竞争的力学解释：任何“力”都有其“反作用力”，为了更清楚地解释福利与竞争力的关系，这里特把“竞争力”分解为由底层弱势群体对上层强势群体构成的“竞争上推力”和由强势群体对弱势群体构成的“竞争下压力”两种。很显然，一个国家的整体竞争力是由其“竞争上推力”决定的。而在中国的反福利派，虽然口口声声反对福利倡导竞争，实际上是为了维持强势群体对弱势群体的竞争下压力。
 

福利国家的功能就在于其保护了弱势阶层，得使社会从整体上产生强大的“竞争上推力”，这种上推力具有突破上层垄断与特权的巨大力量，可以使强势的上层精英无法安于现状、不得不积极应对来自底层的强力挑战，不断超越与创新以求保持优势。根据这一对力的分解再来分析一下西方与中国福利制度设计的区别，西方福利国家基本与我国计划经济时代同步，两者都强调“公平”，但西方福利国家的公平以保障底层弱势群体为目的，而中国的计划经济时代的养老、医疗、住房等福利制度却以保护政府官员与国企职工这一强势阶层为目的，最底层的九亿农民得不到任何福利与保障。很显然，西方福利国家的公平保护社会大多数成员，导致了竞争上推力形成，创造了西方经济从未有过的黄金增长期，与此同时，中国的少数官员与国企职工的公平是建立在对九亿农民的严厉管制上，是一种近似于奴役的极度不公，正是这种不公平导致了竞争下压力的形成，强大的竞争下压力使作为弱势阶层的广大农民束缚在土地上，失去自由和发展，使强势阶层因不受竞争而安于现状，滋生懒惰和大锅饭心理。公平对于效率的促进作用与不公平对效率的抑制作用形成了鲜明的对比。新自由主义基于经验主义的“公平妨碍效率”大结论显然在这里缺乏解释力。

中国的改革开放事业从农村开始，正是对这种极度不公进行纠正，因此改革开放的带来的经济效率，本质上源自社会公平的扩大，邓小平允许一部分人先富起来，这一部分人最初恰恰以获得了较多公平机会的农民为主。所以改革的成就不是因为为了“追求效率暂时牺牲公平”，而是扩大公平的结果，从毛时代到邓时代，并非如某些左派人士所以为的那样，公平减少了效率提高了，而是公平和效率都有巨大进步。但到了改革的中期，当效率优先上升为教条后，其对公平的伤害又在对经济效率进一步提高构成威胁，在扭曲变质之中国式新自由主义的主导下，我国牺牲公平的改革其实不可能换来高效率。今天中国最大的事情就是要把改革进行得更彻底一些，让公平、公正向社会纵深继续扩展。

第三个问题：自由市场与公平。

真正的新自由主义反对了公平吗？公平是自由的敌人吗？其实不然。

弗里德曼曾经写道：一个社会把平等——即所谓结果均等——放在自由之上，其结果是既得不到平等，也得不到自由。……凡是容许自由市场起作用的地方，凡是存在着机会均等的地方，老百姓的生活都能达到过去做梦也不曾想到的水平。相反，正是在那些不允许自由市场发挥作用的社会里，贫与富之间的鸿沟不断加宽，富人越来越富，穷人越来越穷。（19）

确实，自由市场就是机会的公平，甚至连政府改革也不过是自由市场的延伸－－假设把政府官员的职位看作一个就业市场的话，那么打破这个市场的垄断，引进公平竞争，不过是拓展自由市场的一个步骤。

很显然，弗里德曼只是对公平的理解突破了旧的框架，逼近了公平的本质，但他似乎没有意识到，机会的公平与起点公平同样是福利国家的追求，“凡是容许自由市场起作用的地方，凡是存在着机会均等的地方，老百姓的生活都能达到过去做梦也不曾想到的水平”（20）在西方恰恰是在福利国家阶段实现的，弗里德曼的反福利观点其实只在反对中央计划经济型社会中福利制度时有效。自由的本质就是公平的机会，而不是结果的均待， 自由是政治权利上的公平，而福利则是全民在分享经济成果时的公平，两者都是公平必不可少的内容，福利国家是同时追求两种公平的，巴尔《福利国家经济学》一书中曾提到，自由主义是福利国家的主要支持者――“他们在政治哲学家罗尔斯（Rawls）那里找到了他们的哲学；他们的政策在贝弗里奇、凯恩斯和加尔布雷思等人中得到了拥护”，所以自由主义与新自由主义（中国语义环境下的，其实巴尔称之为“自由意志论者”）的区别仅仅是，新自由主义“极其重视个人自由主义，强烈支持私有财产和市场机制”主张严厉限制税收和再分配的作用，而“自由主义的理论包含‘一条分配原则：平等’”（21），强调收入再分配是国家的重要职能。因此，自由主义与新自由主义（自由意志论者）在追求机会公平上是一致的，在是否以税收和再分配手段让国民分享更多经济成果上存在分岐，而在反对中央计划经济社会的机会不公与起点不公时也是一致的。
 

智者剥夺愚者、富者剥夺穷者、懒者剥夺勤者、是一种不公平，反过来则是另一种不公平。在发达资本主义国家，劳资双方在市场分配与税收再分配时的优劣势各不一样，资方在市场配置中占有自然优势，而在税收再分配时则相反，由于民主国家一人一票，也有可能造成对资方不公的情势。因此，新自由主义经济学与福利经济学分别通过维护不同阶层的公平来刺激经济增长，而对任何一方维护过度则伤及另一阶层的公平，都将导致效率下降。所以，真正的公平始终是经济效率的源头活水。由此可见，强调市场配置的新自由主义需要在强调税收再分配的自由主义或民主社会主义（已经自由主义化）制衡下才能发挥最佳效能，而在中国却缺少这种制衡，很难带来效率的提高。

巴尔著《福利国家经济学》p50写道“……哈耶克的理论有三条线索：个体自由的重要性；市场机制的价值；社会公正事业不仅无效果，而且有害”，“P51……在弗里德曼和哈耶克看来，国家没有分配的功能，而为了减轻贫困，可以提供某些公共产品和严格限制”。

由于哈耶克和弗里德曼等人对公平的表述引起其中国追随者的误解，以致中国一些经济学家误以为公平会降低效率，在推行改革时既忽视机会的公平又忽视了起点的公平。而实际上哈耶克和弗里德曼也认为相对于以实质性再分配为目标的制度型的福利国家而言，某种“补缺型”的“朴素的福利国家对文明社会的构成是必不可少的”。“因此，当他们用最激烈的言辞抨击现有的社会安排时，却支持有更多限制条件的福利制度，这显得很不一致。”（22）  
                       
怎样来理解这种“补缺型”福利国家与“制度型”福利国家的区别呢？
 
可以设想福利供应存在两条水平线，低于最低水平线，人与人之间竞争削弱，内争加剧，效率因此下降，此时增加福利就意味着效率提高；当福利超过另一条高位水平线，则产生大锅饭现象，民众惰性产生，此时削减福利也可以提高效率。这种现象笔者称“稻田现象”。就象一片稻田，水位低于某个水平，稻苗生长受抑，水位超过某个水平线，同样令生长受抑。似乎补缺型福利国家容易满足于第一条水平线，而制度型福利国家倾向于追求第二条水平线。但现代福利国家的难度就在于怎样把握第二条水平线。由此来进行中西比较，很显然，福利影响效率的实际情况在西方与中国是不一样的，前者效率下降是因为其福利水平已经超过了第二条水平线，而后者效率低下的根本原因却是福利水平尚未达到第一水平线。回头再谈补缺型福利国家与制度型福利国家之别，实际上就是福利保障在哪条水平线附近的问题，满足于第一水平线的福利国家可称为“补缺型”，在此基础上试图进一步提高福利水平的福利国家为“制度型”。

第四个问题：国家干预和国有企业


其实，当理解到新自由主义与福利国家的主要分岐在税收再分配问题上时，就不会再对其经济自由化、私有化、市场化、全球一体化主张盲目排斥。中国如果要推行福利国家，至少应该结合新自由主义的观点采取以下措施：

1、新自由主义在西方拥有民主制衡，而在中国却缺少这种制衡，但新自由主义恰恰需要在某种制衡下才能发挥最佳效能，因此中国必须同时致力民主宪政的建设。

2、继续深化改革，扩大公平竞争，在注意公平、接纳民主监督和制衡的前提下把私有化、自由化、市场化改革贯彻得更加彻底一些。

具体包括:
①继续把国退民进推进下去，但无论是资产形态转换，还是走向私有化，都应该力求公平。

②教育产业化，在发展义务教育时应该采纳城弗里德曼教育换金券的制度，而不是一昧靠兴办公立学校直接施行免教育。现在是买方市场竞争，应该再大跨一步，实现完整的市场竞争，把教育产业化、市场化进行到底，而不是生米煮到一半釜底抽薪。

③及时开放政府这一就业市场，打破垄断和特权，纳入公平竞争机制。

④取消现有针对强势阶层的福利制度，将资金转移支付给弱势阶层，令福利水平线超过福利国家的第一水平线（安全线），蓄积竞争上推力。具体策略：首先取消干部的养老、住房、医疗、公车、公吃、公游等福利制度。显然以上主张就是要借鉴新自由主义的经济政策，摒弃传统福利国家理论过于强调政策干预，依赖公共生产的方式。

管制、财政、公共生产、收入转移是福利国家的四种干预手段，其中管制和财政并不触动基本的市场机制（23），对自由市场构成威胁的主要是公共生产。巴尔认为纯公共产品具有三个技术特性：消费的非竞争性、排他性和非拒绝性，如果产品完全具有这三大特征，那么由市场来生产将是低效的。因为“一旦公共物品被生产出来，非排他性就导致不能阻止人们对这一产品的使用，因此也就不可能进行收费（“搭便车”问题），这种情况下市场将完全失灵”。所以巴尔认为要想充分地提供公共物品，那么适当的干预形式一般就是公共生产。

笔者并不反对公共生产，但认为公共生产并非唯一选择，没必要赋予公共生产垄断和特权，因为自由市场在公共产品提供上照样不会失灵，应该让公共生产与私人生产进行自由竞争以提高效率。这一理论依据来自《文化本位社会初探》一文中提出的“消费主导型政府”，认为公共产品的供应并不见得要采取公共生产的方式，消费主导型政府的本质就是一个扩大的消费主体，公共产品供应除了采取公共生产，还可以通过扩大消费合作来实现――如私人的联合消费或政府主导的公共消费。政府作为扩大了的公共消费主体，和单个的消费者一样，实质上仍是市场的一部分，并不与自由市场原则相冲突。例如一座桥梁，可以由政府担任消费者角色，但生产却仍可交给市场配置。按巴尔的分析，管制是不违背市场规则的，而公共产品由谁生产最终可能仅取决于管制难度而不取决于其是否完全公共物品，甚至军火等公共安全物品，如果能象美国一样成功地进行管制，那么交给私人生产也无妨，如果无法做到这种管制则只能采取公共生产的方式，即通过化解投资者的逐利目的降低管制难度（显然，目前中国象军火这样的公共物品基本只能靠公共生产，原因在于中国尚无法对私人生产军火建立有效的管制。）这种情况政府就象一个消费者面对一排餐厅，如果所有餐厅都让他放心，就有充分的选择余地，作为消费者就可以从餐厅的竞争中获利，如果所有餐厅的服务质量都不可靠，菜里有虫，米里有毒，他就只好回家自己做。政府作为一个消费者，只有找不到让自己满意的供给者或者不想让自己过于依赖供给者（如军火）才选择自己生产，这样，在充分的自由市场经济中，公共生产的份额只会随着市场的成熟不断减少份额，私有化程度会得到提高。

在文化本位社会，消费者主导型政府作为消费者权力扩张的结果——一个扩大的消费主体，可以通过行使消费者权利来调控生产，这和食客用其味觉影响酒楼的经营一样。

第三章：文化本位的社会发展观。

 
“文化本位”一词的来处之一是梁漱溟先生的“中国文化本位”论，原意为在中西文化之取舍上应该以中国文化为本的意思。而“文化本位社会”这一概念系笔者所创，在这里“文化本位”的比较对象不是“西方文化”，而是“经济本位”和“政治本位”。

文化本位社会需要从几个方面来理解。

首先，笔者把文化定义为人在人文条件下的心智生活，或者说就是人的精神生活。由于文化这一概念的混乱，我们不难看到它经常与诸如科学、宗教、道德等概念呈并列关系。如果我们把文化定义为“人在人文条件下的心智生活”，则不难发现，科学、技术、宗教、伦理、哲学、道德、艺术都与心智生活相关，都可理解为“文化”的衍生物。文化本位社会的构思其实来源于中国传统道家思想，如果不是形形色色的道德理论遮盖了道家专用术语“道德”本有的意义（今人所谓道德在道家的概念里大概相当于仁、礼一类），那么文化本位社会就可以直译为“道德本位社会”，本质上就是以致力于满足人们精神文化需求的社会，可以说文化本位社会是我尝试从略嫌散漫的道家思想中推导出社会发展理论的一个尝试，但是遗憾的是由于中西文化的大碰撞，中国传统的符号体系已经支离破碎，这样翻译显然会引起新的认知混乱。


道家的道，从字面理解，“首”为头，而“之”字底代表叉路口的意思，所以从象形看就象一个人站在叉路口思考。因此我们可以把“道”理解为事物发展的路径或规律，简而言之就是事物的“道理”；而‘德”的通假字是“得”，所以道德从字面来解释就是对“道”的“获得”，道家常见的一个词是“得道”，对天地万物人生之间的道理进行思考而有所心得，便是“得道”。所以人的道德生活从道家理理解和前面我对文化的定义一样，就是人类诸如科学艺术宗教的心智生活。文化本位社会理论认为，只要激活了文化即人的心智生活，诸如科学宗教伦理艺术等附产品就会应运而生。激活了人类自由的心智生活，人的精神代谢、知识与信息在大脑里的吸收排泄消化运转起来，人性中的善或伦理意识以及进一步的道德理性就自然而然会滋生出来。道家说“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”，大意也是如此。人心中自有一杆秤，让人拥有自由的精神文化生活，人就会去琢磨与他人相处的技巧，在利己与利他之间找到平衡，人际之间的规则就会自发形成和演变。何谓文化？我无为而民自化，前提便是激活人的心智生活。
 
一个完整意义上的人，其生命体应该拥有两种代谢，一是物质能量的新陈代谢，即摄食消化吸收排泄，二是知识和信息的新陈代谢，同样也有一个摄食消化吸收和排泄过程，只是前者的摄食器官是口消化吸收器官是胃肠排泄器官为肛门尿道汗腺等，而后者主要以眼耳为摄食器官，食物为知识和信息，消化吸收器官为大脑，排泄器官主要为口舌和手。如果一个人只拥有前一种代谢，另一种代谢处于休眠状态或者滞碍的状态，则不能说他已经是一个真正意义上的“人”。封建社会曾有“民有以食为天”的，以为老百姓只要满足了其食物权等基本生活需求就万事大吉，“民可使由之，不可使知之”，人们的知识权利却受到限制。文化本位社会理论反其道而行，主张“民以知为天”，“民可使知之，不可使由之”（此句为文化本位社会制度设计的核心原则，前一句要保障人精神的绝对自由，后一句则主张以制度限制人的行为，好的制度便是在辩证地解决这对矛盾之中演绎而出）。人类生存的最重要内容就是心智生活、就是体道、求道或获得知识，食物及基本生存消费可以保证人体这一求知系统之健康运行，因而只是知识消费的手段而不是目的。所以从这一层面上理解，文化本位社会也就是指以全面激发和满足人们求知欲望和心智生活需求为目的的社会，文化本位社会要求通过制度安排来实现这一目标。

其二，从社会结构上来理解。如果我们知道“本”在汉语中的含义的话，就可以形象地理解“文化本位社会”了。在古汉语中 “本”、“干”、“末”的意思大致相当于植物的“根茎叶”，所以“本”就是“根”的意思，那么文化本位社会，从字面上理解，也就是指在由政治资源、经济资源、文化资源组成的社会结构中，应该把科学、技术、宗教、哲学、道德、艺术等精神文化资源的增长作为最根本目的，并以开发国民智力资源作为实现经济增长的根本手段（图1）。美国社会学家但尼尔曾把社会结构析分为政治经济文化三要素，参阅他的相关文献有助于理解这一“树状社会结构”模型。从植物的结构看，根的作用主要是吸收和供应水和无机盐，叶则通过光合作用供应能量，茎则为根与叶的交换平台，有点类似于政府公共服务功能。根部越深越扎实的植物其结构越稳定，也越容易长成“参天大树”，一棵树的资源如果主要集中在叶部，将如爬藤植物或草本植物一样，难以耐过寒冬而实现持续生长。一个社会如果片面追求经济增长而忽视精神文化财富的积累，也一样会缺少持续增长的动力。所以乔木类植物每逢秋冬，便把养分从叶部转移储存到根部，春夏长枝叶，秋冬实根，实现循环增长。一个社会如果把人的心智生活即“文化”放在核心，便会有科学、技术、哲学、艺术、信仰、道德、制度理论等副产品的产生，这些都构成一个社会的精神文化资源，所以把文化视为社会这棵树的“根”部来培育，才能形成既稳定扎实且富于活力的社会结构，如乔木一样实现持续循环增长。

其三，从社会消费结构和经济结构来看。一个社会的经济结构实际上取决于其居民消费结构，人们吃什么喝什么玩什么，这个社会的经济结构就是什么。当一国国民消费中食物消费占较大比例时，这个国家也必然是以农业经济为主，反之如果享受性精神文化消费占较大比例时，就表现为文化本位社会，现代资本主义社会则以享受性物质生活消费占较大比例。如果以中国六十年的现代史来看，1949—1979年为政治本位社会，同时人们的消费结构中食物占较大比例，从香槟塔结构（见图2）来看，这样的社会头重脚轻，是极不稳定的。现代中国尽管占多数的国民仍然挣扎在温饱向小康过度阶段，但如果从GDP来看则享受性物质消费仍占消费结构较大比例，实际是贫富分化严重所致，如果我们把倒香槟来比喻经济发展，显然这酒倒得就有些偏了。

 如果像倒香槟一样规划经济发展，可以获得如下非常形象化的认知：越是不发达的社会其经济结构中基本消费占的比例越大，反之越是享受性消费占的比例越大，这符合人们的经验。同时，只有注满最下一层杯子即充分激发人们心智生活、满足人们的精神文化消费需求，经济发展的空间才最大，才有增长质量，经济结构才会最稳定。以中国目前的状况而言，基本消费中的衣食均不成问题，住的方面虽然有“房价”之怨，其实主要是城市居民对更好的居住条件之追求所致，因为露宿街头毕竟少数所以住房作为基本需求而言也已大致解决——更好的状况当然要诉诸于市场之力了。从政府引导经济的角度来看，基本生存消费获得解决，好比香槟酒已经灌满第一个杯子，就应该及时引导资本流使之尽快向下一层杯子溢流。第二层杯子为基本精神文化消费显然以教育和职业培训为主，我们看到第一层杯子是一个杯子，而第二层为三个，所以这一层的容量其实非常大，应视为拉动消费的主力马车。而且这一层消费的意义非常重要。一方面，个人通过教育和培训可以获得生存技能和就业机会——功利性的一面；另一方面，作为基本的精神文化消费，对文化本位社会而言，它的意义在于开启和养成人们心智生活即文化生活习惯，培育文化需求。因为文化本位社会之所以可以获得最大的经济发展规模，是以居民普遍的享受性精神文化需求为支撑的，如果教育太过局限于就业等功利性目的，令国民在人之初未能借教育和培训培养出强烈的知欲、美欲、善欲，那么以享受性精神文化生活消费为支撑的文化本位型经济结构便失去了支撑，富了的人们恐怕多数会迷失于享受性物质生活消费，从经济本位社会向文化本位社会的经济形态和社会形态升级便缺少了动力。所以我对中国教育制度改革极为关切，主张以“科段制”取代“班级制”教育、将“自由发展”理念置于“全面发展”理念之上，“成性”置于“成材”之上。同时更主张让私营教育唱主角，公立教育退而为扶贫或救济性质，教育福利则直接发给教育消费者，让受教育者掌握经济上的主动权。唯其如此，才能形成自由教育格局，令教育不再是灌输知识和技能的工具，而令学校成为开启国民心智生活的精神餐厅。

其四，从市场纠偏角度来看。多数经济学家承认市场会有“失灵”的时候，也有相当比例的经济学家认为当“市场失灵”时应该以“政府干预”来匡正纠补。然而，政府干预也有其弊端、政府权力的扩张会导致市场活力受到抑制。所以以诺贝尔奖获得者弗里德曼为首的新自由主义经济学者反对一切政府干预和宏观调控，主张放任市场自由发展，认为充分的经济自由是提高经济效率的前提。


实际上，要调节经济和社会发展，除了政治手段，还可以采取文化手段。

要实现对生产的调控，如果说行政干预的着力点在于商品的供方或生产者，文化手段的着力点则在于消费者，政府干预运用的是权力之手，而文化手段运用的却只是观念的力量，权力意味着更多的强制，而后者则意味着更多的自愿。

我曾在《文化本位社会初探》一文中提到，从政治本位社会到经济本位社会最后到文化本位社会的发展路线与从分配者主导型政府到生产者主导型政府最后到消费者主导型政府的发展路线是基本平行的。即文化本位社会很大程度上也会是一个消费者主导型社会，消费者权力在一个社会权力结构中的大小是判断这个社会是否“消费者主导型社会”的标志之一。例如中国目前的情况就不是消费者主导型社会，因为消费者连自发结社的权力都没有。消费者是分散的，不能自由联合、不能“结盟”，就无法形成真正的“消费者权力”。深圳的邹涛曾发起一场“不买房运动”，是典型的消费者合作，但现在“不买房”三字在网络上都已经成为禁字。这表明中国的消费者权力仍然处于非常弱小的境况。


消费者权力和行政权力有着本质上的区别，行政权力决定什么可为什么不可为时，是以政府暴力为后盾的，具有强制性。而无论是单个还是联合的消费、消费者都只是自由市场交易的一方，消费者权力主要是由消费者手里的钱来施加，实际上称之为消费者权益更为准确，因为消费者权力已经成为一个人们熟知的概念我就里就不再特别纠正。文化手段与行政手段之区别就在于文化手段是以观念作用于消费者之喜好来实现的，受一定文化观念影响而采取联合行动的消费者合作组织、当他们想施加影响于生产者以达到调控经济活动的目的时，对生产者不需要采取任何强制。因此，以文化手段调控经济，将在丝毫不妨碍弗里德曼所说的“经济自由”、丝毫不干预自由市场的前提下使生产活动变得理性化。因此文化本位社会可以克服单一逐利目的驱动下的生产的盲目性，最终令经济活动从单纯利润导向转向为以满足消费者真实而理性的需求为目的。

其五，从社会实践主体与实践目标来理解。再来比较一下马克思“全世界无产者、联合起来！”与我在《文化本位社会初探》一文中故意模仿的“消费者、联合起来！”这两个“口号”之间的差别，便会发现其中颇具禅机。无产者的本质就是劳资关系中的劳方，劳方的权利诉求对象是资方，如果无产者联合起来向资方寻求自己的利益，很容易就会构成权力组织——如果无产者联合只是在法律和契约框架下解决问题，他们不需要普遍的联合。无产者要与资产阶级斗争，因为“无产”所以不会倾向于用手里的钞票来说话，而更乐于用罢工、示威乃至于拳头说话。所以普遍的无产者联合很容易转化为一种强制力量，“联合”的无产者“剥夺”资产阶级财产也是这一强制力量极度扩张顺理成章的结果。而消费者只是商品的买方，其利益的诉求对象是商品的供方，因此消费者的联合不需要采取强制力量，绝大多数情况下联合起来的消费者只需要拿捏好他们的钱包就可以释放其力量，即使与供方产生严重的矛盾，也基本上会寻求于法律框架下解决问题。因此，联合的无产者可以构成革命力量，而联合的消费者却无从构成革命动力。所以文化本位社会理想和共产主义社会理想最大的不同点之一就是前者的实现注定不需要革命而只需采取渐进的改良路径。共产主义社会的实践主体是无产者，而文化本位社会理想以消费者为其实践主体，一个要通过权力构架来加以组织，一个只需通过丰富多样的文化观念与知识经验、利益诉求、兴趣爱好自由组合，前者把一个宏大社会理想当做实践目标；后者反过来把维护消费者个体利益当作目标，其实践过程是围绕具体而微的利益，无需上升到革命理想。
 
其六：怎样解决“人的异化”问题。对人的异化现象研究是西方哲学自文艺复兴以来的传统。启蒙时代的卢梭推动了这一研究，他曾在《爱弥儿》中指出，文明使人腐败、背离自然使人堕落、人变成了自己制造物的奴隶。诗人席勒认为劳动分工是造成人的异化的根本原因，他认为，永远被束缚在整体的个别小部件上的人，本身也变成了机器部件。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》提出了异化劳动的观点，批判了劳动异化的雇佣劳动私有制,认为这种雇佣劳动私有制才会导致人的劳动异化，是违反人性和不道德的。并在《德意志意识形态》中指出“异化”决不是永恒存在的现象，而是受一定生产关系制约的历史现象。因此，受资本主义生产关系制约的“异化”，必将随着这种生产关系的彻底消灭而消灭。显然，马克思认为消除人的异化最终要靠消灭私有产权。

   个人的观点，只要自由得到保障，公有和私有都不可怕，不同的资源可根据其资源秉性由人们自由选择哪些适合以公共产权形式存在、哪些适合以私人产权形式存在。不同意私有产权是造成人的异化的根本原因，而倾向于席勒的观点，即劳动分工是造成人的异化的原因。因为在公有产权下劳动分工仍然存在。从文献上看马克思也基本接受劳动分工是人的异化原因这一观点，他在《资本论》中写道：在共产主义社会中，一个人也许“早上打猎，下午打渔，傍晚喂牲口，晚餐后批判，就像我一样有头脑”。显然当马克思选择以这样一种田园牧歌的方式去解决人的异化时，暗含的前提也就是承认了共产主义社会仍然存在因分工造成的人的异化，只不过他认为公有制下劳动者不再受资本家剥削奴役后获得了解决这一问题的条件——有权自由地安排“早上打猎晚上打渔傍晚喂牲口晚上批判”而已。

马克思解决人的异化问题的思路显然是错误的，把异化归罪于私有产权是其错一，认为劳动分工造成的异化一定要在生产活动中来解决是其错二。愈益精细的分工，是现代经济的效率之源，对综合型人材的需求永远赶不上对专才的需求，而允许人的“片面发展”恰恰是现代社会“自由”的重要标志，甚至，允许人的片面发展也正是解决人的异化问题必由之路。片面发展也符合道家万物各尽其态各任其性的自由观。