最后我想回应一下张旭春的《“后现代文艺学”的“现代特征”？——评陶东风主编<文学理论基本问题>》。总体来看，张旭春的文章致力于挖掘我文章的自相矛盾之处，进而证明本质主义乃理论活动所不可缺少。所谓矛盾主要是指：1、关于坚持自主性与反对本质主义的矛盾；2、现代性与后现代性的矛盾。

1、关于坚持自主性与反对本质主义

我说过，西方在18世纪发生了“制度性分化”，因此西方文艺就具有中国文艺所不具有的自主性。这意味着“文艺其实有自主规律可寻的——只要中国发生了制度性分化，中国文艺就可以获得自主性。”“但这岂不是与他为教材设立的反对任何形式的（文艺）本质主义主导思想（文艺没有任何自主性本质）相矛盾了吗？对这个问题只有一种解释：陶东风教授其实并不是绝对的反本质主义者——恰恰相反，陶东风教授是一个绝对的本质主义者！”很遗憾，这个加了惊叹号的判断其实是十分无力的，是建立在误解基础上的。系统读过我的文章的读者应该明白，我说的这种基于社会文化活动的分化自治而获得的文学自主性，是一种制度性的建构，而不是什么神秘的“实体性本质”。在此，自主性意指文学活动场域因法律和其他社会制度的保护而得以免受政治经济或其他场域的随意支配（如我们“文革”时期那样随意受政治的支配）。也就是说，文学的自主性是有的，文学的“本质”也是有的，但是这个“自主性”、这个“本质”从来就不是天生的，不是本来就存在于那里的“实体”，而是各种复杂的社会文化力量的建构，不是无条件的而是有条件的。问题的关键在于，在张春旭那里，不是本质主义就是反（无）本质主义，没有别的选项，但是我却偏偏选择了一个间乎两者之间的“建构主义”。我说文艺没有自主性“本质”的意思很清楚，文艺的自主性不是天生的而是建构的，不是没有自主性，而是自主性是被建构出来的，各种复杂的政治经济和文化的力量参与了这种建构。这种观念既不是本质主义——认为自主性是天生的，也不是反本质主义，认为根本没有本质（在这里即使自主性）这回事。

关于现代性立场和后现代性立场的矛盾

先引张春旭的一段话：“在《告别花拳绣脚，立足中国现实》一文中，陶东风教授便以一个本质主义捍卫者的凛然正气，猛烈地抨击了中国的后殖民批评，因为这种理论的最大问题是以‘其反本质主义的立场彻底瓦解了探索真理的可能性，永远不能告诉我们什么样的话语是真理或者接近真理’，所以‘我们必须在民族、强弱的标准之外与之上，建立一个普适的标准。’”以此为据，他认为我其实是认可并坚决捍卫某个“普世本质”的。具体而言，我的《基本问题》所设立的反本质主义立场所针对的靶标并非中国文艺学的本质主义，而是中国政治的本质主义；文艺学的反本质主义只是他借文艺学阐述其政治关怀的一个平台。一言以蔽之，文学有无本质并不是陶东风教授所真正关心的问题，中国的现实政治问题才是他心中的真实关怀。”

必须承认，张春旭的这个观察是细致和深刻的，我的确很难简单地说自己是现代主义还是后现代主义者。这在我的文章中不乏证据，特别是在把我不同的文章互文地加以参照阅读时，更容易发现。比如张春旭上面的那段话引自我的《告别花拳秀腿，立足中国现实》，而他下面引用了的这段话则引自《基本问题》：“如果说标榜元叙事、大写的哲学、绝对主体的现代主义是本质主义的，那么，我们理解的放弃了本质主义的文艺学也未尝不可以说具有后现代主义文艺学的某些特征。但是从它不是设定某种关于文学的言说为绝对之真并以此统帅文艺学研究、从它倡导各种文学观念的平等地位与交往理性而言，我更愿意称它为自由、多元、民主的文艺学。在这一点上它又具有强烈的现代特征。”对我的这段“吞吞吐吐和左支右绌”的话，张教授是这样解释的：这“在根本上还是肇始于他时刻不忘记的文艺学政治关怀：一方面他试图以后现代反本质主义的文艺学为政治武器对中国当下政治本质主义进行解构，另一方面又坚决捍卫西方启蒙现代性关于自由、民主、人的解放等本质主义的宏大叙事。因此，陶东风教授为《基本问题》所设立的主导思想并非他所祭出的西方后学大师如福柯、布尔迪厄、吉尔兹等人的绝对反本质主义，而是一种反本质主义的本质主义或本质主义式的反本质主义：以西方的启蒙现代性本质主义思想来解构中国现实政治。也就是说，在主编这部教材时，陶东风教授的政治关怀压倒了学术意识；学理意义上的文学基本问题一开始就被淹没在政治意义上的中国现实问题之中。”

看了这段话，我不仅要感叹一声：知我者，张教授也！他不但敏锐地发现了我的“自相矛盾”，而且把原因挖到了我的政治关怀上，张春旭的这番话促使我系统反省了我的相关言论，现把我的思考回报如次：

第一，就政治关怀而言，当我反思中国政治本质主义的时候，的确同时使用了后现代的反本质主义, 以及西方启蒙现代性关于自由、民主、人的解放等本质主义的宏大叙事。这样做的原因并不完全是对两者的差别完全一无所知，而是它们在解构和反思中国特色的政治本质主义方面可以联手。因为中国的政治本质主义说穿了就是中国式的社会主义现代性理论与实践，它一方面具有一般本质主义的特点（比如追求普遍性、绝对性、排他性以及一元化等），对此，福柯、德里达和利奥塔（顺便说一句，布迪厄很难说是绝对的后现代主义者，他是一个建构主义者，他对于社会科学自主性的捍卫就是一个证明）等的后现代主义思想家的理论可以进行解构；但另一方面，中国的政治本质主义还是一种与西方现代启蒙主义、自由主义不同的现代本质主义类型，后者同样可以对前者进行解构（80年代的思想解放运动基本上是走的这个反思路子）。正是在这点上，西方的后现代主义和西方的启蒙主义未尝不是我们可以同时利用的武器。我觉得王小波就是这样一个结合物。而且在某种意义上，在反思中国式政治本质主义的时候，西方的后现代主义还不如西方的启蒙主义有力，因为前者建设性严重欠缺（如果不是完全没有的话）。

第二，就中国现代本质主义文艺学而言，中国现代文论类型是两个，一个在苏联模式基础上中国化了的革命文论，一个是强调审美自律的文艺现代性理论（来自西方但同样经过了中国化）。它们虽然都是本质主义的，但是分属不同的、可以相互拆台的类型。就中国现代革命文论而言，本来就可以有两个武器可以对抗它，一个是审美现代性，一个是后现代主义。前者的特点用一种本质主义的现代文论取代另一种同样是本质主义的现代文论；后者则同时解构这两种现代文论。80年代主张审美自主的中国学者就是通过审美现代性来解构现代革命文论的本质主义（当然还是带着革命文论的某些尾巴）。而活跃于90年代以来文艺学界的中青年学者，则更多地选择了后现代立场（比如陈晓明先生）。就我而言，我在80年代和90年代初期的文章中，更多地采用了审美现代性立场，而在《基本问题》中对后现代主义借鉴更多。这是因为《基本问题》既反思了蔡仪和十四院校的阶级论本质主义，也反思了审美自主性理论。而对于审美本质主义再用现代性的知识谱系去反省就有些力不从心，所以我更多地借鉴了后现代主义。

第三，捍卫西方启蒙现代性关于自由、民主、人的解放等价值，是否必然陷入“本质主义的宏大叙事”？的确，启蒙主义的元叙事和主体观、理性观带有本质主义特点，但是坚持自由、民主和人的解放是否必然陷入本质主义？当我说我主张的建构主义文艺学“不设定某种关于文学的言说为绝对之真理并以此统帅文艺学研究，从它倡导各种文学观念的平等地位与交往理性而言，我更愿意称它为自由、多元、民主的文艺学。在这一点上它又有具有强烈的现代特征”的时候，我真的陷入了自相矛盾的境地？自由、多元和宽容难道不是现代性确立的价值和原则？当然它们也是后现代所倡导的价值和原则。

这里的关键是，在现代主义和后现代主义同时并存相互交织的今天，我的很多思考似乎很难简单归入被简化了的现代主义或后现代主义，以及同样被简化了的本质主义和反本质主义。在建构主义的立场看，自由、平等、人权等普世价值就不是天生的、先验的，不是本来就存在的先验实体，而是人类在长期的交往历史中逐渐建构的，是人类文明在长期的对话交往过程中探索、建构的价值共识，它们是普遍的，但是又不是先验地普遍的，它的普遍性基础在于主体间就此形成的交往共识。坚持它的确是在坚持一种普遍性，乃至坚持一种“本质”，但却不是在坚持传统形而上学意义上的本质主义。事实上，像哈贝马斯、布迪厄和沃林这样的思想家，就很难简单归之为现代主义者还是后现代主义者，本质主义者还是反本质主义者。我在出版于2001年的一本书中即已注意到这个问题，我写到：与上一辈的现代性思想家相比，像哈贝马斯这样的“在‘后’学语境中思考并捍卫现代性的思想家对现代性更多了一种反思的态度，即使那些旨在捍卫现代性规划的思想家，也是在直面而不是回避‘后’学挑战的前提下重申现代性的价值。罗尔斯、哈贝马斯等是这方面的著名例子。他们都同时对现代性与后代性持反思批判的立场。哈贝马斯在坚持启蒙基本规范的同时也反思了现代性的缺憾，倡导从意识哲学向交往哲学、从工具理性到交往理性、从主体性到主体间性、从强制普遍主义到商谈普遍主义的范式转换。”

我以沃林的《文化批评的观念》为例指出，认真对待后学挑战的现代性捍卫者已经不可能简单地死守现代性。后现代主义和后结构主义已经向启蒙运动的文化遗产提出了强大挑战，这些遗产如工具理性、自我设定的主体性、欧洲中心主义，等等。沃林的政治与文化立场虽然明显偏向启蒙主义，但他捍卫启蒙主义的方法却不是简单地回避“后学”的挑战，或以非反思的态度全盘维护启蒙的一切设计，陷入“启蒙拜物教”；相反，沃林指出：“只有通过对启蒙箴言在历史上流产的方式作出不断的反省和内在的批判，才有可能把开明达观的批判精神——被道德家、学者和启蒙运动者等等英雄主义地发扬光大了的那种精神——重新统一到原来的乌托邦冲动中去”，或“通过反省启蒙运动的历史局限性以促进启蒙的积极观念。”

其实，在西方思想界，同时具有现代性和后现代性两种思想方式和立场的不乏其人。除了哈贝马斯和沃林，还有一个很典型的例子就是我特别喜欢的阿伦特。我在《告别花拳绣腿，立足中国现实》一文中就特别论述了阿伦特思想的这个特点（非常奇怪的是，张春旭先生一方面把我的这篇文章和我的《基础理论》对照阅读以寻找我在现代性本质主义和后现代反本质主义之间的矛盾立场，但却闭口不谈我在《告别花拳绣腿，立足中国现实》一文的第一部分对阿伦特的论述，因为在某种意义上，这部分关于阿伦特既是现代主义者又是后现代主义者的论述，正好可以解答张春旭的疑惑）。我指出，在阿伦特的政治理论中不难发现，后现代主义所提倡的许多立场、观念，在阿伦特的政治理论中都可以找到，比如，后现代主义的反基础主义和审美主义，其对历史主义的质疑，对政治之审美性的肯定，对于历史写作之“故事性”（文学性）的肯定，以至于有人认为阿伦特的政治是“美学政治”。但另一方面，现代主义对于人道主义和普遍人权的捍卫，也明显存在于阿伦特的政治哲学中。阿伦特思想的复杂性导致了从现代主义和后现代主义两个方面解读阿伦特的可能性。依据江宜桦的研究：第一个把阿伦特作为现代主义者加以解读的正是哈贝马斯。[8]他把阿伦特的“权力”概念解释为是指向交往、寻求共识的范畴。再如阿伦特在论述“判断”的时候采用了康德的“共同感”概念，目的是寻求判断的普遍有效基础，一种普遍又不是“超越”心智能力。但是值得注意的是，阿伦特的“普遍”是“例示性的普遍”而不是科学的、推理的“普遍”，因而与启蒙主义的先验普遍理性有别。英格拉姆（D·Ingram）正是从阿伦特这个概念中解读出这样的“后现代康德主义”（ The postmodern Kantianism）思想：通过诉诸共同体的普遍理想，来避免文化碎片化的相对主义。

鉴于阿伦特和现代主义和后现代主义的这种“暧昧关系”，本哈比德（Seyla Benhabib）干脆认为，阿伦特是一个“犹豫不决的现代主义者”（a reluctant modernist）。比如，阿伦特把现代社会的特征描述为公共领域的衰落和社会－经济领域以及官僚统治的兴起。但是这个思想只是阿伦特的一个方面。同时阿伦特是一个政治普遍主义者，赞成平等的公民政治权利。虽然阿伦特有时候支持“非同一性”，甚至有人认为阿伦特是后现代先锋派作家，[10]但阿伦特同时坚持“人类学的普遍主义”，关注全人类的人权以及主体间的交往。

江宜桦据此认为，现代主义与后现代主义两者对于阿伦特的解读各有其理，也各有其偏。在精神上，阿伦特和后现代主义的确有很多的共同之处，比如反对哲学真理在政治中的作用，反对拉图式的关于两个世界的形而上学，反对任何超越的哲学——声称拥有社会政治理论的基础的那种超越哲学。而且，对多元性、特殊性和偶然性的推崇使得即使和哈贝马斯相比也更加后现代一些。在这个意义上，阿伦特未尝不可以归入后现代主义者，一个和她的前辈尼采、海德格尔一样，虽然没有听说过“后现代”这个词，但是却拥有不少后现代新思维的思想家。但是，阿伦特和后现代主义的联系不能夸大，后现代主义怀疑人道主义事业，而阿伦特却是人道主义的斗士。当然，阿伦特对人道主义的理解很不同于启蒙主义的理解，后者无法摆脱“人性”、“自然权利”等概念，而在阿伦特那里，只有当人开始创新行为和开启行动的时候，他才获得人性和自由。不过，虽然阿伦特肯定人的尊严的方式不同于启蒙哲学家，但是她从来不认为人道主义是应该被否弃的东西。阿伦特也从来没有向后现代主义者那样蔑视“主体性”这个启蒙哲学传统。阿伦特的政治理论虽然追求新颖性，但是并不象后现代主义那样采纳或安于彻底的无序和混乱。她在《黑暗时代的人》中认为，我们固然不能以为，只要一劳永逸地发现“永恒的真理”，就可以支撑永恒的政治秩序；但是世界却也还是需要起码的稳定性和持久性。这和后现代没完没了的颠覆是不同的。和后现代主义者不同，她坚持认为持久的交往努力是值得追求的。没有交往的努力，人类会变得孤独、被剥夺和贫困化，虽然她不承认交往中必然能够达成最终的一致性。交往以及达成共识是困难的，但是也是特别人性化的与他人相处的方式。交往是使得我们肯定对世界和他人的关切的唯一途径。　

可见，像阿伦特这样极度复杂的思想家，很难用现代主义或后现代主义进行简单的归纳。阿伦特对于自己所处的现代和后现代交汇的独特历史境遇却有敏锐把握。她的著作“充满了只能用现代性的术语加以表达的后现代关切。”也可以这样表述：阿伦特的著作体现了具有后现代倾向的现代主义立场，但这种现代主义立场是建立在对于现代主义的充分反省基础上的，因此也是适应于我们这个后现代思想广泛流行的时代的。

这样看来，被张春旭质疑为“自相矛盾”的表述，“如现代主义式的后现代主义”，“后现代式的现代主义”，其实别人早就用过，而且没有觉得这里面有什么了不起的矛盾。我基本上是一个现代主义者，但是也是一个温和的后现代主义者，一方面我认为绝对的反本质主义和反基础主义必然走向极端的相对主义、犬儒主义和虚无主义，因为如果没有衡量认识和道德的基本标准，真假与善恶也就没法区分了。而且从实践上讲，一个没有任何普遍共识的世界是可怕的；但是另一方面，我们也应该承认绝对的、缺乏自我反省和自我节制的普遍和基础主义，在历史上曾经产生严重的后果，甚至可能会演变为极权主义。这样看，后现代主义对基础主义的批评和现代主义对于后现代主义的反批评都有自己各自的依据。因此，学术－思想史上曾经出现的兼具或融合现代主义和后现代主义两种倾向的思想家，及其化解两者之间内在紧张的努力，就显得尤其可贵。当然，化解后现代主义和现代主义的紧张并非易事，因为有些紧张是深刻的、甚至难以调和的。但是这方面的情况也是有先例的。这里，我们不妨以阿伦特的思想为例做一些简要的分析。

我认为，在今天，任何一个想要坚持现代主义立场的人都不能无视后现代主义的挑战，都必须在直面并认真思考其合理性行的前提下坚持现代主义，否则是没有出路的。