祁洞之
余敦康先生的去世给中国哲学研究
留下了系列化的有标尺衡量的任务
2019年7月14日，余先生走了，他没有留下过多的遗憾。如果说一代哲人只能作他这一代人能作和该作的事的话，那么，他作到了；如果说还有什么没有作的，这几乎不干他的什么事，真正相干的倒是哲学共同体怎么看待他作出的一切，有没有一批人在他立的标杆之下，把下一代人应当承担的更为艰巨的任务承担下去。
（一）
本文以《余敦康的哲学》为题，不是想用巨大的篇幅陈列余先生的哲学著述，相反，是想用较小的篇幅凝练地为余先生的哲学工作区分出立体的层次，明确其一以贯之的哲学目的，并以这种目的检视其在各个领域和部门耕耘爬梳的立标定界意义，指出其工作方向和领域的选择本身所具有的浓郁的哲学主宰意识和思想自由精神；指出其高屋建瓴的中国哲学史重构的方向性擘画和踏实的耕耘在我之工作精神的精密连接；指出其醇厚的理论宽容和明晰的拨乱反正意识的人品学养；是觉得有必要站在历史的角度，还原其作为一个思想家和哲学家的精神境界和理论境界。顺着这种境界的逻辑展开，把中国哲学的遭遇，和之所以如此遭遇的那些蕴含在中国哲学之中的内在原因作为一个整体，应该在什么样的层次和程度上进行痛彻的反思，进而将这种痛彻的反思凝结成坚毅的思想动力，不论在什么样的自我人生遭际情况下都遗世独立，毕其一生达成这种反思精神的实践。而这种反思的核心要义就是：为了摆脱这种遭遇陷阱，需要在中国哲学内部把什么样的沉睡的思想基因重新唤醒，并指出这种思想基因唤醒之后，它自身在中国哲学长河中的展现，应该让中国哲学处于什么样正当的世界思想史位置。
余先生所酷爱的中国哲学，正是在这种境界下，如淘金般反复选矿提炼完成基因的采集、如缕丝般完成基因的梳理、以考古般追踪探寻基因的成因，逻辑地舒展成一幅健康饱满的、断裂与连续交织的中国哲学史思想基因的自我展开图谱。同样在这种境界之下，这种内植于中国哲学全系统的思想文化基因显现得如此地强大，以至于它能够超越于现实的政治生活和经济生活之上，并为两者及其他人类生活提供规范式的服务和约束，以至于形成中华文明断而续之、偏而矫之、上下五千年代代相传的最根本性保障。正因为此，在余先生的豁达热情中，点燃的是中国哲学现代复兴的可持续性再生的理论长明灯，不仅照耀着中国哲学自身走出遭遇陷阱，而且必定成为世界文明耐力最久的新长征突击手。
余先生的哲学研究看似是分段进行的，每个学术生命时段有每个时段的具体任务。他自己曾对其学术历程有过剖心的直白交代，对不同时期关注不同哲学任务的原因结合人生遭际给出一组简略的说明。这可能让人们认为，他的哲学思想是随着研究的推进逐渐生成和发展的。但在本文的视野中，我们倾向于把哲学家分成这样的两类：一类是以探索之虚心随着探索的进行逐渐积累和修正自己的哲学，另一类则是通过对材料深入的综合积累建立起一个理论性的核心，然后通过阶段性的特别是哲学史断代性的具体研究贯彻、推进、充实和校验这个理论性的核心。在这个意义上，前者为哲学或哲学史作出的是一组跟随性的随动研究，后者则是作出了终生属于自己的一贯性的哲学，并以伴星似的理论辐射生成了一组域别性的具体研究。无疑，余敦康属于后者。
余先生说自己五十岁之后方可以进行系统的研究，之前的经历对于以中国哲学研究为己任的他而言显然不是思想和研究的空白。中学教师的经历和北大资料员的经历足以使他放掉一切现实的忧扰，在哲学史的江湖中“纵一苇之所如，凌万顷之茫然”。我们可以从他编辑的哲学史资料的采集遴选中发现他的沉思倾向，也可以想见只有特殊的历史境况之下，才能赋予一个哲学天才厚积难发、厚积不发的学养基奠。在系统性的理论研究中，他采取的是船山式的寓论于史的理论推进模式，在我的眼界里，余先生的哲学家作为，正如同是站在思想时代转折关口处迎风伫立的王船山。他和船山一样，没有选择驳辩宏论、开创体系、运笔呐喊，而是沉浸在中国思想史的每一个细微处和关键处，为中国哲学自身的染疾寻求病理上的探寻，并通过评述旧典阐发自己独有的扶正祛邪之道。不同时期所关注的理论主题和思想史实或有应变，但自己独立的思想体系在各个分项的研究中一以贯之地清晰凸显。他和船山所不同的，是船山框定了一个既有的圣人之道而继承宋儒无情地讨伐异端；但余先生没有任何的理论禁忌：在中国哲学的传统统叙内，包括圣人之道在内的“道”正是他需要探源采集的“待呈显”的基因组，他没有把包括巫术在内的任何文化组成部分排斥在正面考察的范围之外；对待历史上的外来佛学，乃至对希腊、希伯来文化，他都力图从正当性的一面理解其发生和发展的历史。在对每一位思想家和流派，譬如对魏晋玄学家的各论，乃至对六家七宗的论述，无不有心灵的相惜和历史时代环境背景下的体贴，堪称史述的楷模；同时又有思想衍化格局和历史演进规律性的体系整合，例如从王弼到阮籍、嵇康，再到裴頠和郭象，给出了出乎情理、纳乎曲折、宗乎规律的综观舒展呈现。其言语之朴实、概念之清晰、论理之浑厚，简直给人如同读船山书般的理论享受。
（二）
中国哲学的历史，在史实的层面从来未曾改变过，但就其性质、价值、意义乃至于自身发展的独特属性等层面而言，则在近现代思想变革的漩涡中以川戏变脸的速度不断地轮换地被贴上各种标签。透过这段历史宏观地看，对中国哲学所持的看法或成见，更多地取决于外在思潮的涌动，尤其是中西方文化碰撞背景下“西学东渐”、“中学西范”的外铄力量，而缺乏基于中国哲学自我省视的内发力量。所谓的外铄力其实是赋予了研究者一番固定的程式、目的及方法，而中国哲学俨如被动陈放、等待理论切分，然后植入预定程式系统的被加工材料。相反，努力还原中国哲学自身之逻辑起点、发展动力、活力再造机制和演化轨迹的部分探索者，要么沿袭“亲亲”、“尊尊”的儒学旧轨，要么着眼于汉梵的交融与中西的会通，同样鲜有对中国哲学之所以成为中国哲学、之所以连续不绝并为中华民族广泛认同的哲学基因内核的执着追问，更谈不上牢牢把握这一基因，以此基因的自我展开和逻辑发展为理论依托对思想史系统给出自洽的历史演化内在根据和内生机制的有分量的研究。
余先生的哲学执着，正是在这种哲学基因寻找的自我召唤下，循着“古之道术”在思想史中散落的痕迹，追根溯源、俯瞰流变、集零为整、补裰残裘；深究时变、体察道裂，细拈凿术、宏张天人。在源与流两个布满荆棘的理路上独自进行长途跋涉。如果不考虑著作完成的先后，则可以这样简要地归类余敦康的哲学研究：
《中国宗教与中国文化》（以及《夏商周三代宗教》和《殷周之际宗教思想的变革》）是一部哲学基因探寻的总纲，着眼于对“古之道术”的追根溯源。这一哲学基因内生于夏商周三代宗教之间，伴随着天人损益的连续而非断裂的自身变革走入“哲学的勃兴”时代，构成诸子间消弭理论分歧的最后共识；同时这种博大的力量也使得文化（宗教）具有凌驾于政治之上的超然性和稳定性，为中国文化的几千年连续性提供了坚实的理论配重，使得在这一配重在压舱石意义的功能发挥中，让中国文化行稳致远。这是关于“源”的部分，也是第一部分。
至于“流”的讨论，虽然主题广泛，遍及儒道释诸流，统贯周秦汉宋明诸子，纵横经史子集，及其写作的缘由、发表的形式、即时目的和针对对象各有不同，故难以对作品进行简单的归类区分，但在哲学史本身的目的指向上，我们还是可以看到虽交织在一起但理路相别的两类研究旨趣：其一，从连续性的角度看，道术基因是如何在变更自己存在形式和表达形式的历史演替中展现理论内核和价值内核的同一性的，或者说，这是从“演进”的角度看形成的一套思想主题统一而连贯的演化逻辑思想史；其二，从断裂的角度看，历史造就了时代性的哲学主题及其时序背景下的哲学家，他们各处于特定的历史断面之上，是哲学探索的内生逻辑把两者紧紧地结合在一起，形成时代性的哲学变奏。它从一个侧面表达着割断历史的哲学主题的原发性，而每一个特定历史下的哲学家的存在，都不同程度受到这种类似于孤立个案的哲学旋律的吸引和诱导，遂以凌驾于历史甚至人类之上的孤傲感，在一张自己设定的哲学平面上描绘自己的哲学蓝图。但不论哲学家个体有没有自省的意识，他们都不是在独立地创造和更新已存的强大哲学基因，而只不过是为哲学基因的自我流变提供了某种时序结构上的思想张力。而这种基于断裂性的张力和前述基于连续性的惯力一起，形成哲学史思想长河中符合自然历史过程内在逻辑的辩证法。
这三个方面内容的独立开展或综合并进，构成余先生特有的理论作风。
（三）
关于“源”的追究，这实际上是对世界古代几大文明体系综合比较背景下的中国古代哲学的发生学研究。一系列综合独到的结论就是在这种研究下凸显出来的。他没有直接质疑民国以来关于中国哲学是发生于春秋战国时代这一定型的结论，但他采取了迂回的办法，借助于“哲学的突破”（雅斯贝斯所谓轴心时代论所提出的论断）这一基本定位，将春秋战国诸子的哲学时代描述为“哲学的突破”（而非哲学的发生），继而展现出一个庞大而具有挑战性的哲学史主题：“哲学所从突破的母体”将如何被对待，以及“突破”是如何从母体中裂变而出的，再进而，这种裂变是连续的还是断裂的，亦即中国前突破阶段的母哲学向成熟哲学的裂变是否同其他古文明一样是断裂的？他总结道：
……比较起来，在世界上的这三大文化区中，惟独中国的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到三皇，从而构成了一个自然生成的连续性的发展系列。这种连续性的宗教文化发展到周代趋于成熟，自成体系，其所凝结的中坚思想和核心主题，通过宗教的形式对宇宙的本质以及人类处境本身所作的认识和解释，为后来的哲学的突破作了层次历然脉络清晰的重要铺垫。春秋战国时期，儒墨道法各家哲学皆以道作为最崇高的概念和最基本的原动力，普遍地追求行道、修道、得道，这个不道之道，各家所欲言又不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不以、不得不归的道，其发生学的源头就是中国古代连续性的宗教文化，其实质性的内涵与总体特征是由三代宗教特别是周代的天命神学所规定的。（《夏商周三代宗教》）
其实，这段论述深刻揭示了中国哲学围绕着“哲学的突破”所表现出来的三种重要的思想连续性：第一，夏商周三代宗教的损益交替发展本身是连续的，突出表现于这些宗教形态对于宇宙本质和人类处境的认识和解释系统是连续性探索修正的；第二，当这种蕴含在宗教形态下的哲学本质一旦剥去宗教神学的外壳，即刻呈现出思想自洽、关于宇宙和人的本质关系基本稳定的“古之道术”；第三，“哲学的突破”即表现为“道术为天下裂”，而道术的分裂也是连续而非断裂的。他补充道：
这一“道术为天下裂”的过程正是古代文明发展史上一个重要的关键，即所谓“哲学的突破”。在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。比较起来，“哲学的突破”在中国表现得最为温和。这是因为，中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的，这种“王官之学”是中国传统的寄托所在。（同上）
按雅斯贝斯或一般人的理解，“哲学的突破”是激烈对抗性的，从而与所突破的母体间有两极对立的突破张力。换言之，“突破”的革命性远远超过继承的连续性和稳定性。但余先生强调的是，中国哲学的所谓“突破”的过程就是一个反例，包括后世的哲学发展在内，中国哲学的演化和发展总是表现出稳定性高于革命性、继承性高于否定性、连续性高于断裂性的品质特征。所谓的“哲学的突破”，其实就是“王官之学”向“诸子哲学”的过渡，是国家意志的统一思想（合于稳定的宗教神学）向思想个体独立意志转移的“突破”，而这种个体意志的表达，又无一不是基于对礼乐崩坏这一社会病态化发展之所以如此之缘由的探求，以及为其寻找扶正祛邪的药方。但诸子的思想，正像《庄子·天下篇》所总结的那样，又都是有得于古之道术这一共有的思想资源。不管诸子的哲学如何“突破”，都不外于“道”这一哲学思想的基本共识。
再进而，余先生对中国古代宗教内生的天（神）人关系深入地探寻。基本的理路是：以西方神学和印度佛学为代表的两级，要么人神两立，要么人神一如，而中国古代宗教却由于早在颛顼时代便完成了“官学”“人学”两分的“绝地天通”，“绝地天通”一面保留了宗天神学的连续继承性，又养成了“人学”的真正哲学积养，这使得宗教改革和哲学的突破有了双向动力：
……“民神同位”的原则与印度文化传统中的那种主张梵我一如的取消天人界限的原则是非常类似的，但是中国的文化传统中，早在颛顼时代，就采取了断然的措施，改而奉行“民神不杂”、“绝地天通”的原则，在神与民或天与神之间区分出一道适当的界限……没有像希腊文化传统中那样处于完全对立的地位，而是……按照知识和权力的等级类别制定了一套井然有序的（人神之间）交通规则。由此可以看出，中国的宗教文化走上了一条介于印度和希腊之间的中间道路，……（绝地天通的传统）使重、黎氏世叙天地而别其分主的体制，却是一脉相承地延续下来，一直到周宣王时才失其官守，以王官之学为载体的这种宗教文化传统发生了中断，从而以一种温和的渐进方式过渡到春秋战国时期的“哲学的突破”。（同上）
应当建立这样的共识：真正的哲学乃真正的人学。也就是说，哲学是人类自觉和独立完成的事业，它是要在自己的思想体系中彻底对宗教母体根本性扬弃的人类思想体系。有鉴于其前哲学的母体都有这样那样的宗教属性，因此在扬弃宗教的哲学化自觉过程中，人学能否有效消解或化解人类理性层面的本质追问程式对外在决定神的依赖性，则标志着哲学本身是否真的成熟。以此为标准，人神对立和人神一如的前提下进行的“哲学的突破”，均不能彻底摆脱神所与生俱来的逻辑先决性：前者在人神对立下的突破（如西方哲学），尽管摆出“笛卡尔沉思”的独立架势和怀疑一切的剃刀精神，貌似对立化（革命的或突破的）褫夺了神在思想领域当中的理论先决性，但只需要一个沉思环节（第三沉思）稍微留有理论的后门，则上帝被褫夺掉这一怀疑论操作所留下的真空，还是需要上帝的本质属性去填充，进而，上帝在西方突破后的哲学体系中仍然或者更加变本加厉地大摇大摆，乃至于登堂入室，充当理性的先决（逻辑源头）和终极承载（逻辑归宿）。后者在人神一如的前提下完成了“哲学的突破”，则梵我一体的强化非但没有理论摆脱外在决定力量的理论先决性，反而将自我附庸式地泥入这个外在先决性体系。
与此两种方式相区别，那么中国哲学的“突破范式”如何呢？
这个问题要从重、黎氏“世叙天地”“别其分主”的王官之学与礼乐之文获得极度彰显又黯然谢幕之下的人文之学两厢关照。前者可以看作原始宗教余脉，即保有天地沟通的特权。然则经过礼乐文明的实践，特别是殷周变革后的思想建设，“叙天地”的天地沟通活动有了明确的服务对象和职业守则，那就是除了传统的祭祀（纯粹宗教范畴）活动之外，他们的职业已经与现代意义上的“观象授时”同质化，即配合农耕文明的生产和礼乐精神化的生活，继续探索和修订历法，说白了，就是继续弄清“日”“月”“地”三者之间的周期相会关系，及其这种相会对于人类生产生活构成什么意义。与此对应的是，“医巫”这个本来也是原始宗教重要组成部分的“参天地”活动也同样职业化蜕变为现代意义上的“医”。这种职业属性的转变引导和规范着宗教形式的蜕变，使其更加脱离外在先决性的神性范畴，进而增长规律性的探索范畴。正是在这种蜕变中，“天”的神格先决性逐渐让位于“道”的规律承载性。
从后者的角度看，诸子的社会角色基本上都是王官序列当中的一员。他们与之俱来的“官学”品质也都来自于他们的职业化服务对象。与重黎或巫医不同，春秋诸子都是有周“礼乐文明”官僚架构中的分子，故他们的服务对象本质上说就是“礼乐文明”。因为“礼乐文明”本来已经褪去了一层原始宗教的外皮，其社会学的学理成分远远大于天人关系成分，祭祀的理论和行为也已经规范在“礼”的层面，因此可以说诸子的前身和前辈本就职业化地徜徉在礼乐之“人文”体系框架内。由于“礼”承于天，所以他们亦当然地关照天，但“礼”在本质上及于人，所以他们也由关照天而及于人，并终极化地落实到人。天以道性纳入了人类理性的范畴，所以诸子的由天及人又演化为由道及人，特别地生成“得之于道”的“德者得也”之德，遂将德性与人性紧密相连，天的神性特质被温和但彻底地被消解或化解。
这样看来，中国哲学所经历“温和的突破”与其说是“突破”，不如说是连续的、一以贯之的理性推进，以文火久炼之下最终炮制成的体系升华的“丹药”，这种质变不是通过革命性的反思和批判性的否定获得的，而是通过吸纳、消化、解构、重构的多方面理论调试所自然凸显出来的，在这一过程中，理论体系的博大统一性和结构完整性变得具有如此的内生生命力，以至于在消化神学残余的同时，变成人类以完全自决的姿态独立地格物世界与铄造自身的思想武器。
正是基于中国哲学自我再生又稳定连续的这一精神品质，才给中国社会注入了巨大的思想动力，它一方面突破了神学的窠臼，一方面超越于君权政治和经济生活之上，形成“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏大思想统一体。它既是中国文化连续而非断裂地前行发展的决定性的动力，又是文化共同体对现实社会发展进程的利弊得失进行诊断、祛邪、调养、治疗的思想工具，是前仆后继、百折不挠地追寻人类理想的精神源泉。
应当承认的是，这种文化没有直接的现实权力，例如它绝对充当不了政权的生成机制问题，也绝对控制不了现实社会权力运行的失偏，更控制不了外邪入侵导致的社会动荡，但它的巨大威力在于，它是代表社会共同体的集体诉求（立心）以及每个个体基本诉求（立命）的两行思想统一体，是植根于绝大多数社会个体灵魂深处的终远理想，或者说，它是包括那些倒行逆施者在内的种种社会角色不得不认同的广泛的人类法则。
从主体间交互认同度这一现代哲学维度上看，被广泛认同的背景坐标系的存在显得尤为必须和迫切。不同视域下呈现内容不一的诸观念，如果能够恰当地置入共一的坐标系，就如同以经纬综合定位一样，那么显然所凝结的共识就会牢固而持久。而中国哲学创造性地消解、化解和转化了原始宗教神学的高妙处之一，就是将天地之外在化的神圣，转化成坐标体系的终极化，并以之为经纬定格去范畴不同主体可能发散的个体化思想认识。所谓天道天德、天理良心、良知良能、道心人心，这些早已内化为哲学范畴之中的“天”的观念借用，与其说是宗教的残余，不如说是定义了一个广而范畴之的坐标系，让文化系统中的每一个个体在共一的心际交流平台上产生巨大的共识和共鸣。而这，也许就是中国文化几千年生生不息、连绵延续的本质性答案。
（四）
“中国历史的连续性，关键在于文化而不是政治”。
这是余敦康哲学中的关键命题之一，可以说，在余敦康所经历的社会思想异常同质化的背景年代中，这种论断是标准的思想异类。
我们十分清楚，所谓的思想异常同质化，指的是学术界乃至整个社会都清楚一个标准的答案：第一，历史发展的抉择权在于经济基础而非上层建筑；第二，表现在上层建筑方面，重要的因素也是围绕政治的阶级斗争。如果我们从此“标准答案”所代表的时代前后放大或扩充，则主流的意见也只关注政治而使文化次之。民国前的学者自不待言，即便是改革开放之后，思想的解放也没有达到赋予文化以超政治的地位的程度。
余敦康的毕生工作让我们深切地感受到，他所提出的这一貌似异类命题，绝对是植根于哲学内在根据之上的哲学家之思，而非一时一事、情绪化的联翩断想。为此，他要以哲学家的责任心和职业精神对此给出证明。而这一证明及其为了再强化和再完善的探索性证明，则本质性地决定了其作为哲学家和哲学史家的生命轨迹。
中国历史的连续性，关键在于文化而非政治。这种文化主要是以宗族制度为依托的宗教文化，其发生学的源头，可以追溯到颛顼时代。颛顼之后，历经尧、舜、禹一直到夏商周三代，这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同，……所谓“平行”和“多元”是就不同地域和不同族别的横向的关系而言的，所谓“并进”和“一体”是就共同演进的纵向的关系而言的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统帅政治的关系。……在纵向的关系上，通过对自成一系的宗教文化的建构，在不同地域和不同族别之间培育了共同的宗教信仰和宗教感情，共同的价值观念和共同的理想目标，能够对不同政治集团的现实的利益进行有效调节，超越血缘种族的分歧进行文化的整合，这也汇成了历史上的一股向心力。在中国古代文明的进程中，由于文化上的向心力大于政治上的离心力，所以，随平行而又并进，虽多元而又一体。（《夏商周三代宗教》）
这是他对文明早期文化与政治关系的概括性论述，为了让这个命题成立和结构丰满，余先生进行了大量的论述。如下一些子结论，不论是就其子结论自身还是对总命题，都具有独到而非凡的意义：
1.天神崇拜体现了当时人们对宇宙自然的认识，祖先崇拜体现了对人类处境本身的认识，前者属于天，后者属于人，此二者的关系实际上就是天人关系。
2.祖先崇拜的信仰体制也就呈现处“多元一体”的格局，一方面各个不同的氏族部落的信仰得到应有的尊重，另一方面在部落联合体内也形成了共同的礼制，共同的祭仪，共同的伦理观念，共同的秩序原则，为各个不同的氏族部落所普遍认同。
3.所谓则天而行，就是通过对自然天道的遵循和效法来顺从天神的意志。正是由于蕴涵着这种理念，所以天神崇拜并不与科学发生矛盾，阻碍客观知识的积累，反而成为一种动力，促使人们在与农业生产息息相关的天文学、历法学、物候学、农政学方面取得长足进步。
4.所谓“五典”、“五品”、“五教”，指的是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这五种人文价值观念第一次从九族制度的组织原则中开发出来，在中国文化史上也是一件划时代的大事（指舜继承尧“慎徽五典，五典克从”）。……超越了不同族别的血缘谱系的狭窄的界限，而具有普遍的伦理意义。……由于五常之教所具有的普遍的伦理意义，不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从其教，消除了族姓的界限，而整合成为一个“内成外平”的文化共同体。……在尧舜时代，适应当时各个不同族别所普遍奉行的宗教制度的需要，构建了一种以五教作为核心价值观念的宗教伦理。这种宗教伦理对后世产生深远的影响，成为儒家思想的发生学源头。
5.（至尧舜时代）天神崇拜的信仰仅与天道有关而与人道无涉，祖先崇拜的信仰仅与人道有关而与天道无涉。“以天为宗、以德为本”的“义理之天”的道德含义还没有形成。……使天的概念伦理化，上升到“皇天无亲，惟德是辅”的高度，是一个经历夏商周三代的长期的历史发展过程。……伴随着中国国家的形成，华夏民族的融合，文化精神的凝聚与扩展，政治秩序的多元与统一，终于在西周初年建成了一个可以称之为“古之道术”的天人之学的成熟的宗教文化体系，为后来的哲学的突破奠定了坚实的基础。
6.原始的巫教是一种自发产生的自然崇拜宗教。由于氏族组织的狭窄和交往的阻隔，各个氏族的崇拜对象不仅因地而异，甚至和其他氏族创造的神相互敌对。自从建立了地域性的部落联盟，随着各个不同的氏族部落之间的交往的发展，人们的视野也扩大了，他们逐渐感觉到各个不同的氏族部落所面对着的是一个共同的统一的自然界，就是日、月、星辰、雷、雨、风、水、火、山岳、河流等，因而在各地流行的自然崇拜对象实际上是共通的，有可能把各种纷歧繁复的自然崇拜整理成一个系统。同时，正如地上人间的各种互相对抗的社会力量被拥有至高权威的部落联盟首领所统一起来一样，在自然界，也应该有支配着形形色色的自然现象的统一的至上神。（《殷周之际宗教思想的变革》）
7.部落联盟的机构实际上是后来阶级社会国家机构的前身。（同上）
8.王族的祖宗神和其他的祖宗神相较，虽然具有显赫的地位和极大的权力，但是却超不过天神。……王族的祖宗神由于生前担任最高祭司的职务，死后上天服侍天神，能够领会和传达天神的旨意，所以才取得了比其它的祖宗神更高的地位和权力。夏殷王朝的统治者根据这种说法，把天神崇拜和祖先崇拜两种宗教信仰结合起来，为自己的统治提供了一种粗陋的王权神授理论。（同上）
9.关于夏商两代所奉行的王权神授的理论，学者们多半认为，这是利用神权来神话王权，使王权成为凌驾于全社会之上的绝对权力，为国家统治的合法性进行辩护。换句话说，是神权为王权服务，而不是相反，王权必须服务于神权。这似乎已成定论的看法，揆之于夏商两代兴衰的史实，是大可怀疑的。……因为夏商两代所建立的王权尽管有着强大的军事政治的实力作后盾，但却不断地受到挑战，不断地被人怀疑，也可以取而代之，被人推翻，事实上始终没有成为绝对权力从而凌驾于全社会之上，而是每日每时如同坐在火山口之上，面临着被全社会颠覆的危险。
10.所谓王权，指的是国家统治的政治权力，所谓神权，指的是全社会普遍奉行的宗教信仰及其中所蕴含的文化价值观念，此两者的关系，归根到底，就是国家与社会、政治与文化之间的关系。在中国古代史上，神权的产生在先，王权的形成在后。……所谓“百姓”、“万邦”，这些词本身就意味着是一种多元，而多元就意味着差异、独立、矛盾、对抗，是一种与一体化相背离的离心离德的倾向。从颛顼到尧舜，他们在宗教信仰、社会组织、文化价值以及军事征服方面所从事的一切努力，概括说来，就是在这种多元的基础上进行一体化的建设。他们借助于天神的权威，为当时的部落联合体提供了一个共同的宗教信仰，共同的秩序原则，共同的价值取向，共同的精神支柱。如果缺乏这种以天神观念为核心的精神凝聚力，是无法有效地克服多元的离心离德的倾向，来造就一个同心同德的文化共同体。
11.周人通过三代兴亡的历史经验的全面总结，得出一条结论，“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”。……《庄子·天下篇》把“古之道术”概括为“内圣外王之道”，就是以《多方》篇的这种表达为依据的。所谓内圣，是指“以天为宗，以德为本”，通过“敬德”的人事来秉承“天命”。照周人看来，内圣是外王的前提，能否做到内圣是决定王朝兴亡的关键。……从三代兴亡所提供的经验教训上看，通往外王的唯一合理的途径，就是使一姓之私利服从于万姓之公利，也就是国家的整体目的之所在。
12.从夏代开始，如何处理一姓与万姓之间的矛盾就成了王权所必须认真对待的问题，所以关于外王之学的探讨在夏商两代一直在进行而从未中断。这种探讨的成果在当时是用宗教神学的语言来解释的，归结为王权神授，一姓的王权必须服从于万姓所共同信仰的至高天神的权威。周人并没有割断历史，他们继承了夏商两代的成果和宗教神学的解释方式，形成里一套体系完备的宗教世界观和内圣外王之学。
13.拿《周书》和《商书》来比较，殷人确实没有提出“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”这样一些带有理论色彩的神学命题，但是绝不能据此断然否定殷人存在着这种思想。因为这种思想内在地蕴含于王权神授的理论之中，不仅殷代存在，早在夏代就已经产生了。……这种思想是夏商两代完全合理运作得以成立的依据，其逻辑的发展必然归结为“以德配天”的神学理论。
14.作为一种与神明相配的充实完备的神学体系，包括对自然与社会的认识以及把认识运用于实践两个方面。……就这种神学体系的内在的逻辑结构而言，是“明于本数”与“系于末度”的有机的统一，前者可以称之为明体，后者可以称之为达用。“末度”是无所不包的，涉及到人类知识的一切领域，其所依据的“本数”则为一，这是一个兼有主宰、自然、义理三重含义的天的一元本体。此二者体用相依，合中有分，分中有合，“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，展开为一个丰富多彩仪态万千的完整的世界。
15.（洪范中的）皇极首先是一个神学范畴，……也是一个王权范畴。所谓“皇建其有极”，是说人君顺从天帝的法则，为王权的合理运作建立了一套大中之道的行为准则。这种大中之道虽然是属神的，更主要是属人的，因为它“敛时五福”，聚集了民众所普遍向往的五种世俗的幸福。这五福就是第九畴所说的，“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”。……皇极与五福的关系，皇极是五福的必要的前提，五福是皇极自然的结果，为了享受五福，必须维护皇极，只有维护皇极，才能享受五福。
16.皇极是沟通天人关系的桥梁。天子只有奉行皇极的教训，“于帝其训”，才能顺从上帝的法则。庶民只有奉行皇极的教训，才能接近天子盛德之光辉。所谓“天子作民父母，以为天下王”，并不是事实层面的表述，而是规范层面的表述。意思是天子应当……
17.如果君主不敬厥德，像夏桀、商纣那样，恣意妄为，独断专行，把个人的特殊意义说成是国家的普遍意志，这种皇极大中之道就失去了承载的主体，……从这个角度看，西周中叶以后，王纲不振，国运衰微，关键不在于皇极大中之道本身出了问题，而在于王权的腐败，昭、穆、懿、厉诸王一个接一个地带头破坏洪范大法的行为准则，使得皇极大中之道变成了一纸空文，失去了承载的主体。在这个时期，能够真正体现国家的普遍意志，作为承载的主体代表皇极大中之道的，不是君主本人，而是一批掌握王官之学的大臣。这批大臣秉承洪范大法的根本精神，依据王官之学所积累的客观知识，针对君主的某些错误行为谏诤规劝，提出合理化的建议，说明中国的宗教文化在王权不能代表神权的情况下，仍有根底深厚的王官之学支撑着国家宗教的传承，发挥批判调整的功能，试图把王权的运作纳入正轨。
18.为了落实“天视自我民视，天听自我民听”的神学承诺，贯彻民心即天心的思想，周人继承了历史上倾听民心民意的优良传统，在制度上作了更妥善的安排。……周人的创举在于建立了采诗的官制……从宗教信仰体制的角度看，西周开国之初在（神权、王权、王官之学、采民意民风）这四个层面所进行的制度创新，是一种结构的调整，这四个层面实际上是其内在结构的四个组成部分，可以概括为神统、政统、学统、俗统。神统是信仰体制中无人身的观念体系，政统是这套观念体系的合法性的承载主体，学统从属于政统，负责对神统的诠释，处于辅助的地位，俗统即民众对神统的信仰，是当时作为全民性的国家宗教信仰体质赖以建立的基础。这四个结构成分环环相扣，连锁反应，结成一种互动的关系，从总体上决定了信仰体制的稳定的程度和基本的面貌。
综合这些论断，几乎可以看到一部完整的宗天本德的宗教神学的发展史。不过这部宗教神学的发展史，则是一个独立思想的哲人为了把中国哲学的发生学谱系澄明化而进行的独自开路探索。或许每个被前人走过的道路节点上几乎都有了不容置疑的所谓权威定论，但余先生对几乎所有的节点处都经过了缜密的逻辑再查，走出了独立的路途。每一节点处与似成定论的商榷虽然一贯的朴实无华，但逻辑的扭矩如此强大，往往在廓清历史的本源之后，独显出新见解的清新与关键。
事实上，哲学的真正基因，正是在这种从现实走向超越、从超越走向宗教、从宗教反思回到人类自身的多回合强力锻造中，才得以提炼萃取出来。当中国哲学的自身行进从宗教神学的纱幔围拢走出，向由纯粹的人的自身思想力量主导的“古之道术”挺进的时候，人类就不单纯是宗教的服务生，而是有目的地超越宗教而思想自觉，或者要求宗教本身充当人类现实文化的服务生。宗教与哲学的这层关系在中国哲学发生史上的真实展现，或许是对中国哲学成为唯一不从属性地依赖于彼岸世界或造物主的哲学这一基本事实的最好注脚。
（五）
“古之道术”凝结成一个不可言说而强说的理论载体，并被中国文化人广泛认同，是一件奇迹中的奇迹。如果说“古之道术”是依稀可具象描述（如庄子的描述）的理想然而朦胧的思想方式和行动方式，那么把思想改造成说理、把行动制约成规则便是抽象而细密的体系化工作。这当然是不可为而强为的工作。但是，这种不可为而强为的程序一旦开启，就注定一种哲学的基因种子的破土发育。《周易》便是在这种过程中发生，并且不断被强化为凝聚着思想基因的“古之道术”的理论化身。
按照我的理解，《周易》的性质问题概从如下几个方面给出回答：
1.《周易》古经形成于殷周膻递之际，它上接古代巫祝文化的余绪，并有条件地继承了命运体的命运是由客观的先决原因所固定给予的巫文化命题，但在两个重要的方面大胆地予以革命性的改造。其一是把“天命”止限在“种”和“性”的意义之内，把“先天性”同“种瓜得瓜、种豆得豆”的农耕文化常识贴得更近，革掉了殷人没有思想演绎的动辄问天的占卜习气（以殷墟甲骨为证）。或者说，“天命”在周人那里不再是简单的问卜操作便能够获得结论的“先天”“后天”的对应体系，而变成理论演绎的“公理”前提；其二，殷人全方位依赖于“天人沟通”的“命运”黑箱系统在《周易》这里实现了部分的灰箱化。这等于把纯粹的“命运自主流行”体系改造成了“命运体在各自的环境中如何衍化”的规律描述体系，正如同“巫”向“医”、“巫”向“天官”的职业化转移过程一样，“巫”自身的神秘性慢慢退却，而面向对象的“医”、“天官”的职业化探索的过程决定性地开启，探究“衍化规律”作为职业化操守的重要部分，缓慢然而本质地取代巫祝思维并占据理论的核心领地。
2.在导致上述变革的诸多历史性原因当中，“周革殷命”的理论宣誓以及大规模的、社会全员在“井田制”的统筹归一化农耕实践应该是最重要的因素。“周革殷命”的核心之处在于周人否定了殷人在天人关系这个根本问题上的理论态度，“天命靡常，惟德是辅”的理论宣誓一经提出，从任何意义上都要逼迫着周人尽快拿出与殷人有别的新的天人关系理论体系来。而卦爻基本结构早已有之并明确服务于占卜体系的“算命”式准理论形态，当然是周人尝试理论变革的最佳突破口。如果能够用“旧瓶装新酒”的方法在精神文化最核心的“易”（这里指的是旧的体系前身）的领域完成这种思想改造，则无疑是举纲张目的重大理论成果。这说明周人有强烈的理论动机把“易”改造成符合周人意识形态的纲领性文献。虽然我们不知道在早时的“易”有无经辞，是什么样的经辞，但可以肯定的是，如果有经辞，也会在关键之处被周人修改。设想我们能够获得比照的版本，那么周人的思想体系会很明快地凸显出来；即便是没有，我们按照周人动机独立思索，也应该能够让这个思想体系凸显出来。这是我们看待《周易》重要理论视角。其二就是把思想变革的精神旨趣，同周人在社会改造的实践中所面临的问题及其前述“职业化”过程紧密联系在一起。正像殷人有“巫医”和有“重黎”但根本在于“巫”一样，殷人也有农耕，但显然农耕不是国家统一规划指导的制式行为，而应当是农家自为的自组织行为。这与周人意欲规划的国家统制管理实施的（类似于现代工业管理模式的、以井田为基本生产“车间”、全员就业的大规模农耕生产）农耕文明显然不可同日而语。为实现这种集约化生产，必须构造一个面向生产规律的国家管理体系，既包括直接的生产组织，也包括对社会全员现实生活和文化生活的规范引导。这当然就是“礼乐文明”的缘起。可以这样说，“礼乐文明”是嫁接在所述国家规模“农耕文明”基础上的人文之花。当国家、社会的管理也同样面临职业化考验的时候，一个真正的哲学基本问题也显露了端倪：命运体的衍化如何结成共命运体？共命运体的前行如何对待命运体的关切？或者简单地：命运体和共命运体是什么关系？
3.这一思想主题的嬗变过程其实是思想衍化连续性与断裂性的复合体。这使得《周易》以半巫术半哲理的体系形式，上承天命论宗教的历史遗绪，下启命运体与共命运体两行衍化规律的理性探索，把共命运体与命运体的两行关系刻画成《周易》的“卦-爻”关系；把共命运体和命运体的“两行并建”表达为《周易》的“乾坤并建”；把两行命运体的衍化根据区分为内在的根据即主体性，以及外在的制约条件即客体性，并以前者为主导，赋予其“五爻-二爻”之“在中”的地位；以后者为限止，赋予其其他四爻的“条件”地位；甚至进而，将“客观条件”细分为安全性的条件即“卫”，由初上两爻承担；以及营养性条件即“营”，由三四两爻承担。这样，《周易》就获得了巫性以外、面向哲学理性延伸的思想工具基础，特别是对周秦之际共同关注的核心问题，即“礼乐文明”这个真实两行命运体的命运衍化问题。
4.时代把“礼乐文明”这个现实而核心的“两行命运体”推到了思想家的眉睫，然而有关命运体或两行命运体的思想认知却有着深厚的历史积养。巫文化关注的“天人之际”（人类与宇宙）便是一个“天-人”两行命运体；人的生命和脏器（百骸）也是标准的两行命运体；原始部落与部落共主之间同样是两行命运体，甚至宗教伦理中的“祖-宗”血缘构成也是一组两行命运体；作物的生长与生长条件之间是农耕文明最看重的一组两行命运体；而待建的有周封建制度，天子所在京畿之国与诸侯国之间也是两行命运体，由此而演化出的君臣、父子、官民纲纪，也都背负着相关的两行伦理命运共同体……。这说明，将两行命运体的独立认识抽象地集中起来，不仅具有现实指导的迫切性，而且还有不同领域深厚的理论给养。
5.正是因为《周易》在引申说理的层面上触及到了“两行命运体”这个时代神经中枢的“根”，由这个体系派生出来的《易传》，才能够紧紧围绕礼乐文明和儒家伦理的哲学主题不断添枝加叶，构成了“放之而弥六合，退则卷藏于密”的“万理之宗”，《易》成为“群经之首，六艺之源”，伴随着中国哲学的历史演进，一直充当着轴心的角色。
这些认识，从方法路线上是直接承继余先生的“易哲学”的，其核心就是易在说理而非单纯卜筮的意义上有一个核心的逻辑之核。
余先生对古《易经》内在的体系化逻辑一直关注，但没有将之当成要害性的问题进行课题式的研究。相应的，他更尊重历史上的“正统”易学家对《易经》的诠释和传赞。关于经与传的关系，余先生有一组蕴意深远的论述：
表面上看，在《周易》的结构形式中，传是解经之作，依附于经而存在，应该是经为主体而传为从属；但是就思想内容实质以及所体现出的文化意义而言，经却是依附于传而存在的，正好和我们的直观感受颠倒过来，传为主体而经为从属。（《易学今昔》）
正像大家都清楚的那样，余先生是一个特色的易学家，但余先生的易学情怀与大部分的易学关注者都不同。换言之，他绝不是因为喜爱易而为易学，如前所述，他是要在中国哲学的长河中牢固捕捉作为思想基因的“古之道术”的东西，而这种东西大概率地能够圈定在“易”的子河流当中。所以余先生要竭泽而渔，从上至下摸遍这条河流中的每个角落，以至于把“易”这个中国哲学的子河流拓展至几乎与中国哲学这个母河流相重合的境地。我们不必细数他的易学著作，但直观可见的是，他的研究遍及《易经》到《易传》、汉代易学、宋代易学，即便是对玄学史的研究，也能够看到所述的易学情怀。
关于《易经》的性质，他有如下的论述：
殷周之际宗教思想的变革使中国文化的发展产生了一次重大的转折。这种转折一方面表现在它对以往的巫术文化作了一次系统的总结，并且熔炼成为一种以天人关系为核心的整体之学；另一方面表现在中国文化以曲折的形式反映了许多前所未有的理性内容，为后来人文文化的发展开辟了一条通路，创造了必要的前提。我们应该把《易经》的性质问题放在这个总的文化背景中作全面的考察。（《夏商周三代宗教》）
余先生明确地将《易》本身所包含的即便是很窄但又异常深刻的“易道”（源），与易学家“援《易》以为说”以及“好异者援以如《易》”的文化现象（流）本质地区别开来。运用基本的逻辑分析精辟地指出，既然“易道广大，无所不包”，也就是说易的应用具有无限的广袤性和普适一般性，那么它的“原理”就必须具有最一般的核心层次的内涵。这种关系也正是“基因”与“形状”之间的关系。他说：
《四库全书总目》还指出：“又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”所有这些派别分歧都是由对《周易》性质问题的不同看法所引起的。这种分歧在历史上早已存在，并且一直延续到当代。尽管每一个学派对易学研究作出了贡献，扩大了易学在传统文化中的影响，但是关于《周易》性质问题的研究也因此而增大了难度，因此除了需要仔细分辨它所固有的复杂性质，还需要花费气力来克服各种历史上沿袭下来的、顽固的门户之见。
那些由历史所造成而又各有其合理内核的门户之见不能再重复了，有必要对它们抱有一种超越的态度，从广义的文化角度对这个问题进行新的探索。所谓广义的文化，这个概念可以通过其外延与内涵之间的逻辑关系来把握，如果其外延无所不包，广泛涉及各个文化领域，那么其内涵则必须缩小为某种本质的核心层次。其实《四库全书总目》所说的“易道广大，无所不包”，早就把《周易》看作是一种广义的文化现象了，虽然它的外延广大到无所不包，而居于本之核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的易道。这个易道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性。就《周易》所容纳的内容而言，诚然是广泛涉及卜筮、哲学、科学、史学以及其他许多文化领域，但是所有这些都只是文化分支而不是广义的文化。逻辑上来看，文化分支的属性与广义文化的属性，二者是不能等同的。只有当我们从所有这些文化分支中找到一种可以称之为易道的东西，才能真正看出《周易》在外延上的扩展以及在内涵上的渗透。……如果我们结合这种在外延上无所不包的广义的文化，侧重于研究《周易》的内涵，极力弄清究竟什么叫做易道，把它的本质的核心层次挖掘出来，那么我们将不仅可以据此而较为准确地判定它的基本性质，使目前的各种分歧获得一定程度的会通整合，而且可以加深我们对传统文化精神的理解，为中国文化史的研究提供一个新的视角。（《易学今昔》）
（六）
如果说从“源”的意义上说《易》是中国哲学的共祖，那么从“流”的意义上说，中国哲学的主旋律就是儒道裂分与会通的理论交响。其中两个重要的儒道整合主题便是魏晋玄学与宋明理学。然而即便是在这样思想突破的体系奔放之下，也不能逃逸出“以易为宗”的中国哲学总规律之外。魏晋玄学以名教与自然的关系为抓手谋求儒道之间的会通，玄学的主旨恰恰在于将《易》朝着自然与人伦两个方向延展，通过易道的理性平衡器实现会通；宋儒的缘起是处置中梵哲学的关系，实质是落实在儒道释三家的平衡与会通。宋儒高举着继孔孟之绝学的旗帜，名义上力排佛老，实质上暗下会通，而理论的着力点也在于《易》。北宋的《易传》最为异彩纷呈。如果我们把儒道之间、儒道释之间理论会通的哲学诉求均作为背景从而虚化处理，那么在焦点处所突出出来的，正是从《易》这个源头活水奔腾而下的一股“易理流淌”的显流。
正是在这样的思想史观鼓舞下，余先生的《魏晋玄学史》和《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》两部集中处置玄学与理学的堪称经典的著作，才和其重点关注的《易》或中国哲学的不朽基因的寻找主题密切地缝合在一起。
关于玄学，余先生有如下论述：
道家明自然，儒家贵名教，因而如何处理儒道之间的矛盾使之达于会通也就成为玄学清谈的热门话题。
儒道会通之所以成为一个难题，是因为这个问题所讨论的自然与名教的关系，实质上就是中国哲学史上长期争论不休而又永远不能解决的天人关系问题。自然即天道，是外在于人的不依人的意志而转移的必然之理，名教即人道，是内在于人的受人的意志所支配的应然之理。自其异者而观之，天与人分而为二，自然秩序与社会秩序属于两个不同的领域，“天地不仁”，对人的价值漠不关心，始终是遵循着自己的必然之理独立地运行，而人则是创造了一套价值观念逆天而行，按照自然秩序所无的应然之理来谋划自己的未来。但是，自其同者而观之，天与人又合二而一，这是因为，人作为宇宙间之一物，首先是一个自然的存在，然后才是一个社会的存在，所以人既有自然本性，又有社会本性，既受必然之理的支配，又受应然之理的支配，这两者密不可分，结为一体，内在地统一于人的本质之中。由此看来，如何处理天人之间的同异分合的关系就成了一个无法找到确解的难题，因为言其异者有同在，言其同者有异在，言其分者有合在，言其合者有分在，无论作出什么回答，都有另一种相反地回答与之对立。……哲学的本质在于面对无可确解的宇宙人生的难题进行穷根究底的追问而强为之解，即令最终免不了陷入矛盾片面也在所不惜。一部中国哲学史就是围绕着天人关系这个基本问题而展开，由各种各样矛盾片面的看法及其相互之间的争论而构成的。
玄学公开标榜，孔老同于自然之道，把道家所明之自然抬到本体论的高度极力推崇，……另一方面，玄学又明确地把儒家所贵之名教作为根本的价值取向，与汉儒同样，强调孔老之异，……儒家虽然偏于人道，担当其上溯于天道去寻求最高的理论依据时，不能不趋同于道家所明之自然。道家虽然偏于天道，但当其下涉于人道来讨论社会生活的各种问题时，也不能不趋同于儒家所贵之名教。如果我们着眼于天人关系的普遍的哲学意义而以道观之，可以说在儒家的体系中必然包含有道家的成分，在道家的体系中必然包含有儒家的成分；只是在处理二者的主辅关系时，有的偏于天道而以道为主，有的偏于人道而以儒为主。……玄学的学派属性之所以难以分辨，原因在于玄学企图推出一种天人新义，在理论依据上是以自然为本名教为末，偏于天道，抬高道家而贬低儒家，在价值取向上又以是否重视名教为标准，认为老子比不上孔子，偏于人道，抬高儒家而贬低道家。（《魏晋玄学史》）
以王弼本着儒道会通、易老互训的哲学信念为玄学的展开，其本质是致力于自然与名教的结合，一方面站在儒家的立场来诠释道家，把道家所强调的必然之理转化为应然之理，另一方面是站在道家的立场来诠释儒家，把儒家所强调的应然之理转化为必然之理。经过这种双向诠释和转化，实现天人合一、儒道会通。根据对天道自然的认识和理解，谋划一种和谐、自由、舒畅的社会发展前景，使得社会各种层次的人际关系都能够像天地万物一样调适畅达、各得其所。这种诠释的哲学基点是“自然为本”“名教为末”，把“崇本以举其末”树立成具有理论正当性的标的命题，从而将诸如“弃其本而适其末”的偏离标的理论与行为斥之为名教的异化。
在余先生看来，竹林和裴頠对自然和名教的各执一端是一个玄学历史本身的辩证发展环节，郭象的独化论则是更高层面调整名教与自然关系的综合总结。
北宋理学的发展，我们惯常看到的陈述体系，基本上是概念和范畴的生成与诠辩过程的理论展开历史。这当然是历史的真实进程。然而，北宋学子巨大的精神诉求在于“由自然立太极”、“由太极立人极”，在于把自然之道和“易道”高度地统一起来，并将其视作由孔及孟一以贯之的圣人之道。换言之，宋儒内圣外王的品格追求，来源于把易道和孔孟之道水乳交融地亲成一体，从而迈过或无视道家对自然和易道的坚守，赋予易完全的自然与人道的立极地位，并把对圣人的品质诉求完全融入于对易道的体会之中。从这个角度看，将“北宋易学的逻辑发展”单独突出出来作为对宋明理学精神阐释的视角，便具有了非凡的意义。
北宋儒子笃信“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中。”这四句金诀。如果把张载的《正蒙》按“东铭”、“西铭”那样划分，则它们各关注的是“道心”与“人心”两部分，也就是自然系统与人文系统两大门类。宋儒所造之道是涵盖自然与人文的内圣外王贯通之道，也就是对“惟精惟一，允执厥中”的追求。在这个类比下，“天道”与“人道”是贯通的两端，而“中”则非《周易》的“易道”莫属。北宋儒子心目中“易”的神圣性，只有提升到“允执厥中”的思想高度，才可能被解读。
余先生在自传中陈述面对北宋易学家们时的心情，有这样的表达：
从李覯、欧阳修、司马光、苏轼，到周敦颐、邵雍、程颐、张载，他们将才思与热情投注到易学之中，探索时代的主题，寻求明体达用的诠释途径，寻求内圣外王的贯通之道。在研读他们的著作时，深深地感受到他们那理性思维的英雄气质和担待精神，并为之感叹不已。儒家思想中的“三不朽”，为无数仁人志士和学者英雄树立了人生的目标，一代代的儒者，心怀天下，思接千古，他们勇于探索，敢于突破窠臼，以这样的精神凝聚成火炬照亮时代前进的道路，这样的情怀又激励着一代又一代的后来人。在研读和写作的过程中，我体会着探索的艰辛和收获的愉悦，将由此而引发的思考融入到字里行间。
在该书中，余先生把“回到轴心时代”的核心内容作为附录，以示对易学史研究意义的再次强调和凸显：北宋易学的逻辑拓展在相当的意义上是在“人文易”的领域中进行的，但不要忘记，它的基因和历史根系，还是在历史的《周易》那里。
从原始筮卜的意义到弥纶天地之道的意义，再到由太极立人极进而贯通内圣外王之道的意义，《周易》承载了中国哲学太多的理论负荷。它既充当了思想理论的基因，又发育了中国哲学的根系，又相继派生了茂盛的理论枝叶，以“执中”的地位，占据着中国哲学的核心领地。一部易学史当然不能替代哲学史，但是如果哲学史离开了易学史，一定是有失偏颇的中国哲学史，因为中国哲学“以易为宗”。哲学史是易学史的逻辑扩展和内在理论充实。余敦康哲学的要义，就在于身体力行地证明这一点。
谨以此文纪念余敦康先生！
完稿于2019年10月21日
文献
夏商周三代宗教 载《经学今诠三编》暨《中国哲学》第二十四辑 辽宁教育出版社2002
殷周之际宗教思想的变革 载《中国哲学发展史·先秦》 人民出版社1983
中国宗教与中国文化 中国社会科学出版社2005
中国哲学论集 辽宁大学出版社1998
魏晋玄学史 北京大学出版社 2004
内圣外王的贯通 学林出版社 1997
易学今昔 中国人民大学出版社2016
周易现代解读 华夏出版社 2006.7
汉宋易学解读 华夏出版社 2006.7