郭居敬“二十四孝”的性善论

 

    徐复观说：“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想为其内容的，人性论不仅作为一种思想，居于中国哲学思想史的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”人性有三种意义。一是指人的生理结构之性，也就是人的自然属性。二是指人的气质之性。三是指义理之性。儒家性善论所指的性，是人的义理之性。人性本善是儒学的理论基石，是儒家思想的精华，是中华民族的智慧，是中国人的信仰。钱穆在其《孟子要略.弁言》说：“夫使千古人心之同然者而必归于恶，则法律终为在外之钳制，纵使上帝慈仁，亦将于事无济。故耶教信仰，必有世界末日，则与老释之虚无寂灭，岂不同其归宿？今使转易其辞，凡千古人心之所同然者而曰此即性也，此即善也，则不烦有上帝；而法律亦人性之善所自创。善无终极，斯世界无末日，人生不虚无，而政教有所企向，文化有所期望。”联合国创办会议的中国代表，联合国经济、社会和文化理事会的中国首席代表，联合国人权委员会副主席张彭春先生尽其全力要把人性本善写进《世界人权宣言》。经过他的努力人性本善最终写进了《宣言》。《宣言》第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”。良心就是善心（善性），天赋良心就是天赋善性。

第一节 先秦儒家的性善论

孔子罕言性与天道，但也不是完全不言。他在《易经.系辞》上说：“一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。”有学者认为，这里所说的就是人的义理之性的善。对人性本善作系统论述的是孟子。《孟子.告子篇》中对性善论作了非常系统的论述。孟子的性善论是他仁政思想、民本思想理论基石。儒家性善论的性有如下意义：

第一，孟子所说的性是人的义理之性，而不是人的生理结构之性。孟子强烈反对告子“性尤杞柳”的主张。告子主张性和杞柳一样是由其物质结构决定的。孟子认为人的性如果和牛马一样是由其物质结构即动物生理结构决定的，那么人和牛马也就没有什么区别。所谓人性是指能把人和动物区别开来的东西。这个能把人和动区别开来的东西就是人的道德心，道德感，动物没有道德心、没有道德感。当然在生理结构方面，人与动物也是有区别的，比如牛马可以吃草，人则必须吃饭。就生物结构方面的差别而言，人与牛马的区别小于牛马与鸡鸭的区别。但我们还是把禽兽归为一类，把人视为和禽兽不同的一类。这说明我们日常不是根据人与动物生理结构的不同，来区别人与动物。能把人与动物区别开来的是人的道德心，这个道德心才是孟子所说的性。

第二，孟子所说的性是人的先天之性，不是后天的习染之性。孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”意思是丰收年成，少年子弟多半懒惰；灾荒年成，少年子弟多半横暴，这不是天生资质的不同，而是由于外部环境使他们的心有所陷溺。孟子承认外部环境对人的道德的影响，也就是承认人们习染之后的性有不同，但认为这种不同不是由于他们的先天之性的不同造成的。孟子所说性善是指人的先天之性都是善的，而不是指后天习染后的性都是善的。孟子所说的使人善性“陷溺”的各种恶习，是在与他人交往过程中习染上的。

第三，孟子认为人人皆有的“四心”证明人性本善。孟子曰:“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心--非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡刚端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子认为人人都有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，证明人性是善的，并且展示出善的内容。

第四，孟子认为，人的善性要呈现出来是需要个人的主观努力，不是不费力气就可以自然地呈现出来。孟子以牛山之木来比喻人的善性。牛山曾经是很茂盛的，由于人的砍伐和牛羊的糟踏而变成光秃秃的来比喻人若放失其良心，其天赋的善性就不能表现出来。人需通过操、存、充、扩的涵养功夫，才能使自己的天赋的善性充分地呈现出来。如果不加涵养，人的善性会梏亡，最终会变得和禽兽差不多。人对自己的善性操、存、充、扩当然是在为人处事过程中进行和完成的。用马克思主义的话语来说，就是在与他人发生交往关系过程中，实现对自己天赋善性的操、存、充、扩。

第五，孟子坚决地反对性恶论和性无善恶论。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”告子以水不分东西而流，说明人性无所谓善，也无所谓不善。孟子以水确定的向下流为喻，来说明人性向善是确定无疑的；孟子还以流水受击打而飞溅、受拦截而倒流为喻，来说明人的恶性是外在环境影响的结果，而非其本性是恶。孟子认为不能因人呈现出来的性会受外在环境的影响，而认为人的性是由外界环境决定，主观上愿不愿意为善才是决定性因素。荀子说“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为人性都是恶的，善是通过后天教化出来的。孟子认为仁义内在，教化只不够是使其认识到自己本有仁义之性，使其自觉地呈现出来而已，而不是凭空给他一个仁义。孟子不反对教化的作用，但更强调主观能动性。如果认为人的本性是恶，善是教化的结果，那么，不善就是教化者的责任，而行为人自己反而不要承担责任了。

从以上分析可以看出，孟子的性善论，实际就是人的向善论，即人有向善的方向发展的特性，人需要通过操、存、充、扩的涵养功夫才能使天赋善性呈现出来，人通过主观努也一定能使其呈现来，人必须为自己的不善行为承担责任。

第二节 宋代理学对儒家性善论的发展

在两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学，在一千多年时间里儒学义理没有什么发展。宋儒融会《大学》、《中庸》、《易传》、《论语》、《孟子》，进一步发展了孟子的性善论。

首先，贯通天道与性命，认为人的性来源于天之所命，即天道。张载曰：“天之所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之，天之所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之”，即认为人之性就是天之所命，通于天道。程子曰：“言天之自然者，谓之天道，言天之赋予万物者谓之天命”“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓道，修道则谓教。”朱熹认为：“‘其体则谓之易’在人则心也，‘其理则谓之道’在人则性也。‘其用则谓之神’在人则情也。”程明道云：“所以万物一体者，皆有此理。只为从那里来。又曰：“‘生生之谓易’生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得；不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放在身来都在万物一例看，大小快活！” 这个天命之性不仅人人禀有，而且连物也同样禀有，只是物气昏不能推而不能使之显露出来而己，人能推而可以使之呈现出来。

其次，提出气质之性。张载《正蒙·诚明》：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。” 当抽象的天命之性通过“气”的中介作用降落到人体时，受到气的拘限，就产生了“气质之性”。虽然人的天命之性是相同的，但由于人所禀的气各不相同，人的气禀之性是各不相同，各人的道德就会有千差万别。朱熹曰：“天命之性，非气禀则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。”朱熹又曰: “有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。”“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。” 朱熹在解释孔子“性相近也，习相远也”时说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。又在解释孔子“有教无类”时说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”依朱熹的解释，人出生时，气质之性是相近的，由于后天的习染，有人习于善，有人习于恶，才使人的气质之性差生很大的差别。无论是习染上善，还是习染上恶，都是在人与人的交往过程中习染上的。朱熹把气质之性一分为二：一是人相近的生理结构之性，人的自然属性；二是由于习染而成的相远的社会属性。气质之性中习染而成的部分在本质上就是马克思所说的人的社会属性。

其次，提出“仁者以天地万物为一体”的思想，认为善就是致公无私。理学家认为，是人的私欲将个人和世界对立起来，无法体认到自己本是与宇宙万物为一体的，所以以公解仁，大力倡导公利主义精神。程颢曰：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不能超过?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众乃圣之功用。” “至公无私，大同无我。虽渺然一身，在天地之间，而以天地无异也。”程颐曰：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。圣人循理，故平直而易行。”“理者，天下之公，不可私有也。天理无私。一入于私，虽欲善其言行，皆非礼。” 

第四，提出可以通过道德修养转换气质之偏，恢复本然之性。张载认为人的气质之性除了死生夭寿之外，其余都是可变的：“气之不可变者独死生修夭而已，”“如气质恶者，学即可移”；“虽则气禀之褊者，未至于成性时则暂或暴发，然而所学则却是正，当其如此，则渐宽容。苟志于学，则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。”程颢曰：“孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”上智下愚可移，故人人皆可为尧舜。

第三节 郭居敬“二十四孝”中的性善论

首先，用陆绩、黄香、吴猛的孝行故事说明孝是人的天性。《孝行录》系统有《怀橘遗亲》的故事，但用这个故事说明孝源天理或人性本善，其说服力不强。因为陆绩的行为也可以解释为，到别人家里做客顺手牵羊拿别人家东西，找借口证明自己行为的正当性。而郭居敬“二十四孝”又选了《恣蚊饱血》、《扇枕温衾》两个故事。《恣蚊饱血》中的吴猛，《扇枕温衾》中的黄香同样是小小年纪就懂得孝顺父母，所体现的正是孝是人的天性，更充分体现了人性本善的思想。

其次，用赤眉军赠米和牛蹄的故事，送明人的孝心在任何时候都是不会完全泯灭的。《拾葚异器》中赤眉军牛米赠君归，说明赤眉军亦有孝心，亦有孝的天性。这个天性是人的义理之性，是人的道德心，不是人的生物学本能。有人用羊羔跪乳、乌鸦反哺说明动物亦有孝的天性，把人的义理之性混同于人的生物学之性，这是把人混同于禽兽。根据儒家的理论，动物也和人一样秉有天命之性，但由于动物气浊，而且浊到使其天命之性完全处于封闭不可开的状态，也就是动物呈现不出道德心。即使某些动物行为看起来好像人的孝行，但由于动物是没意识的，完全出自本能，这些行为没有道德意义，和作为人的道德行为的孝是完全不同的，不可混同。孝是人的天性，指的是人的义理之性，不同于人的感情。孝应该建立在理性之上，而不能只靠感情。郭居敬“二十四孝”中，闵损对继母的孝顺出自于“母在一子寒，母去三子单”的考虑，也就是出自于义理之性，而不是出自于对继母的感情。孝心是人的仁心的表现，也就是善性的表现。

第三，《哭竹生笋》、《涌泉跃鲤》、《卖身葬父》、《卧冰求鲤》说明通过尽孝可以达到与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序、与鬼神合其吉凶的境界。这些故事也是用“复性”，复其本然之性来说明人的本然之性是善的。在中国历史上“天”或“天命”有不同的意义。对天的意义的理解决定着《哭竹生笋》、《涌泉跃鲤》、《卖身葬父》、《卧冰求鲤》等感天动地故事的理解。天可以有四种意义。一是人格神的天。殷人把天称为圣上神，天像人格神一样可以福佑人间，如“于万斯年，受天之佑”；可以降灾于人间，如“天祸晋国”；也可以降授以国命，如“然则舜有天下，熟与之？曰：天与之。”二是德性化的天。天被认为是道德的源头，如《诗经》“上天之载，无声无臭”，“维天之命，于穆不已，于天不显，文王之德之纯。”三是宗教意义的天。汉代董仲舒认为，人事的一切安排，都应当符合天命的自然尊卑秩序，否则就要受到上天的惩罚。如果统治者不服从“天命”，上天就要通过自然灾害谴责的。他说：“国将有失道之败，而无乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃致，以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”四是义理之天。朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天”。

郭居敬“二十四孝”中的孝感故事中的天应如何理解，把天理解为人格神的天或宗教意义的天，相信孝会引起超自然现象或违反自然规律现象的发生，当然是封建迷信。理学家不相信有人格神意义的天或宗教意义的天，而只相信道理之天。显然也是不会相信孝会引起超自然或违反自然现象的发生，但朱子《小学》也收录了王祥卧冰求鲤的故事。理学家是怎样看待的孝感动天的故事呢？只有一个解释，把所谓孝感故事，看作是主人翁的道德达到了与天地万物为一体的境界。郭居敬属傅定保学派中的延平曹伯大诸先生学派，是晦迹瓯闽，坚守朱说的民间学者，其“二十四孝”是为传播理学思想服务的。郭居敬所理解的天当然是理学家所说的道理之天，而不是人格神或宗教意义的天，其孝感故事所要说明的是主人翁的精神境界，一种与天地万物为一体的境界。梁漱溟曾说“我不会死，我若死天地将为之色变，历史将为之改辙”，说的也是他与天地万物一体的境界。

第四节 儒家性善论与马克思义人性论

儒学的人性论与马克思主义的人性论虽有不同，却是可以融会贯通，并互补长短。

首先，朱熹“性相近”的气质之性相对应于马克思所说的人的自然属性，“习相远”的气质之性对应于马克思所说的人的社会属性。马克思认为，人是社会关系的总和，人性就是人的社会属性，而不是人的自然属性。程颐在回答杨时对张载《西铭》的质疑时：“分殊之蔽，私胜而失仁”。这里的分殊既指制度的分殊，封建私有制和等级制度，也指思想上的分殊，指根区分高低贵贱、远近亲疏。程颐已经意识到了封建私有制、等级制度，以及个人道德实践中区分远近亲疏、高低贵贱，会导致私欲不断地膨胀，因而丧失道德良心。这种意识是可以和马克思“人是一切社会关系的总和”的思想相贯通的。只是理学家不去分析能导致私胜而失仁的封建私有制和等级制度。朱熹在回答“自孔子后，何故无圣人？”时说：“自周后气薄，亦不生圣贤。”他还说“秦汉而下，二气五行自是较昏浊，不如太古之清明纯粹”。这里所说的“气薄”“昏浊之气”中的气当然是指社会风气。产生不了圣人的原因在于社会风气。朱熹认识到了马克思所说的社会交往关系对于能否产生圣人起了决定性作用，由此可以看出朱熹已经意识到了社会交往关系对人的思想道德的重要作用。朱熹说：“孔门只一个颜子合下天资纯粹。到曾子便过於刚，与孟子相似。世衰道微，人欲横流，不是刚劲有脚跟底人，定立不住。”这里强调社会状况对人的性格的重大影响。

其次，儒家和马克思主义都反对人性本恶的观点。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”意即就着性之实来说，它可以是善，这就是我所谓善。至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。朱熹认为有人为善，有人为恶是由于习染而成的，而非天生的。人与人之间天生的气质之性是相近的。马克思主义认为“人的本质是一切社会关系的总和”。这里人的本质指的是人的社会属性。马克思主义认为人的社会属性才把人和动物区别开来，人性就是人的社会属性。人的社会属性是由人所处的社会关系决定的，具体地说是由人的交往关系决定的。不同的阶级有不同的道德标准。由于个人利益与阶级的公共利益的对立才会有善与恶。一定阶级的道德把与符合该阶级公共利益的思想言行定义为善，把不符合该阶级公共利益的思想言行定义为恶。个人的意识包括道德意识是由交往关系决定的。故没有天生的恶也没有天生的善。善恶是后天决定的。马克思认为“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件，人们的社会关系，人们的社会存在改变而改变”

再次，儒家的性善论实质上是一种向善论，这种向善性在马克思主义语境下是可以说得通的。儒家虽然认为落在气上说，人可以为善也可以为不善，但儒家肯定人有为善的倾向。如何看待这个为善的倾向呢？关键是理解先天之性的“先天”上。虽然儒家学说没有对“先天”进行过科学的分析，笔者斗胆地认为儒家的“先天”与康德的“先验”意思极为相近。康德把时间、空间和十二个范畴（即关于量的范畴：单一性、复多性、总体性；关于质的范畴：实在性、否定性、限定性；关于关系的范畴：实体性、因果性、共存性；关于模态的范畴：可能性、存在性、必然性）称为先验概念。牟宗三认为康德所说的先验是先于“执我”的形成，即这些概念在执我观念或者说自我意识形成之前就已经形成了。康德认为：人的感性之摄取外物必依时空形式而摄取之。先验概念是涉及存在而转为现实的思解活动所以可能之条件。说的是要把感性摄取之杂多综合成概念，形成判断，需要依靠十二个先验概念。康德所说的先验概念实际上形成于有意识地去认识世界之前，时间空间概念好比是摄影的胶卷，十二个范畴好比定影剂，人们在具体地去认识一个事物之前必须有这两种东西。当然一方面人们在认识一个个具体事物之前必须有胶卷和定影剂，另一方面又在认识世界的过程中不断地提高胶卷和定影剂的质量。也就是在自我意识形成之前所形成时间、空间和十二个范畴的概念是比较模糊和粗糙的，在自我意识形成之后，有意识地去认识世界的过程中，使这些概念不断清晰和准确，也就是使胶卷和定影剂的质量不断地提高。从根本上说，所谓先验概念仍然是人与其周围事物打交道过程中形成的，虽然这种打交道还不是有意识地去认识事物，还达不到马克思所说的“实践”的标准。人们最初与这个世界的各种事物打交道，并不形成清晰的具体知识，而是形成先验概念。比如说通过饥饿与吸奶的过程，有了最初的时间的概念，寻找奶头的过程中有了最初的空间的概念。有了先验概念之后，才能去认识具体事物，也就是人们必须先制造胶卷和定影剂，才能去拍摄和冲洗出照片。

与康德的先验概念相类似，我们可以说儒家所说的人的先天之性，是人自我意识形成之前就形成的人的性。如果说胎儿的发展史再现了人类进化的历程，人的精神的发展史则再现了人类社会的发展历程。人在自我意识形成之前所经历的好比是原始共产主义阶段，人的自我意识形成之后所经历的好比是阶级社会阶段。婴儿时期是在父母的呵护中度过的，他感受到的是父母的无私，感受不到人间的自私。即便这个时期与父母之外的其它人打交道，父母之外的其他人也不会对一个婴儿有自私的行为。婴儿的世界是无私的世界。正因为父母及其与婴儿打交道的人的无私行为，铸就了人最初的善性，或者说种下了善根。可以说是母亲无私的奶水铸就人最初的善性。这种善性形成于自我意识形成之前。将我与周围世界分开是知识的起点，人最初的善性也是形成于知性形成之前。故儒家认为，德性之知不假于见闻之知。在小孩自我意识形成之后的相当长的一段时间，仍然生活在爱的包围之中，他的善性继续发展。所以我们说小孩子是天真纯洁的。这种纯洁是纯亦不已的道德之纯。儒家认为这是先天之性的体现。

但从马克思主义观点来看，因为孩子受到父母、家庭其它成员和社会其它方面纯洁的爱，铸就了孩子的天真纯洁。反之，如果孩子的童年生活在没有爱的环境中，就不能有这种天真和纯洁，就会表现出早熟。从哲学的层面上说，婴儿生活在天国之中，还没有降落到人间社会。自我意识形成之后的儿童时期则一方面仍受到很多无私的爱，但为了能使孩子将来能够顺利地社会化，父母又不得不对孩子进私有观念的教育，教会孩子区分我的与你的，使孩子逐步建立起私有观念。这是儒家所说的后天习染之性形成的起点。随着儿童成长，逐步地社会化，其身上的习染之性逐渐地形成。如果染的恶习太多，形成恶的性，就会把其原有善性逐步地覆盖掉，使善性显现不出来。人的恶性是在人的自我意识形成之后，在人的知性形成之后才能产生。恶性必须假于知性之知，即见闻之知。当然习染之性不一定是习染上恶性，也可以是习染上善性。这就是后天之性，或者说落到气之上的性是有善有恶的。

我在这里要说的是在时间节点上，儒家认为人的善性来源于先天，来源于气化之先，也就是形成于人体形成之前，是一个巨大的误解。从生物学的观点来看，人类与其他动物不同，比如小马、小鹿等物种在出生后不久便可以站立起来，跟着母亲四处觅食，但是对于人类而言，出生后不久的婴儿是没有任何的生存能力，所以需要母亲的长期细心呵护，这也是人类相对于其他物种“早产”的具体表现。因此，人需要父母亲精神呵护的婴儿时期，本是应该继续呆在妈妈的肚子里，却不幸因“早产”而脱离母体，和动物相比这一段时间，仍然属于“先天”。当然这里的“先天”也不是儒家所说气化之先，而是指脱离母体意义上的“先天”，也就是本应该继续呆在母体里。然而在时间的顺序上认为人的善性形成于恶性形成之前，却是天才的洞见。用马克思主义观点来看，人的善性和恶性都是交往关系的产物，但在时间顺序上，却是先有善性，而后有恶性。从这个意义上说，善确实是比恶更是本源。消除儒家关于人的善性形成节点上的误解，坚持儒家关于人的善性比恶性更本源的正确认识，就可以把儒家的性善论和马克思主义人性论很好地融会贯通起来。

第四，儒家和马克思主义都认为生活必需品的满足是道德的基础。儒家认为人的道德受物质生活条件制约。孔子说：富而不骄易，穷而无怨难。孟子曰：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”在《史记·货殖列传》中，司马迁说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。礼生于有而废于无。故君子富，好行其德。小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”理学家认为由人的生物结构决定的人基本需要是天理，不是人欲。朱熹说：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”元代理学家许衡认为：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，由于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。诸葛孔明身都将相,死之日,廪无余粟,库无余财,其廉所以能如此者,以成都桑土植利，子孙衣食自有余饶尔。”马克思认为“如果没有生产力的巨大增长和高度发展，那就只会是贫穷、极端贫困的普遍化，而极端贫困的情况下，必须重新开始生活必须品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”

第五，理学家“与宇宙万物为一体”的无私无我境界，与马克思主义的国际主义精神是可以相融通的。理学家主张把天下百姓当作自己的同胞，把宇宙万物当作自己的伙伴。马克思认为无产阶级只有解放全人类，才能最后解自己，主张全世界无产者联合起来。无产阶级的利益是和全人类的利益紧密相联的，也就是个人和全人类利益紧密相联。这可以看作是把天下百姓当同胞的另一种表述。马克思对资本激起人们的私欲之罪恶有深刻的批判：“资本家害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样。一旦有适应当的利润，资本家就大胆起来。如果有百分之十的利润，他就保证到处被使用；有百分之二十的利润，他就活跃起来；有百分之五十的利润，他就铤而走险；为了百分之一百的利润，他就敢践踏一切人间法律；有百分之三百的利润，他就敢犯任何罪行，甚至冒绞死的危险。”“资本主义来到人间从头到脚每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”理学家关注的是如何使个人体认到自己是与宇宙万物为一体的，马克思主义则是提出了实现共同利益的社会制度安排和构想。理学家的公利主义和马克思主义的国际主义是可以相互融通的，并且也是可以互相补充的。

第六，理学家主张通过道德修养，可以转换气质，克服气质之偏，恢复本然之性，与马克思主义主张两个决裂，有相融通与相互补充的空间。理学家提出的道德修养方法各有侧重，但本质是一样，最终都是为了存天理，灭人欲，也就是与人的私心彻底决裂。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中提出了这一重要观点:“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”马克思主义是两个决裂，既要同传统的生产关系彻底决裂，又要同传统观念实行最彻底决裂。这里的传统观念即是私有观念，也包含人们的私欲。马克思在个人道德修养之外，开辟了通过变革社会关系改变人们的思想意识、道德观念的途径。从理学家的角度看，这是开辟了使人天赋的善性呈现出来的新路径。从马克思主张从思想上与私有观念彻底决裂可以看出，他也不反对居敬涵养和格物穷理的修养方法。从这一点看两者可以相融通。理学家的长处在于对个人道德修养有极深入的研究，马克思主义的长处在于对如何改变社会关系，并进而改变人的思想有极深的研究，两者可以互补。

第七，理学家认为人的善性来源于天地生物之心与马克思生产力是道德最终决定因素是可以融会贯通的。朱熹说：“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。”人的善性、仁心正是反映宇宙的发展要求。程颐说：“至诚无私，可以蹈险难者，乾之行也。无私，天德也。”“仁者天下之公，善之本也。”无私反映的乾之德，宇宙的发展要求。理学家把善性理解为反映宇宙的发展要求，推动宇宙发展的力量。马克思在认为人性即人的社会属性是由社会交往关系的决定的。同时认为社会交往关系是由生产力发展水平的决定的。生产力的发展推动着社会交往关系的发展和变化。社会交往关系的发展变化推动着社会道德发展和进步。生产力的发展最终会消灭私有制和私有观念。生产力的发展，也可以说宇宙自身的发展必然要消灭由于私有制而产生人的自私自利之恶。马克思主义也承认有一种推动整个社会道德向着理学所说的善，也就是向无私的方向发展的客观力量。生产力的发展，使人们的交往范围越来越广，交往关系越来越紧密。这就要求人们在与他人交往的过程中更多地考虑他人的利益，否则社会化的生产合作就无法进行，生产力就不能向前发展。生产力的发展要求，作为一种客观力量推动人们去克服自私自利的思想，习惯于顾及公共利益和他人利益。生产力的发展要求，会使社会上好人比坏人多，使人行善的倾向大于作恶的倾向。只是由于社会制度本身的不完美，行善之人可能得不到好报，行恶之人可能没有得到恶报，才使本有行善倾向的人在善恶之间动摇，才使人并不能总是行善。好人得不到好报，坏人得不到惩罚，必然阻碍社会生产力的发展。生产力的发展要求，必然要用更能使好人得到好报，恶人得到恶报新的社会制度代替好人不得好报，恶不得恶报的旧制度。这种制度变迁，特别是公有制代替私有制，推动着人们克服自私自利的思想，向着善的方向发展。从本质上说儒家所说的性善论，也不够是指人有向善的倾向。在这点上和马克思主义是可以融会贯通的。

在中国最早接受马克思主义的是中国先进的知识分子，是一批有以天下为己任之情怀，对人性本善有着坚定信仰的人。用儒家思想教育出来的知识分子能够接受、拥抱马克思义，说明儒家思想和马克思主义有相融通的地方。这里面最重要的是儒家人性本善的思想与马克思义的人性论是可以相融通并互相补充。1917年8月23日毛泽东给李锦熙的信写道：“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分存在。今吾以大本大源为号召,天下之心岂有不动乎?而天下之心皆动，天下之事有不能为者乎?天下之事可为，国家有不富强幸福者乎?” (《毛泽东早期文稿》，第87页)此时，毛泽东的大本大源的宇宙观就是程朱理学的宇宙观。可以说程朱理学是形成毛泽东救国救民思想的思想文化资源。杨度，是袁世凯复辟称帝的吹鼓手。一九二五年，孙中山、黄兴相继去世，杨度陷入苦闷失望之中。杨度的湖南老乡胡鄂公，地下党的中央委员，对杨度说，你这个人主张无我，又主张大同，这个思路和共产主义很像啊，我介绍你看点马克思的书。杨度看了这些书之后信仰了马克思主义，加入了中国共产党。以毛泽东为代表的中国共产党人对改造罪孽深重的国民党战犯和日本战犯抱有坚定的信心，正是基于对人性本善的坚定信仰。

1934年10月，中央红军长征，红34师作为后卫师，担任断后任务，掩护中共中央和中革军委两大纵队突破重围。在湘江战役中，6000将士几乎全部阵亡，师长陈树湘负伤被俘后，在担架上用手，从腹部伤口处绞断自己的肠子壮烈牺牲。现查找出1000多名在湘江战役中牺牲的红军战士的名字，有很大一部分并不像是名字：赖老石头、马二二、陈三哩子、吕太阳妹、李矮六、戴七子、李四古佬………。他们的父母，连给他们取名的能力都没有，可他们却以天下为己任，担当起救国救民的历史重任，成为民族的脊梁。这些出身贫苦，一个字不识的农民子弟，为什么坚定地信仰马克思主义，是我长期思考的问题。现在终于有明确的答案，他们对人性本善有坚定的信仰。“人心都是肉长的”就是最普通，最低层社会对人性本善的理解。因为他们坚信人性本善，所以他们相信共产主义是可以实现的。不识字的农民对人性本善的信仰，是和郭居敬“二十四孝”的教育分不开的。这并不是说，不识字的百姓非要通过郭居敬“二十四孝”才能了解儒家人性本善之说，家喻户晓的《三字经》开头就是“人之初，性本善”。 郭居敬“二十四孝”主要作用不在于使人闻见人性本善之说，而在于证显人性本善之实。孝是人的善性最容易显露的地方，通过孝的实践能够人的善性呈现。人人都尽孝，意味着人人的善性都得到呈现。人人都呈现出善性，必然使人人都相信人性本善。就此而言，不仅不识字的农民是通过孝的实践而相信人性本善的道理，学富五车的儒生亦需要通过孝的实践而相信人性本善的道理。从这个意义上说，郭居敬“二十四孝”对使人相信人性本善，并进而相信马克思义，发挥着独特的作用。

而今天，很多人不信马克思义，共产主义理想信念动摇是与西方“人的本性是自私的”不断地渗透到中国人的头脑中来分不开的。当一个人相信“人的本性是自私的”，就会心安理得去做各种自私的事。当很多人都相信“人的本性是自私的”，很多人都去做各种自私的事。反过来，使更多人相信“人的本性是自私的”，并且宽恕各种自私的行为。这样的反复循环，使人不再相信人性本善。人性本善是中国人的道德根基，是中国人的信仰，也是中国人信仰马克思主义的思想根据。郭居敬“二十四孝”在使人相信人性本善，并进而相信马克思义，今天仍然可以发挥独特的作用。