摘 要: 新世纪以来，对古代文论的历史反思与现代阐释愈显迫切。因其在比较意识中暗含一种重建现代文论话语的理想，这种理想需要的不是知识化、观念化的古代文论，而是具有强大生气和创造伟力的文论传统，从而以鲜活的形态运行于现代。故究竟如何阐释、阐释什么等等，都是摆在学者面前的问题。本文以李建中《古代文论的诗性空间》为例，来反思、探讨当下古代文论现代阐释的成败得失。
关键词：古代文论；诗性空间；现代价值
现代文论研究往往暗含一种中西比较与对话的张力。这或许是因为只有在一种更大的参照系中才能更清楚地认识自身的缘故。对古代文论的研究来说，这种张力就格外显明。因为这种研究还肩负着重建当代中国文论话语的梦想。自当代中国文论失语的焦虑症候爆发以来，“整理国故”的心态从未如此紧迫。很多人意识到，话语重建只有扎根本源，这是历史的经验与教训。因为，整个20世纪步趋西方的结果是，“当我们在后轴心时代的文化交往中不得不提供本土资源时，我们只能别无选择的回到传统”。不然，正如李建中《古代文论的诗性空间》开篇棒喝：“我们拿什么和西方对话？”[1]（P3）
李建中的《古代文论的诗性空间》（下称李著）即对这种宏大语境遥相呼应的经典个案。这种呼应回荡着当代中国知识分子的学者情怀与学术使命、以及选择与追求，延续着王国维以来古代文论现代转换的一线血脉。为此，李著找到的根基是“回到中国传统文论完全不同于西方文论的诗性特征”，并渴望以此来走出文论失语的世纪困境。我们可以以此书为范例，来反思古代文论当代阐释的成败得失。
一
李著是在百年文论何以在今天“丢失自我”的历史反思中返归诗性空间的。在他看来，我们的创建与反思大多习惯性地走上了“他律”之路，这显然不尽合乎中国的国情。曹顺庆等认为，这种“他律”带来了中国文论的“失语症”，失语使得我们“在无形中形成了一股崇洋媚西的气氛”[2]（P2）。其结果正如黄维梁所说，“在当今的西方文论中，完全没有我们中国的声音……中华的文评家也无人争取到国际地位”[3]（P70）。于是，古代文论的现代转换被给予了重望。但李建中认为，“90年代后期，‘古代文论的现代转换’是诸多学术研讨会和诸多学术期刊的热门话题，而发言者谈得最多的，是如何使诗性的、感悟的、散步式的古代文论变得理性、系统和谨严。显然，支撑这一思路的，是欧洲大陆几百年来的理性主义传统。” [1]（P4）从而，“这里有一个悖论或误区：一方面是要借助古代文论来恢复已被西方文论所消融了的‘自我’，另一方面则是在评价或转换文论传统时因固守理性主义的价值取向而重新丢失了‘自我’”。因此，要有效的吸纳文论传统，要真正走出‘他律’困境，必须质疑这种理性传统的合理性，必须全面清理并重新评价不同于西方的诗性传统”。 [1]（P5）按李著所说，只要我们在“怎么说”上还依赖于理性思辨，那么我们就无法激活传统，无法走出失语困境。
李著意识到理性阐释的方式对传统的误读，甚至是错读。但是如何回到传统自身？或说如何阐释传统？这是20世纪以来的世纪难题。事实上，朱光潜寻求“他律”式和宗白华寻求“自律”式的两种决然不同的学术范式的均泽被后世、影响深远，而且总在被延续者们丰富发展，很难判定孰是孰非。我们按李著思路将这一话题延展，就会衍生很多问题：古代文论的理性思辨就一定是不对的吗？诗性阐释就一定能契合传统？契合传统就一定能激活传统吗？我们再进一步推敲，李著自身似乎也暗含一个悖论，因为李著表明，其“诗性”来自西方术语，来自维科的《新科学》。李著难道不也是在用西方理论阐释传统文论吗？这不也极有可能导致李著所说的再一次失去“自我”吗？而且，如果说抛弃“诗学”这一术语的内在理性骨架来阐释古代文论，那么这一术语本身就“失范”了，它又如何来界定对象呢？然而，如果不这样我们又能怎样呢？难道李著没意识到这一悖论吗？
真理总是隐没难寻的。所以马拉美在《骰子一掷取消不了偶然》里会感叹“绝对”的难以捕捉。当伽达默尔以来的当代阐释学思想兴起后，我们会发现，任何试图对对象的所谓“准确”把握与阐释都是及其危险的。德里达等后现代思想也表明，对象总处在既是又非的状态中，其意义永不凝定，在不断播撒与延异。在这种背景中，如何寻求一种有效的阐释方式，是迫在眉睫的。当下兴盛的经典重读，在某种意义上也是方法和精神历险的学术尝试。刘小枫等学术大家倾力译介西方“经典与解释”系列，显然也在寻找一种有效的解经径途。尤其是当我们想将古代文论与现代对接，重新唤起其融构当下的鲜活的生命气息和创造伟力时，阐释就更为艰难了。所以，96年大力倡导的“古代文论现代转换”至今，罕有真正意义上的成功对接，更不用说文论自我话语的实现了。因此，不少学者也一直在质疑这种命题的合法性，或者质疑其真正意义上的可操作性。但曹顺庆曾表示，如果我们连古代文论不甚了解，现代转换怎么会成功呢？问题又回来了：我们怎样才能称之为真正了解了古代文论呢？这似乎陷入一个“阐释的循环”之中了。其根由在于：一方面需要古代文论资源来拯救当代贫瘠的文论现状，另一方面，对古代文论的了解又绕不开现代西方文论话语。
似乎事实就是这样，只要暗含一种中西对话意识，就会遭遇一种两难的困境。刘若愚写《中国文学理论》时，首先要解决的就是这个问题。他意识到了文论阐释的一种先在的困难：“也许会有人提出一个问题：既然许多中国传统思想是直觉而不是分析的，分析中国传统批评是否是应该的？”[4](P6)刘若愚的回答是：“综合之前必先分析：若不分析自然橡胶，何以知道综合橡胶的制法？”[4](P6)刘若愚表示，他并非为分析而分析，而是为“将来的综合做准备”。所谓综合，即“中西批评概念、方法与标准的综合”。刘若愚意在“阐明中国的文学理论”，并“为中西批评观的综合铺出比迄今存在的更为切实的道路，以便为中国文学的实际批评提供健全的基础”。[4](P6)在刘若愚看来，中西文论的有效综合是可能的。他坚持一种世界文学的观点，其终极目的在于“提出渊源悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论，使它们能够与来自其他传统的理论比较，从而有助于达到最后可能的世界性的文学理论”。[4](P3)
这种困境在刘若愚那里被化解了。其根由在于，居于世界性文学理论立场，中国文论的西方式分析是可行的。这暗含的一个前提是，东西文学理论之源是同一的。虽然我们接受“越是民族的越是世界的”这一观点，但真正将之内涵运用于理论建构中来的似乎无多，但这种“常识”似乎越来越被我们所重视了。诸如饶芃子《中西比较诗艺学》等恰恰就是在这种共通性中来阐释各自差异性的，这为中国文论的阐释方式打开了一种新的视角。在同源或说同一前提下，将西方理论资源有效的运用于中国文论的阐释之中，这在刘若愚等人看来，似乎是一个可行的方式。
李著似乎也意识到了这一方向的有效性和可行性。他认为，“中国和西方的文学理论及文学批评，有着共同的‘诗性智慧’之源”。[1](P28)只是，在后来的进程中，西方走向了逻辑与理性，而中国停留在了本源。但李著的立场与刘若愚等人相反：“文学理论是感性与理性的统一，中国文学理论的现代性理应建立在她自己的诗性传统之上”。[1](P12)居于这种立场，李建中认为，古代文论话语要用“自己的言说方式”来重新理解、阐释，并寻求、提炼一种普泛性的文学理论。这样看来，李著更倾向于王先霈所说的“王元化式”的学术探究方式。即，王元化“在《文心雕龙》创作论八说释义‘小引’里说,他的旨趣‘主要是通过《文心雕龙》这部古代文论去揭示文学的一般规律’；‘释义企图从《文心雕龙》中选出那些至今尚有现实意义的有关艺术规律和艺术方法方面的问题来加以剖析’；‘从中探讨中外相通,带有最根本、最普遍意义的艺术规律和艺术方法’，把它和我国传统文论进行比较和考辨，和后来更发展了的文论进行比较和考辨”。[5](P100)这种方式实质在于：本土的方法与世界性眼界的融合。
因此，李著强调道，“我并不是一概反对文学理论中的科学和理性的思维方式，而是反对那种科学化倾向，反对那种理性唯一、科学至上的态度（这种倾向或态度本身就是‘非科学的’）。” [1](P11)在李春青看来，这种态度带来了严重的后果。他认为，“应该说,将古代文论知识化是20世纪古代文论研究的最大的失误。毫无疑问,中国古代文论是一个丰富、多维的意义系统,然而却不是现代意义(西方意义)上的知识体系,它那种独特的言说方式蕴含着极为丰富的体验与难于传达的审美趣味。而我们的古代文论研究,从一开始就试图用‘科学的方法’来解释古代文论,借用外来的名词术语重新为古代文论的范畴概念命名,以西方学术标准,为古代文论分类,这就使得古代文论研究的结果与古代文论自身的固有形态与特性相去甚远。”[6](P43) 由此，李建中等人反对的是那种去除或遮蔽诗性的阐释方式，而并非就一定是思辨理性。他们追求是“让诗性回到诗性”的阐释目的，以真正激活古代文论。在这个前提下，反科学方式或许是最有效的。也正是这种前提，文论的阐释在一种理想的和可能的状态下，有超越中西比较的僵化模式的可能。
二
李著所赞许的一种方式是，要真正回到“诗性传统”的最好阐释，莫过于“用自己的话说自己的事”了。但李著的“诗性”却来自西方术语，这似乎表明了一种更为开放的立场。这种立场认为，在认同世界文学的同源的前提下，用西方共通于中国传统的东西来阐释传统是可行的。而且，按拉康镜像理论，这种方式也是可取的，因为异于中国传统的西方式话语往往能更好的映照出自我特色。另外，值得注意的是，在共通性中引入西方现代术语，也意味着在阐释古代文论的同时，将古代文论带入了现代视野，这就暗自涵纳了建构中国现代性文论的理想与热情。如何将现代资源与传统紧紧相融，从而衍生现代理论，这是学界翘首以待的，数十年来正为这个目的而努力。王先霈在《三十年来文艺学家的古代文论研究》对这一理想充满了热情的展望：“我们的前人历来有对外来文化、外来理论吸收消化的气魄和能力,这正是我们所应当取法的。从大处着眼,从细处着手,我们可以在理论建构上取得更大的成就。”[5](P102)
这一现代意识意味着，在整理传统资源时，要发掘其活性成分，从而泽被当下。这也是李建中努力的方向。他在后记中说，“用‘诗性空间’做我的书名，其学理层面的缘由是要探求中国诗性文论的生命之树为何常青”。[1](P314)在李看来，古代文论的“诗性”特质即我们在孜孜不倦的追求的答案所在，它是古代文论的生命之源和魅力之源。那么，“诗性”是指什么呢？李著对这一术语并未做系统界定与分析，但在《诗性传统的断裂》、《原始思维与古代文论的诗性传统》和《儒道释文化与古代文论的诗性传统》等章节中均做了简要描述。他指出，“‘诗性’或‘诗性智慧’是一个文化人类学概念，语出维科《新科学》，特指原始人类在思维方式、生命意识和艺术精神等方面的特性。诗性智慧作为原始人类各民族共同的思维方式，其特征大体表现在三个方面：一是诗性隐喻的以己度物，二是诗性逻辑的想象性类概念，三是诗性文字的以象见义、象形会议”。[1](P14)诗性智慧之所以对古代文论意义非凡，原因在于，“中国古代文论是人类进入‘文明’时代之后的精神形态，但她的诗性特征却是由中国古代早期文化的诗性智慧（即原始思维）所铸成。因此，只有本源性地追寻原始思维对中国古代文化和文论的影响，才能从根本上揭示中国古代文论诗性特征的历史成因及文化宿命，从而给诗性特征以准确的历史定位和理论阐释”。[1](P14)在李著看来，唯诗性给古代文论灌注了生气与活力，方得生生不息、永动不已。
因此，李著的结论是，“有着几千年发展历史的中国古代文论，大体上在三个层面显露出鲜明的诗性特征：作为语言方式的文学性和抒情性，作为思维方式的直觉性与整体性，作为生存方式的诗意化与个性化”。[1](P6)结论表明，相对于传统文论“说了什么”的研究传统，李著更着力于观念背后的全部文化心理语境，或者说，更注重对于文论传统“怎么说”的探究。这一探究最终的落脚于言说者本身及其具体的文化人格模式的探寻上。言说者的言说方式、思维特质及其价值观念与意义取向等，它们处在一种文化深层结构之中，藏匿在言说的背后，但恰恰是它们支配了、导致了言说的内容及其特征。因此，这些才是具有根本意义的东西。一般意义而言，古代文论“说了什么”是诗性而非理性逻辑的。但在这里，李著似乎意识到一个更为深广的诗性空间：在“说什么”的背后，“怎么说”才是文论诗性的源头活水。古代文论“说了什么”，这仅仅是浮在传统的表层，而如果我们对古代文论的探究与整理只限于此的话，很容易导致一种对于传统文论的简单图解，从而遮蔽了对其深沉根由的追寻，也会失去传统资源的丰富性与鲜活性，从而走向概念化，以及概念化的文论与文学史。
王文生等意识到了一种作为概念或观念下的文论与文学史，即一种理论先行的模式，它用西方的或说先在的某些观念、概念来对中国传统文论与文学进行印证、归纳，从而导致了对中国文论或文学的肢解。典型者如钱钟书《宋诗选注》、李泽厚《美的历程》等。因此，王文生说，“我们提倡不同文艺经验的结合以创造新的文艺;也提倡不同文艺思想的交流以发展出新的理论;但不能用某种理论体系去规范另一种文艺思想;或把另一种文艺思想强行注入某种理论框架。这如同器官移植一样,把异体器官移入主体,其成功的是异体变成主体的一部分,而意味着异体特质的消溶；不成功的则出现异体、主体相互排斥而导致两个方面的解体”[7](P6)。显然，一种被解构的支离破碎的文论资源，是没有活性可言的。唯有在传统自身中衍生出自我特质，并寻构其话语土壤，方能换来传统文论的生命气息。
宇文所安则意识到了另一种概念化的文论与文学史。五四以来，几乎所有古代文论史都是按内容组构的，这些内容旋即被剥离成观念，从而构成了文论发展与变迁的历史，这是主流批评方式。按宇文所安在其《中国文论：英译与评论》的中译本序里所说，“当时的中国文学批评领域以所谓‘观念史’为主流，学者的任务是从文本中抽取观念，考察一种观念被哪位批评家所支持，说明哪些观念是新的，以及从历史的角度研究这些观念怎样发生变化。”[8](P1)在宇文所安看来，这种方式虽然不无优势，但往往忽略了观念在具体文本中“是如何运作的”，这一点至关重要。因为语句要表达的真实意义很可能和其表面意义相差万里，而那些真实的意图往往蕴含在具体运作之中。而且，观念史也容易导致文论文本的僵化，因此，宇文所安认为，“目前来看，如何理解活的思想仍是一个重要课题，而‘观念史’只能告诉我们古人的思想是什么”。[8](P2)而要改变这种现状，“对于今天的学者，一个有前景的方向似乎是站在该领域外面，把它跟某个具体地点和时刻的文学和文化整合起来。”[8](P2)事实上，宇文所安将这种理念也一直贯穿于其对中国传统文论与文学的研究之中，为古代文论的现代转换开启了新的视野。
在反对概念化或观念化的努力中，我们看到，李著似乎有意淡化了传统文论“说了什么”的关注。虽然这不无诗性，而且往往在很大程度上是我们所说的诗性传统的重要标志。但，李著还是转向了更为深层的诗性结构中去古代文论的鲜活生气。正如前述，在李著看来，言说背后的语境，才是诗性之源。正是如此，该书在努力追求古代文论研究的“哥白尼式”变革。它抛弃了以文论内容为中心基点的辐射性研究体系，取而代之的是以思维、认知为逻辑基点的层级研究体系。即以诗性思维为中心，其外在显现是诗性言说以及言说方式，其内在骨架是人格精神及其文化价值。这些层级相互交接缠绕，形成了层层环绕于文论思想的多维空间。而且，李著在尝试一种正如宇文所安所希望看到的那种研究方式，将文论诗性传统、尤其是魏晋文论放置在广阔而具体的文化背景中来考察、度量，从而寻求一种更为本源性的根基，并努力将之与现代形成一种微妙的关联。诸如《魏晋思想文化在现代中国的命运》、《文学理论建构的本土文化资源》等等，均试图在文化血脉中恢复古代文论的生命力，并试图将这种活性源流注入到现代文论中来。
这种努力在李春青看来可能是古代文论研究的最高旨趣，“这种研究本质上是一种‘对话’,是今人和古人的交流与沟通。通过这种价值的阐发,古人的精神被激活,并且进入到阐释者的言说语境中,因此而成为一种真正的意义建构。这种意义建构是阐释者与阐释对象共同完成的,因此不是理解性的,而是构成性的”。[6](P45)
三
我们会发现，李著在古代文论的阐释与构建中显然对西方“诗性”术语内涵有所择取。李著似乎忽略了诗性智慧内涵的复杂性和多义性，而且该术语的内涵也是在争议中不断变迁的。维科以来，诗性智慧或说原始思维的研究出现分歧。马林诺夫斯基为代表的功能学派认为，这种思维方式是比较低级的，它受基本的生活需要所支配。而以列维－布留尔为代表的一派则认为，原始思维并非低劣思维，而是一种完全不同于现代思维的一种思维方式，它被情感和神秘的表现所支配。列维－斯特劳斯则表示，“没有文字的民族的思维方式方式实际上是，或者说在许多情况中是，一方面不受利益关系的影响，这与马林诺夫斯基的看法不同；另一方面也可以是理智的，这又不同于列维－布留尔的主张”。[9](P80)显然，这些繁复的争议的背后，都有一个学理价值作为支撑。李著所要的学理价值是什么？
显而易见的是，李著对诗性传统充满赞誉，这种赞誉包含着一种取向，即对西方现代理性的警惕。警惕什么？李著说：“工具主义与科学主义是相生相伴的。随着现代科学技术的飞速发展，随着人们对工具的依赖成都与日俱增，工具主义的生活态度和科学主义的思维方式正导引着现代人愈来愈远地背离个性化和诗意化的生存。” [1](P11)李著焦虑的是，工具主义及其生活模式并非远离我们。这种现代文化正随着我们现代工业化的步幅相生而来，和西方现代文明进程一样，它不断碾碎脆弱的传统。这种反思，也源自西方文化自身。事实上，在反思西方现代性时，人们也意识到，现代性往往意味着悖论与张力，它往往包含着两面性，诸如《资本主义文化矛盾》、《现代性五福面孔》等等所表达的，两面性成了现代社会难于克服的二律背反。工具主义和科学主义即如此，它一方面作为现代文明的基本特征，是人类认识与支配对象的必要手段；另一方面，在科学技术与工具理性极致发展中，人们深深意识到，技术与工具不仅仅是一个纯粹被人支配的手段和方式，它往往也支配着人、改变人的存在。自马克思始，人们意识到了现代生产带来的对人的本质的异化。现代主义表明，技术文明带来的结果是，当“一切坚固的东西都烟消云散”之后，人失去了原型，不再是人自身了，异化的结果是物化。
技术理性对于人的巨大的反作用力是可怕的，这一点事实上在庄子那里早已明了：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，愲愲然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功 多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然惭，俯而不对。”[10](P433)庄子意识到，对于人来说，机械不是单纯的物的存在，并非外在于生命的存在，它的存在本身已参与了生命的构成。因机械必然导致机心，终使人成为工具性或物性的存在，而失去自然、赤诚的本真状态。由此，天人合一的宁静状态被技术理性给撕裂，从而带来了一种分离与漂泊的历史。
海德格尔把这种状态叫做失去“与本源的亲近”。他在《林中路》等作品里表示，现代现象的基础在于科学，科学的本质是研究，“研究的本质在于：认识把自身作为程式建立在某个存在者领域（自然或历史）中”。[11](P79)世界被科学浓缩成自我设定的图像，而这图像远非世界本身。在这一过程中，科学把对象对象化了。事物本来是作为它自身的存在，是非对象性存在，存在于自身的历史中。然而，科学却将它们淹没于对象之中，就这样，主体性丧失了，世界由此分裂了。由此《艺术作品的本源》则渴望通过对艺术作品之本质的探讨，来寻求一种返还本源（真理）之路。在世界的分裂和主体性的丧失中，荷尔德林的诗或许是海德格尔向往的：充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上。在这里诗是神话，天地神人交汇之所，存在之存在。然而技术拆毁了神殿，神灵隐匿，世界因此而陌生，人因此而失去本真存在。故而诗人的职责在于看护，看护神话：“在贫困时代里诗人何为？你说，但他们如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地。”[11](P284)
本雅明则意识到，现代技术使得艺术作品也被彻底改变了。机械主义时代带来了艺术“光晕”的消散。艺术作品的创造、环境及其生存的历史都是独一无二的，这也是艺术之为艺术的价值所在，然而在可技术复制时代，艺术作品的独特性被可重复性消解了。在一种隐在的市场化中，艺术作品的膜拜价值也被展示价值取代。艺术因此而现实，去掉了与人的神秘距离。总之，这是艺术的灵光消失的时代。不容忽视的是，市场与复制技术，催生了艺术的商品化。艺术也被纳入一种市场规则和大众文化规则之中。在艺术商品化中，“作者死去了”。事实上，我们也可以说，批评家也死去了。恰如李著所言，“文学批评的主体与对象，已沦为甲方和乙方，没有了人格，更远离诗性。对于这种后工业时代的流行病，我以为，中国文论的诗性传统无疑是一剂良药”。[1](P11)
李著意识到了这种诗性传统的巨大意义。这种意义在于，在诗性传统里，人与自身、人与对象、人与世界是整一的而不是分裂的，是情感性的而不是理性的，是相生相应、相互渗透的而不是冷漠与功利性的。在一种近乎神秘互渗的诗性精神中，世界、人、文是合一的：生活是诗，诗即生活。人据于此而与“本源”同在，重返天人合一的和谐状态。诚然，在主体、艺术“已死”的技术时代，这种人文合一的诗性世界是令人向往、追逐不倦的。据此，与其说李著具有一种理想主义情怀，不如说李著更具有一种浪漫主义激情。正如施莱格尔兄弟在《雅典娜神殿断章》里要重造世界的诗性与神秘一样，李著渴望用诗性来唤醒远离“本源”的、失去自我的主体意识，用源自根基的神秘张力来重新粘合主体与文本、主体与世界，来复兴生气勃勃的艺术精神。为此，李著对魏晋风骨情有独钟。在李著看来，魏晋士人在人格精神与美学理想上树立了极高的典范：“艺术的人格化与人格的艺术化，构成魏晋文学与魏晋人格的相生相济，并最终铸成魏晋文学与人格的永恒魅力。”[1](P190)这即诗性传统的活性之源，生气之源、魅力之源。
李著对魏晋人格精神和诗性情怀的深情眷注另有期望。他意识到，魏晋思想在20世纪现代中国文化思想的进程里，担当了重要角色。李著认为，魏晋思想的研究的两次高峰，分别是五四时代和80年代这两次文化转型期，这不是偶然的现象，对魏晋思想的研究与吸取，有力促进了文化的转型。或许魏晋风度和这两个转型期一样，都是“礼崩乐坏”的时代，在一种多元思想文化的并置中，魏晋人士的抉择及其思想的发展，已内化在民族魂魄之中，对于现代中国具有重要的借鉴意义。当进入新的世纪，“作为两次‘魏晋热’之内在价值支撑的本世纪中国社会的思想文化转型，是走向新的思想多元，还是重建新的思想权威？我们这些研究魏晋思想的学人当然不能只是‘拭目以待’”。[1](P299)推而广之，“在这贫乏的时代”，对于重建文论话语，学者们也自不能拭目以待。
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(此文与赵崇璧合作)