在逻辑上超越于后出的哲学家。因为马克思哲学真正体现了对人之“在”的关切和亲近。这是海德格尔“语言是存在的家”、现代哲学解释学“理解是人们的存在方式”之类的哲学所企之不及的。因为这些哲学都仅仅是使人的存在囿于某种有限的维度，而无法充分表征和确证人的存在。只有人类学本体论从实践这一总体范畴才得以可能去充当人的整个存在的唯一可能的表征方式。正是从整个意义上，才选择人类学本体论的维度来阐明当代文化哲学乃至哲学的建构。
四、以工艺学作为新学科体系的核心
解读马克思的原著，特别是《资本论》的脚注，我们发现马克思文本中的另一更深层的“隐义”——工艺学这个历史理论的核心。
在马克思看来，人类本质结构中的能动性奥秘的揭示靠“批判的工艺史”的理论来完成的。马克思虽未来得及完成这部“批判的工艺史”的著作，但却召唤后人的努力。
我们通过返本性地解读，大体可从以下几个关系层面揭示马克思工艺学的思想，从而使马克思文本中的真义随时代的发展得以彰显：
（一）从本体论的角度解释自然工艺学史与人类创造的工艺学史的衔接，说明人类生产工具的进化是动植物器官进化的继续。
生物器官好比是“生物的生产工具”，而社会人的生产工具可说是：“超生物的器官”。它们不仅各有自己发生、发展的历史，而且两种历史的衔接，只有通过本体一元化，才能得到解释，即没有“生物的生产工具”的发展，就不可能有“超生物的器官”的发展。无论是前者还是后者，都是自然历史的过程。所不同的是：前者的历史是纯自然史，是没有人介入的；后者是人类创造的历史，是与人的有目的活动有关。按照马克思的观点，即便是人类创造的历史，但从工艺学的角度去系统地揭示它，目前还没有一本这样的著作，这就为后人提出了一个重要的历史课题。
（二）从工艺学的角度，说明“超生物器官”——生产工具与自然、社会组织的关系，也就是质料与外结构的关系。
生产工具的质料是自然、社会组织等外结构的物质基础，不具备相应的所凭质料，就不可能有相应的外结构。这就是关于人类社会存在及其历史发展的质料主义观点，这种观点也是人类学本体论的具体化。
（三）用工艺学揭示人类学本质结构的物质性与精神性的关系。
这里，事实上涉及到三层理论关系：一是物质性与能动性的关系。这层关系在马克思早期手段中是用实践来加以规定的，而在《资本论》中，则已发展到用工艺学来加以规定。虽然规定的视角不同，但却都是对人类本质结构的揭示。二是说明工艺学结构与经济结构、政治结构的关系。从本源上，人类创造力是由工艺学显露的人类生产过程所决定的。当这种创造力用之于社会生活时，就建立了经济结构和耸立于其上的政治结构。也就是说，无论是人类的创造力，抑或是是社会生活的经济结构和政治结构的建立，最终都要由工艺学结构得到解释。三是说明工艺学的物质性与符号学的精神性的关系。关于这层关系，用一句形象的话说，就是“有了工艺这一物质生产领域的能动性根苗，才能长出符号学这一精神生产领域里的能动性枝叶，人类社会生活中的物质性与精神性两个层次，正是这样被规定和相互推移的。”但需要说明的是：工艺学的物质性领域与符号学的精神生产领域，不能同传统哲学中的“物”与“心”的简单对应。
（四）说明工艺学与认识论的关系。
当我们把认识论纳入到人类学本体论的框架中理解时，自然也就同时包含在工艺学的理解之中。因为工艺学结构中的物质和精神的能动性，决定着人类的本质结构。人类的认识是不断深化的，这种深化，都是以主体认识器官的延长或工艺学结构水平提高为前提的，忽视这些物质前提的认识论，不可能是科学的认识论。
在哲学史上，曾在一定时期出现“认识论热”现象。这种现象，正说明实践主体的工艺学结构发展的状况和需求，对认识论的影响和作用。“工艺学结构进展的特定阶段产生了特殊要求，把认识论和方法论的探讨推到了哲学的前台。”科学技术发展的诸多史料都佐证了这一观点。
综上所述，以工艺学为核心，建立汉水文化科学体系的设想，至少有以下两点启示：（一）学理启示。它告诉我们，只有紧紧抓住工艺学这个核心去建构汉水文化科学体系，才能使它与日俱进地发展；（二）加深对“三个代表”意义的理解。“代表先进生产力”这一思想，正是工艺学这一核心思想在党的政治理论中的集中表现。只有始终自觉地代表先进生产力，才能在现实实践中，通过不断地创造去开辟和发展工艺学的历史使命。
［参考文献］
［1］马恩全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，1972．
［2］赵宋光文集·刘纲纪序［M］．广州：花城出版社，2001．