中国和希腊人物、历史比对之六篇
非鱼
做个比较（一）
本来，我是想写一本关于时空交错的小说的，因为里面涉及到历史和时间的问题，所以我在找寻材料的时候，发现一个有趣的现象，我把中国神话、历史和希腊神话、历史做了一个“交错”和小说式的“拟合”，然后竟发现一个时间的“秘密”。这个时间“秘密”我拿出来给大家尝尝，看看到底能尝到什么味道。因为我使用了“小说”的手法，荒诞必然在所难免，请大家见怪不怪。
我在《海经》的解释过程中曾提到以“地中海”船只来进行猜测的想法，实际上运用了一个“介入”的方法，因为既然欧亚大陆是连在一起的一块子土地，船只的近地航行是有可能达到东西两地的。也就是说也许在古代两地是有过交流的。那么，船只的形象也可能有过交流或相互借鉴。但问题是：这个“古代”古到什么时候？
季羡林在《论中印文化交流》中提到的“南海丝绸之路”形成于秦汉时期，他引了其中以下三则来说明。
《汉书》卷二八下《地理志》：自日南障塞徐闻合浦船行可五月，有都元国。又船行可四月，有邑卢没国。又船行可二十余日，有谌离国。步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国。民俗略与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物。自武帝（公元前一四〇年至公元前八七年）以来，皆献见。有译长属黄门，与应募者俱入海，市明珠、璧流离、奇石、异物。赍黄金杂缯而往，所至国皆禀食为耦。蛮夷贾船，转送致之。亦利交易，剽杀人。又苦逢风波溺死，不者数年来还。大珠至围二寸以下。平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遗黄支王，令遣使献生犀牛。自黄支船行可八月，到皮宗；船行可二月，到日南、象林界云。黄支之南有已程不国，汉之译使自此还矣。
晋常璩《华阳国志》卷四《南中志》永昌郡：明帝乃置郡，以蜀郡郑纯为太守，属县八，户六万，去洛六千九百里，宁州之极西南也。有闽濮、鸠獠、漂越、躶濮、身毒之民。
宋周去非《岭外代答》：中国舶欲往大食，必自故临（Quilon）易小舟而往。虽以一月南风至之，然往返经二年矣。
大食之来也，以小舟运而南行，至故临国，易大舟而东行，至三佛齐国，乃复如三佛齐之入中国。
可见在《汉书》中提到中国的船只当时（应不晚于汉代）从雷州半岛出发远到“黄支国”，季羡林认为：“到的国家虽然很难说相当于现在什么地方，但是多数学者都认为黄支国就是玄奘《大唐西域记》卷一○达罗毗荼的都城建志补罗”；两晋时到了“身毒”之称的印度；到了宋朝，“大食”的名字已经载入关于航海的文字中了。
季羡林很明确指出：在隋唐以前，海上丝绸之路只是陆上丝绸之路的一种补充形式。隋唐时期，由于西域战火不断，陆上丝绸之路被战争所阻断，代之而兴的便是海上丝绸之路。唐宋时，伴随着我国造船、航海技术的发展，我国通往东南亚、马六甲海峡、印度洋、红海，及至非洲大陆航路的纷纷开通与延伸，海上丝绸之路终于替代了陆上丝绸之路，成为我国对外交往的主要通道。
在秦汉时期，中国的船只是否到过除了“黄支国”之外更远的地方，我们已无文献记载，外国来的船只亦是如此。所以《海经》里关于地中海船只的设想也只能是一个幻想或猜测。但《山海经》毕竟给我们提供了一些有着高度航海文明的人类痕迹，我们也不能轻易把它忽视掉。地中海北岸的希腊及周遍、南岸的埃及以及周遍、东岸的西亚、小亚区域等地，他们公元前繁荣的航海文明也许能给我们一点启示。
这只是妄想吗？从西方的记载中我们在公元后很长一段时间里才能看到有“中国”这个遥远东方国度的名字。是他们真的不知道，还是被一些淹没的文明给带走了呢？或是仅仅是在中国存在了一个记录式的书呢？《山海经》难道真的把那些神秘的“国家”给写“歪”（指不一定是写了众多的国家）了？
我们先把《山海经》放在一边，来看两组神话（或真实历史）的对比。一组是中国上古神话：黄帝和炎帝的战争、黄帝和蚩尤的战争。另一组是地中海海岸神话或历史：赫梯与埃及的战争、特洛伊与希腊的战争。我们把其中的黄帝和炎帝的阪泉之战比对于赫梯与埃及的卡叠什之战，再把黄帝和蚩尤的涿鹿之战比对于特洛伊战争。看看能比较出什么有趣的事情来。
黄帝和炎帝的战争在中国影响深远，以至于后来国人称交战的双方为“人文始祖”。很多的文献都曾引用过这段半神话半历史的故事。《史记》与《周书》记载的尤为详细：
黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。——《史记》
“昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝。用名之曰‘绝辔之野。’乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。”——《逸周书•尝麦解》
黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。——《史记》
此外，关于黄帝蚩尤的战争在《山海经》中也有精彩描述：
有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者令曰：“神北行!”先除水道，决通沟渎。
关于赫梯与埃及的战争则指约公元前十四世纪末到公元前十三世纪初，赫梯王穆瓦塔尔与埃及法老拉美西斯二世为了争夺在叙利亚的控制权，双方交战于叙利亚的卡叠石（Kadesh，另译“卡迭石”）。起初，赫梯与埃及互有胜负，约公元前1274年（也有说约公元前1296年）两国签订和约（这份和约是历史上能见到至今最早的国际军事文书），叙利亚的大部分领土归赫梯所属。根据百度网上的说法：“自埃及在叙利亚和腓尼基的势力削弱以后，赫梯是雄视西亚的一大霸国。”在凯尔奈克神庙墙上的壁画里也描绘了这场战争的过程。
根据《史记》，黄帝炎帝的战争是由炎帝发起的：“炎帝欲侵陵诸侯”，然后黄帝才出兵迎战：“轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野”。
而卡叠什之战则是由埃及先发动军队并分四支出击赫梯在叙利亚奥龙特（Oronte）河谷所建的重镇卡叠什，赫梯军队在有利地形的基础上稳扎阵脚并用奇袭的方法赢得头阵胜利。
《史记》中，黄帝炎帝的战争是“三战”才得到最后的结果，虽然黄帝炎帝的战争在《史记》里描述为黄帝最后胜利：“然后得其志”，但其它文献则表明黄帝炎帝之间的战争其结果是以和局收场的。这也与赫梯与埃及之间的拉锯战争到最后签定和约的结局一致（其实交战双方也都说自己取得了胜利），巧合的耐人寻味。
黄帝和炎帝的事情剩下的就是零碎的材料，其中有些描述也和赫梯埃及相类似。比如：黄帝部落早期是游牧部落而且后来由众多的部落组成了一个统一的联盟，“置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”。赫梯亦然，虽然没有具体的文字表明赫梯部落早期是游牧为业，但有明确表明畜牧业在后来赫梯占有重要的地位，从它所在的位置（今土耳其境内小亚部分）也可以让我们猜出若干，而且赫梯也是由众多部落、邦国组合成的“万邦之国”；黄帝是多信仰的部族：“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，当然还有半神半官的“祝融、后土、共工”等。赫梯也是个信仰“万神”、对个各个部落的信仰有着巨大包容性的族群。
还有，黄帝在战争中使用了战车，且传说黄帝是发明战车的人或部族。赫梯也是至今发现使用战车最早的部落之一，考古资料也显示在今土耳其东北发现并出土至今最早的大规模战车文物。在中国，战车和马匹只在商晚期的考古里零星出现，大规模用于战争是在何时？是否为记载中的“牧野之战”（“断代工程”定为前1046年）还是更早的夏朝（“甘之战”）？现在还是迷雾重重。
“阪泉之野”中的“阪泉”与“卡叠石”也许还存在一点莫名的联系。从字面上看“阪泉”二字，似乎这个交战的地方应该是有山有水，而且是山坡的位置。应为记载中并没有关于“阪泉之野”具体的描述，所以给我们留下很多的想象空间。“卡叠石”的地形正好符合这种猜测，它是叙利亚奥龙特河谷的一处险要所在，山坡上，河流从山上急速流下，造就了要塞“卡叠石”易守难攻的特点。
中国历史中黄帝在北，炎帝在南，而且炎帝的“炎”字似乎让我们联想到《海经》中 “南岳”的后裔“寿麻”，这个人“正立无景，疾呼无响”，其所在的“寿麻之国”也“爰有大暑，不可以往”，这似乎透露给我们：“寿麻之国”应该离赤道不远或是赤日炎炎的沙漠气候。我想，“炎帝”是否也离赤道不远呢？赫梯在北，埃及在南，而且埃及靠近赤道并有大片大片的沙漠。这也算一种意想中的巧合吧。
以上的比较只是建立在很多共性基础上的半猜测，或纯粹是一种巧合，有牵强的意味。其实“巧合”还存在于以现在读音（汉语和英语）为导引的类似：“黄帝”对比于“赫梯”，“炎帝”对比于“埃及”。不管“赫梯、埃及”是否有古今语音上的巨大变化，或甚至变的面目全非，至少在某个时期汉语与印欧语系的英语在这两组词汇上还是有类似读音的，不是吗？假如赫梯和埃及文明都还像中国一样把文明延续下来的话，我认为这二者之间的这场战役一定也和黄帝炎帝的战争一样意义深远。说到读音，我们再接着讨论另外一组比对：“涿鹿之野”与“特洛伊”在现在读音上是否也有几分相仿呢？
众所周知，特洛伊战争是古希腊伟大诗人荷马的长诗《伊利亚特》中精彩的内容。这场十年的战争是典型的航海远征，虽然希腊方面的统帅是阿伽门农但领导战争的却是核心人物——色萨利的英雄阿基琉斯(Achilles)。史诗以“阿基琉斯的愤怒”为主线而展开，叙述了特洛伊战争后40天的精彩战事。至于特洛伊战争的起因，这里简述一下：特洛伊王子帕利斯因判金苹果一案而受爱神蛊惑，把斯巴达的王后海伦拐骗并跟之私奔出走。斯巴达国王遂请其哥哥迈锡尼国王阿伽门农率领以阿基琉斯为首的希腊众英雄一同前往特洛伊索要王后海伦，但特洛伊方面根本不承认此事，遂后爆发长达十年的特洛伊围城战争。
下面我们比对的是：蚩尤领导的众兄弟对应于阿基琉斯领导的希腊众英雄，黄帝则对应于赫梯领导的赫梯诸邦，其中就包括主要的战争地——特洛伊。我们再分析“蚩尤”这个人物。
《归藏》：蚩尤出自羊水，八肱，八趾，疏首。登九淖，以伐空桑。黄帝杀之于青邱。
《述异记》卷上：轩辕之初立也，有蚩尤兄弟七十二人，铜头铁额，食铁石，轩辕诛之于涿鹿之野。蚩尤能作云雾。涿鹿今在冀州。有蚩尤神，俗云人身牛蹄，四目六手。
今冀州人掘地得髑髅如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。
秦汉间说，蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角觝人，人不能向。今冀州有乐名“蚩尤戏”，其民两两三三，头戴牛角而相觝。汉造角觝戏，盖其遗制也。
太原村落间祭蚩尤神不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见，龟足蛇手，□疫，其俗遂为立祠。
《山海经•大荒北经》吴任臣注引《广成子传》：蚩尤铜头啖石，飞空走险，［黄帝］以馗牛皮为鼓，九击而止之，尤不能飞走，遂杀之。
《龙鱼河图》（《汉学堂丛书》辑）：黄帝摄政时，有蚩尤兄弟八十一人，并兽神人语，铜头铁额，食沙、石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。乃仰天而叹，天遣玄女，下授黄帝兵信神符，制服蚩尤，以制八方。蚩尤没后，复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为殄伏。
“八肱，八趾”的蚩尤形象颇似《海经》里的“天吴”，天吴的形象是“八首人面，虎身十尾”，又或为“八首人面，八足八尾，（皆）[背]青黄。”
天吴是“水伯”，蚩尤也是“出自羊水”的一方首领，二者是否指同一个形象呢？我在“《海经》猜想”里曾认为“天吴”以及其它的神兽都有可能是船的形象，这也恰好与希腊众邦乘坐的战船对应上。“人身牛蹄，四目六手”、“以角觝人”均可指战船的形象和其功能。“足”对应船桨，“翼”对应船帆，“目”对应画在船上的“眼睛”，“人身”或“兽身”对应船头的装饰物或对应船上的人，“尾”对应船尾的花瓣式、线纹等装饰或对应船桨。
《逸周书•尝麦解》中的“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。”这个“九隅”也可能指大陆在海边的角隅，《海经》中也多处用“隅”来表示方位中的“角”。《归藏》里的“九淖”也可指此意。这让我们猜测蚩尤部落可能是个海上民族，他们在能登陆的地方就登陆或者他们就是生活在海边的民族，“作乱”的他们就是“九隅无遗”或“登九淖”了。所以蚩尤经常和“九黎、三苗”有联系就能找到合理的解释。
所谓的“九黎”就应该是指蚩尤领导的“兄弟八十一人”或“七十二人”，而“铜头铁额”对应于“人”指人穿盔带甲，对应于“船”就是指战船前端包有金属的“龙骨”。《海经》中的“九阴”、“九山、九野”等大概也是和“九隅、九淖”等词有接近的含义吧。在读音上（现在的读音）“蚩尤”和“阿基琉斯”有些许相似，两人又都是“战神”的代表。这也不能不算是一种有趣的巧合。
接着分析战争的过程。蚩尤被明确的说是“作乱”，希腊神话则不可能说是阿基琉斯领导的众英雄是“作乱”。但是我们知道，特洛伊战争的借口是夺回希腊美女“海伦”，这个借口在今天看来是有些荒唐的，连希罗多德也拐弯抹角地说这个借口略显得有些荒谬：
埃及祭司们告诉我的一切就说到这里为止了。至于我本人，我是相信他们关于海伦的说法的。我的理由是这样：如果海伦是在伊里翁的话，那末不管亚力山大（指“帕利斯”）愿意不愿意，她也要给送回到希腊人那里的。可以肯定，普利亚莫斯和他的最亲近的人们都不会疯狂到竟会使他们自己、他们的儿子以及他们的城市冒着危险而叫亚力山大娶海伦为妻子。甚至假如他们在开头的时候有意这样做的话，那末当不仅仅是许多特洛伊人在与希腊人作战时被杀死，而且普利亚莫斯本人在每次战斗中，如果诗人的叙事诗可信的话，都要死掉两三个、甚至更多的儿子的时候，在发生这样的情况之下，即使海伦是普利亚莫斯自己的妻子，我自己也必然会想到，他是要把她送回到希腊人那里去的，如果这样做他可以躲掉目前灾祸的话。但尽管普利亚莫斯上了年纪，亚力山大却不是最近的一个王位继承者，因此他不能成为一位真正的统治者。这样的一个人是海克托尔，这是一个比亚力山大年纪大而且比他更勇敢的人物，他是很有希望在普利亚莫斯死时取得王权的。海克托尔决不会同意他的兄弟的不义之行，特别是当这个兄弟是造成海克托尔本人以及整个特洛伊的巨大灾祸的原因的时候。然而事情的结果却正如他们所说的那样，因为特洛伊人那里并没有海伦可以交回，而且尽管他们讲了真话，希腊人却不相信他们；因为，我相信并认为，天意注定特洛伊的彻底摧毁，这件事将会在全体世人的面前证明，诸神确是严厉地惩罚了重大的不义之行的。我是按照我自己所相信的来讲的。
希罗多德并没直接说“海伦”被劫持是不真实的，而是间接说希腊众邦气势汹汹的来到特洛伊时，特洛伊（即伊里翁）并没有不交人的理由。而且按照史诗的说法：只要特洛伊交了人，战争就可避免。但结果特洛伊并不承认这件事，所以战争不可避免的发生了。另外，如学者们所说，“海伦”神话是印欧古老的“双生子救助太阳神女”的神话母题。这说明“海伦”被劫持或许真的只是诗人创作的一个借口罢了。
虽然特洛伊战争的希腊这一方不能简单等同于同时期的“海上民族”，但也和他们紧密相关。希腊的商贸、航海是和一些“海上民族”的交往中开始壮大的。埃及、赫梯、犹太王国都憎恨经常骚扰他们的“海上民族”，虽然《旧约》中只提到了“菲利士人”，但“腓尼基人、埃兰人、希腊人”以及小亚西岸的一些海上强邦也都逃脱不了干系。赫梯王国的溃散正是因为“海上民族”从赫勒斯滂进攻造成的，可这一地点正恰好是特洛伊不远处的位置。那么，希腊人真的有很大嫌疑了（也有人认为雅典人、吕底亚人等也属于“海上民族”融合后的新型海上民族；《世界通史》中也写道：迈锡尼文明的鼎盛时期在公元前13世纪左右。其势力伸张到整个爱琴海，可能同小亚人一道击灭赫梯王国。）。
所以笼统的说“海上民族”也许不单指纯粹以海为生的部落，它的范围可能波及到其他一些沿海国家，其中也必然包括古希腊迈锡尼文明下的某些城邦。
关于“铜头铁额”，我们还能找到《旧约》里的菲利士人，他们也是一群这样“铜头铁额”的 “入侵者”，希伯来人大卫只能靠击发石头来赢得胜利。人高马大的菲利士人歌利亚之形象甚至有些类似于大禹驱逐过的“防风氏”。
孔子说过“防风氏”的一节尸骨可以用“专车”来乘送。这个情节换个角度在希腊的历史中也有，雅典将军客蒙在斯库罗斯岛挖掘到英雄忒修斯高大的骸骨并运回了雅典，司巴达等城邦也同样做过类似的举动。可见古代的“英雄、王者”的身体一般都会高大无比，以至于在中国要用“专车”来运送其骸骨的一节。只不过“防风氏”在中国是“反面”的形象，他是比对正面人物“大禹”来说的。可谁有不认为在 “防风氏”的本族，这个超大的骸骨不是英雄的呢！
《国语•鲁语下》中描写大禹在会稽山开联盟大会时，因为“防风氏”迟到而遭到大禹封杀。“防风氏”还被诉说成生活在大海里的一个部族，并且长的很高，所以孔子才说“防风氏”的一节骨头可以用“专车”来运送。《河图括地象》（《艺文类聚》卷九十六引校）说：“防风神”是在大禹坐船巡游时碰到的，随后发生战争，最后“防风氏之臣”射杀大禹不成功反因害怕而自杀成为了“穿胸国”（或“贯胸国”）。《博物志•外国》中则认为是“防风氏之二臣”因为怒射“禹使”而变成“穿胸国”。（以上关于“防风氏”的内容见袁珂《中国神话史》）
歌利亚的形象也许更接近有“巨人族”之称的蚩尤形象。《旧约》这样描写菲利士巨人歌利亚：从非利士营中出来一个讨战的人，名叫歌利亚，是迦特人，身高六肘零一虎口。头戴铜盔，身穿铠甲，甲重五千舍客勒。腿上有铜护膝，两肩之中背负铜戟。枪杆粗如织布的机轴，铁枪头重六百舍客勒。有一个拿盾牌的人在他前面走。（《旧约•撒母耳记上》第十七章4至5节）
非利士人与以色列人打仗。大卫带领仆人下去，与非利士人接战，大卫就疲乏了。伟人的一个儿子以实比诺要杀大卫。他的铜枪重三百舍客勒，又佩着新刀。但洗鲁雅的儿子亚比筛帮助大卫，攻打非利士人，将他杀死。当日，跟随大卫的人向大卫起誓说，以后你不可再与我们一同出战，恐怕熄灭以色列的灯。后来，以色列人在歌伯与非利士人打仗，户沙人西比该杀了伟人的一个儿子撒弗。又在歌伯与非利士人打仗，伯利恒人雅雷俄珥金的儿子伊勒哈难杀了迦特人歌利亚。这人的枪杆粗如织布的机轴。又在迦特打仗，那里有一个身量高大的人，手脚都是六指，共有二十四个指头。他也是伟人的儿子。这人向以色列人骂阵，大卫的哥哥示米亚的儿子约拿单就杀了他。这四个人是迦特伟人的儿子，都死在大卫和他仆人的手下。（《旧约•撒母耳记下》第二十一章15至22节）
第一段描写菲利士人（即非利士人）中的迦特（菲利士的一个地名）人歌利亚身高达到“六肘零一虎口”（大约有一丈），第二段中明确说菲利士人是“伟人”。那么菲利士人中确实有很多“高大”的人了，说他们是“巨人”恐怕也说的过去。而菲利士人歌利亚“头戴铜盔，身穿铠甲”的形象也许和“蚩尤”的“铜头铁额”很相似，菲利士人的“铜戟、铜枪、粗如织布的机轴”的“枪杆”也应该和蚩尤的“兵仗刀戟大弩”相对应。
以上的比较，让我们想象“海上民族”应该大都是“巨人族”类，同时也是使用金属兵器较早的民族。而较早的使用金属兵器应该很可能就是他们“贸易”的“功劳”。
通过“海上民族”的联想，“防风氏、蚩尤、相柳、相繇、烛龙、烛阴”等或许为同一类型的“民族”，因为他们都和水有紧密的联系，而这个“水”也都大部分和“九”相对应。说他们是中国的“海上民族”也许不为太过牵强。“相柳、相繇”是《海经》中一个人物或部落的两个侧面，他们所到之处都“即为源泽”，和水的关系可见一斑。其中又被描写为“食九山”和“食九土”，这与蚩尤作乱时的“九隅无遗”和“登九淖”有相通的地方。“烛龙、烛阴”也同样，“烛九阴”就是一例。而“身长千里”似乎告诉我们他们也是身材不同寻常的“大”。总之，他们的相似性共同组合成了“海上民族”的几个侧面。其中有人的形象，有其信仰神的形象，有船的形象。
回过来再看《海经》对蚩尤的三段描写与特洛伊战争前后三部分的比较：
东北海外，又有三青马、三骓、甘华。爰有遗玉、三青鸟、三骓、视肉、甘华、甘柤。百谷所在。
有女和月母之国。有人名曰鹓，北方曰鹓，来风曰■，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。
有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。
有人曰凿齿，羿杀之。
有蜮山者，有蜮民之国，桑姓，食黍，射蜮是食。有人方扞弓射黄蛇，名曰蜮人。
有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。
有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。
“凶犁土丘”是应龙所处的地方，又或是杀蚩尤与夸父的地方。根据文意这个地方应该在“东北”的位置。而阿基琉斯战死在了特洛伊，特洛伊也恰好在希腊的东北位置，或者说在“爱琴海”的东北角。这非常符合“东北海外”有“三青马”、“女和月母之国”、“凶犁土丘”这样的顺序。反过来，也许“凶犁土丘”真的是在“东北海外”吧。
在希腊船队出征前，曾出现过一个征兆：一条红色的蛇从祭坛下爬出并爬上树。它弯曲成环形，等爬到树的高处一个鸟巢时，红蛇吃掉了里面的一只大鸟和八只幼鸟，最后变成了一块石头。预言家卡尔卡斯给他们解释了这个预言：他们将要围城九年，只有在第十个年头才能攻下特洛伊。希腊的众人很高兴，就朝着特洛伊进发了。
“红蛇、树”在《海经》中也被提到，只是内容不同。
“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。”这段话中只说明了“树”与蚩尤的关系，似乎并没说明“赤蛇”、“育蛇”与“树”（枫木）之间到底存在什么关系，但在宋绘本里却画成了蛇盘在了树上，或许“红蛇”真的和“树”有绘本所描绘的关系之情形吧。另，又因为蚩尤的“蚩”字是“虫”的意思，或许“红蛇”就是指蚩尤。至于“蛇变石头”可能对应“宋山”的下文“禹攻云雨，有赤石焉生栾”。预言的核心部分“红蛇吃九鸟”是否对应“宋山”的上文“羿杀凿齿”呢？假如存在可能，那么，“羿杀凿齿”可能还代指“羿射十日”外的几件大事。难道这样猜测的结果是：“羿杀凿齿”和擒杀“大风”、“猰貐”、“九婴”、“封豨”、“修蛇”等都是“海上民族”迁移、入侵的证据？羿也与蚩尤等一样是“海上民族”的代表？也许，嫦娥奔月时后裔的落寞与阿基琉斯在一个女王死后所表现的落寞、悲伤相同呢！（《淮南子•本经训》：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。”）
这其实很容易让人产生联想，中国大多神话中的争斗都发生在“水”里，如：畴华之野、凶水、青丘之泽、洞庭、丹渊、丹水之浦、三苗、禺谷、洛水、穷桑、空桑、斟灌、赤水、弱水、盐水等，此外《海经》中还有很多四海中这样的区域，暂不赘述。也许这与“治水神话”有密不可分的关系。那么，我们可以再想象“治水神话”或可能有别的一些解释，即“洪水滔天、怀山襄陵”不一定是单纯地治理“洪水”，而是有些地方的本来面目就是“怀山襄陵”的。它们或是普通的水泽、湖泊或是大海。所谓的“治水”实际还包括治理“海上民族”的侵伐。我们想，洪水淹没平原是常见的情形，可大到“怀山襄陵”的能有几回呢？文献记载中，治理“洪水”是几代人甚至是几十代人的努力和奋斗，那“怀山襄陵”的情景总不能一直存在下去吧？
我们知道后羿擒杀这六种神怪的故事有些类似于希腊神话里赫拉克勒斯的十二件苦差。英雄不管在哪里，只要为民除了大害就会被人民歌功颂德并被当成神来传诵其神勇之事。《封神演义》里就有这么一段，哪吒帮助杨戬收服了梅山七怪，这七怪分别是猿、猪、羊、牛、狗、蜈蚣、蛇七种精怪。《西游记》中孙悟空结拜的七个妖精兄弟也与此雷同。这也不能简单说是一种巧合，其中详细的论述见下文“二郎神探微”。
这么猜测后，“红蛇、树、蚩尤、赤石”之间在上段文字里就构成了希腊船队出征前预言的前半段和结尾。
特洛伊战争也是个拉锯战，仗打了十年才见分晓。虽然比起有些战争还不算太长，但也足以消耗掉了一些城邦大部分的国力和人力。要不是双方都是军事联盟的形式在争夺，恐怕战争早已结束了。《伊利亚特》中曾叙说特洛伊一方在战争的过程中请来了一个帮手——战神阿瑞斯的女儿、亚马逊（Ａmazon）女王彭忒西勒亚。女王彭忒西勒亚斯在本国亲自挑选了十二名女英雄前往特洛伊支援战争，并一度在后来的战场上大占上风，几乎全歼希腊人的军队（她们杀死了七位希腊英雄）。虽然荷马的史诗里最后描写因阿基琉斯复出而使女英雄们都死在了阵前，这显然与希腊人颂扬自己的英雄有关。女王死后阿基琉斯为之动容的悲伤哀叹也似乎告诉大家：战争的结果也许并非如传说那样是希腊单方获胜。这很可能是交战双方互相妥协的结果，原因很简单，从战胜者的角度看，胜者一方也信仰败方的神，比如，希腊也信特洛伊的保护神阿波罗与阿瑞斯，黄帝的子孙也把蚩尤当成自己的战神。
雅典国王忒修斯和英雄赫拉克勒斯也都和亚马逊女部落有过交往或战争。关于亚马逊女王及其部落的故事版本众多，虚构的成分自然很多。黄帝蚩尤的征战也是这样，首先是蚩尤先起发难攻打“赤帝”，而“赤帝”向黄帝求援，所以《史记》和其它记载都表明黄帝就像特洛伊一方一样是被迫迎战的。不管历史真实与否，流传下来的故事是有类似前提的。
《海经》给我们提供了一个更有趣的故事情节，既黄帝战蚩尤不过，就请了天帝的女儿“魃”下来降伏了蚩尤。可是最后的结果却是“魃不得复上”而造成“所居不雨”。从“雨止，遂杀蚩尤”到“魃不得复上，所居不雨”使我们感觉到“女魃”这个“旱神”的威力，可“魃不得复上”却是有些蹊跷。我们可以猜想一下造成“魃不得复上”的原因：第一可能是女魃私自“下凡”，所以她就获得不了“复上”的权利。第二是女魃过度消耗了法力致使法力短时间无法恢复，所以就回不到“天庭”了。第三是女魃“死”在了战场上。
前两种似乎没有第三种可能来的更直接和更好理解，张衡在他的《东经赋》里不也说“溺女魃于神潢”吗？猜测女魃“死”在战场上也许有我故意迎合特洛伊战争中亚马逊女王的命运而进行猜测的行为，但这样的结果似乎更合理些，不是吗？女魃的“死”与亚马逊女王的“不死”够成了一个看似矛盾的结，实际上是交战双方为了掩盖一些事实而进行的有意“夸张”也未尝不可。我想战争的结果最大的可能是双方都伤亡惨重，不管谁杀死谁，最后男女英雄们均“死”在了战场上，最后又都变成了神或变回了神。其实带引号的“死”与“不死”就是为能“再生”为神埋下伏笔，当然也可引申为他们的后代在将来还能继续。
最后，我们看看“应龙”，他被黄帝任命“攻之冀州之野”来和蚩尤交战。假如把“攻”在这里理解成它的另一个意义“建设”，就成了应龙建了一座“城”在冀州之野。或许“冀州之野”就是被建设的“城”，而这座“城”就是来阻挡蚩尤的进攻的。这样理解也有合理的成分吧？特洛伊的另一个名字“伊利昂”恰巧和“应龙”的读音相若。也还算一个巧合（“特洛伊”和“涿鹿之野”的读音稍微相似或许不是瞎猜）。但是非要考证谁就是谁，我想这才是妄想。
总之，在牵强的猜测范围外，却让我们至少得到一个特别的猜测和提示，即“蚩尤”极有可能是使用战船的好手，他在战争中可能因大量使用船而获得其名的。这种猜测都是直接建立在众多的和“九”有关的地名上的，而这些地名又都莫名的相似，它们都与“水”的相连不得不让我有如此猜想。
还有一点，阪泉之战和涿鹿之战应该是一前一后且相隔不远的两场战争。卡叠石战役和特洛伊战争也是一前一后的关系，两者相差约一两百年左右的时间。更奇怪的是，两组战争中的主角各自之间的关系也有雷同的地方。在中国，这两场战争的一方都是“黄帝”，另一方是“炎帝”和“炎帝之臣”；地中海的那两场战争的一方都是“赫梯”，另一方是“埃及”和“希腊”。从学者们分析卡德谟斯的来源让我们得到“希腊”与东方国家“腓尼基”的丝缕关系，而腓尼基曾经在埃及的势力范围内，希罗多德也认为希腊的神话都基本来自于埃及，可见希腊的文化与埃及文化有着自然交流和传承关系。在某个时期说不定希腊的某些城邦、岛屿也属于埃及王国的势力范围（有可能是发生在埃及第十八王朝图特摩斯三世及其子阿蒙霍特普二世统治时期的事情，这两个能征惯战的埃及国王曾使米坦尼王国屈服，并最终迫使其成为埃及的盟友，亚述和巴比伦也闻风都相继同埃及修好。随着埃及王国的威赫日见增长，更多的邦国向埃及表示臣服并纳贡。埃及的舰队也同样让东地中海、克里特岛、塞浦路斯岛、爱琴海诸岛都前后纳入了埃及的势力范围内）。当然，说蚩尤是“炎帝之臣”是带有“意想性”的称谓，大概蚩尤部落在一定程度上是“从属”于炎帝而已，并非普通意义上的“君臣”关系，比如像边外“方国”和分封“诸侯”就有很大差别，他们也许同属于一个势力范围内，但“方国”会更独立些。所以，“蚩尤”与“希腊”一样都属于是“意想性”的概念，而“希腊”对应当时的“埃及”和“赫梯”这两个大国来说，只能是一个边外的“方国”，假如它曾“从属”于其中的某一个国家，就看“希腊”是在谁的势力范围之内了。可是当这个“方国”一旦强盛，“希腊”就和中国的“蚩尤”一样，也就到了该重新划分势力范围的时候。这应该是大的趋势和走向，但其中业肯定还有更复杂的关系被掩盖在历史云烟中了。
做个比较（二）
假如上面两组战争的比较还有些牵强附会的话，我们再看看下面的猜测与比对也许更有趣和耐人。
尧舜禹的故事比黄帝炎帝的故事在时间上更接近我们一些，他们的故事也相对更贴和历史，特别是舜禹的故事以及他们两人所立的典章更为详实和细腻。而故事的真实性甚至让我们确信在如此遥远的年代就“文明”的不得了了，我们大都以此为荣耀。可是，一番比对后或许会让我们去重新审视一下（同样，我们先把“时间”的问题放在一边，最后我再论述关于“时间”的一些想法）。我们下面把中国的尧、舜、禹分别对应一下古希腊的几个神话和历史中的人物。
首先，让中国的“尧”和希腊爱奥尼亚人的始祖“伊翁”做一个比较：1，他们都是部落的首领或国王，而且都有“始祖”的称谓。2，两人都是出生在母氏族中，而且其母亲都是和“神”结合才生下了他们。3，他们都和“四”相关，尧时代有“四岳”，伊翁时代有“四部落”。4，两者在读音上相仿。
然后，让中国的“舜”和希腊的“梭伦”再做比较：1，两者都是被推举上台做了一方的“领主”，舜是尧“禅让”为“天子”且是第一个被“禅让”成为君主的人，梭伦是被民意选拔的第一任雅典执政官，是希腊“民主制”的奠基人。2，两人都经过商，并促进过“百业”。3，两者都立过法典，改革过旧的刑法制度。4，两人都有一个“弟弟”，并且都和“弟弟”关系“微妙”。更有趣的是这两个“弟弟”都被流放过，前者是“象”（另称“鼻亭神”），他被流放到了“有庳”，后者是“庇西特拉图”，他被流放的过程中在“优卑亚岛”建立了山地派。5，舜在成为天子前后，父亲、母亲和弟弟都迫害过他。梭伦在改革前后，雅典就先后形成了三个派别：平原派、海滨派和山地派。这三个派别互相争斗及其斗争的结果影响了梭伦改革的初衷。6，舜三十而举，征伐过三苗。梭伦也在三十岁左右被选举为雅典将领征服过萨拉米斯。7，《天问》里“舜服厥帝，终然为害。何肆犬豕，而厥身不危败”和《吕氏春秋•古乐篇》里的“商人服象，为虐于东夷”这两段似乎说明了“象”可能曾“代替”舜而成为一方君主并“为虐”过“东夷”。庇西特拉图也在梭伦之后不长就成为了一个著名雅典的僭主，并曾对雅典东面的一些海岛用过兵和对小亚殖过民。8，两者读音也类似。
最后，说说中国的“大禹”。这个人物复杂些，与之对应的人物也很多，但又有趣许多。我在这里将他和古希腊的两个著名僭主和一个古波斯王分别对应来详细论述其中可能存在“故事”的“一致性”。他们分别为科林斯的僭主佩里安德(Periander 约665—585B.C.)、雅典的僭主庇西特拉图（Peisistratus 约600～527B.C.）和波斯王大流士一世(Daruis I 558—486B.C.）。下面，我分节详细叙述上面三组的比较。
做个比较（三） 尧和伊翁
尧算是中国历史上第一个实行“禅让”的“君主”。通常，尧也可以说是国人的始祖之一，因为《尚书》就是以“尧典”开始的。传说他身世高贵而且出生很奇特：其母“庆都”（帝喾的第三个妻子、伊耆侯的女儿）在娘家一次被赤龙压身，遂而有孕，后产下了尧。庆都在娘家把儿子抚养至十岁，才决定他回到父亲的身边。
伊翁，爱奥尼亚人的始祖，后成为雅典的国王。他的身世跟前面关于尧的传说很相似：他的母亲“克柔萨”（雅典的国王俄瑞克透斯的女儿、克苏托斯的妻子）也是在娘家的时候被阿波罗神强暴致孕并生下了伊翁。伊翁也是在长大后才被父母从神庙里领回到家中与家人团聚的。伊翁的父亲克苏托斯是丢卡利翁的后代希仑（希腊人的祖先）的儿子，出身也算很高贵。当然，这种相似是有“共性”的，即是世界性的。
我们知道尧在决策时总要询问“四岳”，因为文献的缺乏，我们并不能确切知道“四岳”具体指什么。从其它资料中以及后人的注解中我们通常把“四岳”看成一种官名，指四方部落首领。从古至今也存在不同观点，比如孔安国认为“四岳”指羲和四子，而杨慎和孔平仲则认为“四岳”实指一个人。现代的学者何新等认为“四岳”来自于“四岳制度”，而“四岳制度”指一种“四部或四部落之制度“，并说，“这种制度，实质是一种部落联盟”。
《尚书•周官》：“唐、虞稽古，建官惟百，内有百揆、四岳，外有州牧、侯伯。”《国语•周语》：“禹治水，四岳佐之”。贾逵注曰：“四岳，官名，大岳也。”我认为既然“建官惟百”，那么，也许“四岳”的人数更多，不见得只是一个人或四个人。又或许“四岳”就指一种制度。这个观点留待以后评说。
做了雅典国王的伊翁有四个儿子，后来就成了有名的四个部落，在梭伦时期已经明确的说它演变成了一种社会制度，既由这四个部落选拔的人组成了“议事会”（指“战神山元老会”）。至于这个“议事会”是不是梭伦所立，普罗塔克在《希腊罗马名人传》里已经有过论述，证明在梭伦前“元老议事会”就已经存在了。我们要是用雅典的“元老议事会”来理解“四岳”，用梭伦在这个贵族会议之外另设立的“四百人会议”来理解“百揆”或“百官”，或者再混合理解。我们将会得到一个有别于通常的但又比较“明晰”的答案。这有趣的紧，至于为什么？这里暂不做深入讨论，我只能认为这也许是一种“共性”（按文化多元论所持有的观点）上的巧合吧。
《淮南子》还记述尧在“十日并出”时曾经派“羿”射过十日（有说是尧自己去射的日，如《论衡》之引《淮南子》和《路史•后纪十》），一般的看法，这很可能应该是一次和太阳有关的历法改革。我们在《尚书•尧典》中也可以看出尧创立过历法之类的举动：“黎民于变时雍，乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬受民时”，随后又分命羲和四子分别掌管四个方位和四个季节等。最后，“汝羲既和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”。另外，《绎史》卷九引《田俅子》也有这样的记述：“尧为天子，蓂荚生于庭，为帝成历。”
伊翁虽然在希腊神话中没有他关于与历法有紧密联系的记载，但作为太阳神阿波罗的儿子，或许和“日”是有些许瓜葛的。我们看另外一个太阳神赫利俄斯的儿子法厄同（Phaethon），他也与伊翁一样是太阳神和世间的凡女所生，不过他长大后却“创造”了一个“乱日”的行为。法厄同跟随母亲长大后，因同伴耻笑他没有父亲，所以他就到奥林波斯山去寻找父亲赫利俄斯。很顺利，在他找到赫利俄斯后，赫利俄斯很高兴的认了他，并破格同意了他驾驶自己的太阳车在天上执行任务。但赫利俄斯警告他要让太阳车自动驾驶，更不得用手里的鞭子抽打驾车的神马。可是当法厄同行驶到中途的时候，由于太过兴奋而忘记了父亲的警告。他用鞭子抽打了驾车的马，只是想让车跑的更快些。之后，灾难发生了：驾车的马狂奔了起来，法厄同再也驾御不了太阳神的巡逻车。天下也因为太阳的接近而燃起大火：土地干裂、树木燃烧、城市摧毁、人类死亡……
宙斯发觉后，不得不用雷电之锤击死了法厄同，拢住马车。法厄同燃烧着落在了一条河中，赫利俄斯看到这一切也不由地黯然神伤。另外版本说太阳神把法厄同送到了天上，让他变成了一个星座。
在这个希腊神话的版本里，“乱日”的情形是明显的，这与“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”很相似。区别在于法厄同是弄惊了拉太阳车的马，让太阳车到处跑造成了灾难。尧时候的灾难却是“十日并出”造成。二者对我们都解释的非常“圆满”，解释的理由也很充足。虽然伊翁与法厄同在希腊神话中并不是一个人，也没有什么历法上的联系，但他们两都是太阳神的儿子这一点却让人有琢磨头儿。在太阳神赫利俄斯身边侍立着日神、月神、年神、四季神等众多的掌管时令的大神们，很明显，太阳神的一个重要的职责就是时令的缔造者和监督者。我们用“小说”的手法把尧“射十日”比做“历法改革”，同时把这种有些合理的猜测再嫁接到希腊神话里伊翁的身上，那么伊翁就成了一个历法改革者，也许其四子演变为四个部落的故事就成了“改革”的内容之一（而“四部落”有或许真的和“时令”有关，见下文分析）。
阿波罗和原来的太阳神赫利俄斯有过很深的混淆，有人说就是因为太阳神赫利俄斯之子法厄同驾太阳车造成不可挽回的灾难，所以宙斯才把“太阳神”的职位交给了阿波罗。这给我们一些有用的提示，我们用尧的故事组合一下伊翁的故事，然后得出一个好玩儿的结论：伊翁之所以成为阿波罗的儿子很可能是改革了阿波罗成为太阳神以前的太阳历法所致，而这个历法又很可能是赫利俄斯所“立”，新的历法则是阿波罗“立”的。反过来，我们也许找到了阿波罗和赫利俄斯产生混淆的一个原因，或者是阿波罗替代赫利俄斯成为太阳神的原因。还有人说阿波罗是来自小亚的神，因为在特洛伊战争中他站在特洛伊这一方。那么，上面所猜测的这种“历法改革”是否就指：以伊翁为始祖的爱奥尼亚人接受了小亚的信仰后又在某个时期从小亚转移到雅典后的事情呢？因为，一些希腊神话故事告诉我们，伊翁的父亲首先是作为外来的阿卡亚“帮助者”才有机会当上后来的雅典国王。有些考古证据不足证明爱奥尼亚人最初来自于阿卡亚（亦有云来自派罗斯，但同样证据不足，见王以欣《神话与历史》），但基本支持爱奥尼亚人是主要从雅典出发并开始东迁到达了小亚的殖民地（因两者使用的语言和陶器存在着一致性）。不管阿波罗是否为爱奥尼亚人自己从阿开亚地区带来的信仰还是后来从小亚带回来的信仰（有人说提洛岛上的阿波罗才是爱奥尼亚人最尊崇的神），对比雅典来说都是后来者，而阿波罗替代赫利俄斯或许真的是爱奥尼亚人的“杰作”，兴许这个“杰作”是编造的也罢。
看来，说太阳神赫利俄斯的儿子造成灾难之行为是阿波罗儿子的历法改革之映射也并非太过离谱。神之间的关系影射到人之间的关系，历法的改革影射到王朝的更迭，这还算编造的有些道理 。
《史记》中记载尧是身世为：“帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善[崩]，而弟放勋立，是为帝尧。”
伊翁的身世也另有版本：伊翁是爱奥尼亚人的名祖，他的母亲是雅典国王俄瑞克透斯的女儿克柔萨，其父或为希伦之子克苏托斯（Xuthus），或为阿波罗神。前一种说法出自赫西俄德的《名媛录》，似为较古老的说法。按照波桑尼阿斯的记述，克苏托斯从色萨利来到雅典，被国王俄瑞克透斯招为驸马，与公主克柔萨生下伊翁和阿凯俄斯（阿卡亚人名祖）。俄瑞克透斯死后，克苏托斯受命指定王位继承人。他挑选了科刻洛普斯二世，招致其他王子的不满，被驱逐出雅典。他携带二子定居于埃吉亚罗斯（Aegialus，阿卡亚之古名）并终其天年。后来，阿凯俄斯返回色萨利，伊翁则招募军队攻打当地的国王塞林努斯。塞林努斯招抚伊翁为驸马，并确定他为王位的继承人。伊翁登上王位后，用自己之名命名其臣民，遂有“爱奥尼亚人”之称。伊翁后应邀返回雅典担任将军（polemarchos），指挥雅典人与厄琉西斯人战争。雅典人获胜，但伊翁却战死并被埋于阿提卡。数代后，多利亚人入侵阿尔哥斯和斯巴达，迫使当地的阿卡亚人在其国王提萨墨诺斯（阿伽门农之孙）率领下向北迁移，请求爱奥尼亚人收留他们，但遭到拒绝，双方遂爆发战争。阿卡亚人人获胜，但提萨墨诺斯战死。战败的爱奥尼亚人被驱离家乡埃吉亚罗斯，从海路迁往阿提卡。因伊翁之故，爱奥尼亚人被允许定居在阿提卡。埃吉亚罗斯则更名为阿卡亚。（见王以欣《神话与历史•古希腊英雄故事的历史和文化内涵》引波桑尼阿斯《希腊纪行》，商务印书馆2006）
《史记》中的尧和挚表面上看是很自然的承接关系，因为挚的“不善”而“崩”，作为弟弟的尧才登上帝位成为了“帝尧”。虽然在“不善”的后面有补文“崩”暗指尧是在挚死后才取得帝位的，但通常说是挚在很短的时间内（有说9年）就把帝位“禅让”给了尧。疑惑的是，称作“挚”的还有其他人，如“少昊、玄嚣、伊尹”等，这三个人之间的关系很让人觉得有趣，虽然《史记》很明确了“少昊”和“玄嚣”之间的关系，但“少昊”和“玄嚣”之间的是与非至今还有争论，而“伊尹”身世的神话似乎像是“少昊”身世神话的延续和演变，从“空桑”和“穷桑”的名字上就感觉的出。少昊或许真的像玄嚣一样没有“在”过“帝位”，又或因像尧的哥哥“挚”一样“不善”导致他们和他们的部族被其他人驱离过，并且被驱离到很远的地方。这个地方就指通常说的“西方”，少昊最终也就成了西方主“金”的“白帝”。假如“少昊”就是指建立过一种太阳历法的“日神”的话，那么，驱逐“日神”到西方“禺谷”的“夸父”可能就是“尧”更为古老的原型，尧的哥哥“挚”就是“少昊、玄嚣”的影子。“驱逐”神话一般会延伸到“弃子”神话，“伊尹”的身世就是不折不扣的“弃子”神话。那么，实际上在“伊尹”的身上也许运用了“挚”被驱离的神话故事，不就是“伊尹”的一个名字叫做“挚”的原因吗？（少昊的母亲和白帝之子的因缘，或许造成了少昊被“弃”的神话故事母题，这个身世有可被演绎成类似“法厄同”上“天”寻父的另一个神话母题）
希腊的伊翁又何尝不是这样呢？他帮助雅典人攻打在雅典西面的邻居厄琉西斯，最后战死了。而厄琉西斯也是一个古老的神秘之地，波塞冬的儿子欧摩尔波斯（Eumolpus，名字的含义为“甜蜜歌手”）曾在厄琉西斯建立过一个德墨忒耳秘密宗教（和农业有关）。另一个传说里，雅典国王俄瑞克透斯（Erechtheus）也攻打过这个比较独立的厄琉西斯城邦，并杀死了波塞冬的儿子、厄琉西斯宗教领袖欧摩尔波斯，最后雅典国王俄瑞克透斯也因波塞冬的报复而致死。（拟合伊翁，尧也可能战死在驱逐“日神”的过程中，至于在舜的时代出现，我想可能另有原因，后文将详细论述。）欧摩尔波斯本身也是个“弃子”神话的原型，在某些传说（阿波罗多洛斯）中他是色雷斯人，攻打过雅典，他是俄瑞克透斯的曾外孙，其母是开俄涅斯（Chione）是俄瑞克透斯之女奥蕾提亚和北风神布瑞阿斯的女儿。由于欧摩尔波斯的父亲波塞冬是神，所以其母开俄涅斯在他出生后抛弃了他，被海神之女收养长大，经过几番周折，他当上色雷斯的国王。后来应厄琉西斯人邀请参加和雅典的战争（此传说的版本还见于欧里庇德斯的《俄瑞克透斯》）。
摩尔波斯的身份是一个拥有甜蜜歌喉的宗教圣师，这一点和另外一个人物类似，即色雷斯人俄耳甫斯，他也创立过厄琉西斯的神秘宗教。这种类似性也可能使雅典人把和厄琉西斯人的战争转变成了与色雷斯人之间的战争。
克柔萨的两个儿子的关系很奇怪，阿凯俄斯是阿卡亚人的名祖，而提萨墨诺斯率领的“新”阿卡亚人却打败过以伊翁为始祖的爱奥尼亚人。（提萨墨诺斯的死不知道是否对应“挚”的“崩”？）阿卡亚人的一来一回，也就是“报仇”神话和“复兴”神话的另一故事的原型。这其中也暗示给我们争斗的双方很可能就是兄弟关系（关于阿尔哥斯，还有另外一个“兄弟相争”的“七雄攻忒拜”神话）。
以上只是在表面猜测、拟合了中国的尧和希腊的伊翁两者之间的相似点。我想，假如能深入地刨析他们俩以及和他们有关的事也不见得是一件没头脑的事。只是笔者本人能力有限，只能做到这些浅显的分析和幻想了。
做个比较（四） 舜和梭伦
舜的传说在中国的记载里有着不可替代的作用。其主要表现在后来儒家为他颂扬的“孝”上，这一点的重要性不比“禅让”制度差。因为真正的“禅让制”只在《尚书》等文献中出现过，后来消失不见或被曲解利用。而舜的“孝”被儒家作为中国人必不可缺少的“礼”传承下来。所以在某种程度上说舜的“孝”比“禅让制”对后世的影响还要大一些。
《尚书》中的“唐虞书”给我们描述了一个“禅让”的基本过程：“天子”通过征求臣子的意见，提前选拔好接任的人。然后开始考核选拔好的人，考核通过，接下来就正式“禅让”帝位了。舜和禹都在“天子”禅位给他们时做了个“推让”的动作（其实在任命大臣时大臣也都“推让”过），只是要等到前面的“天子”死后，还要再“避”前位“天子”的儿子，最终等民意支持他们而非“从”尧子或舜子后，他们才正式登上“天子”的位子。在这之前，按照《孟子》的说法叫“尧老而舜摄也”。《史记》也明确为“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命”。
很明显，“舜摄”就是指舜摄政、代政，《尚书•舜典》：“舜让于德，弗嗣”也就是指此意。“二十有八载，放勋乃徂落”则说明舜代理“天子”政务的时间是二十八年。那么，舜很长时间没有坐“天子”或“帝”的位子，但行使着“天子”或“帝”的职权。可是舜为什么要摄政？为什么“让于德弗嗣”？除了中国式的“礼让”外，这里面兴许还有别的原因。究竟是何原因？比较之后就可以让我们猜测、理论一番。
在公元前594年的雅典，梭伦担任了首任执政官。他像舜一样，也是在“民意”的支持下才得到了“执政官”的位子的。“执政官”与“摄政”也许在某种程度上很相似，因为梭伦做的并不是雅典的国王，也不是稍早期的国王执政官（即终身制的执政官，传说为了限制国王的权利而设定，雅典第一任终身制执政官是墨冬，国王科德罗斯的儿子）。
用梭伦与中国夏朝（“断代工程”说夏朝开始为约公元前2070年）之前的舜时期做比较，多少显得有些荒唐。因为在“时间”和“地域”上都是个问题。地域上的比较于时间上的还好说一些，因为至少还可以低声说在上古他们有可能交流过。可“时间”相差了约1500年就难以说和了。是这样吗？我们先放下时间的考虑，用所谓的“小说”手法来组合，看看结果如何？
所谓的“摄政”是否就是后世所说的含义（即“天子”还在时，由别人来管理国家）？在舜的时代，“摄政”代表什么？我想这值得我们去分析。
其实用雅典的“执政官”和中国的“摄政”拟合在梭伦和舜身上很有趣。舜时代的“摄政”其表面意思并没有丢失，它的基本含义还保留着，即在当时执政的人不是通常意义下的“国王”或“天子”，而是具有和“国王”或“天子”一样的职权在管理国家，包括历法、政法、刑法、外交、经济、商贸、战争等改革和创新。但更重要的是，这个类似“国王”或“天子”的位置必须是在“民意”选举下产生。本文之所以费了很大的弯子就是想说明这一点，而拟合也刚刚开始。
亚里士多德在《雅典政制》中也说，梭伦时期的执政官从伊翁开始有一个逐渐的过程。
在德拉古以前，古时的政体的组织形势有如下述，官员们的委任依据的是门第高贵及富有；开始时是终生任职，其后才是以10年为期。最高和最古老的官职是君王、督战官和执政官，其中君王是最早的，因为它是世袭的。接下来增设了第二种官职，即督战官，这时由于某些君王临战时变得怯弱了——正因为如此雅典人陷入危难时曾召请伊翁来相助。最后才有了执政官一职，大多数的人认为它产生于麦当（Medon，即墨冬，雅典第二王朝第三位国王）的时代，有些人则说是在阿卡斯托的时代，他们援引9位执政官发誓要同在阿卡斯托的时代一样履行其诺言为证，以此表明在他的时代科德罗斯家族从王位隐退而换的授予执政官的各项特权。但无论取哪一种说法，在年代上的差别将是十分微小的；而它在这几种官职中最晚产生的一个表征是，执政官绝然不像君王与督战官那样参管祖先的祭祀，而是单单限于增设的那些职能；因此执政官这一职位变得极其显赫乃是晚近的事情，凭借增设的职能而膨胀。（《亚里士多德全集》第十卷《雅典政制》 苗力田主编 颜一译 中国人民大学出版社）
按照亚里士多德的说法，从伊翁时代就开始设有了与“执政官”有延续性质的“督战官”一职，那么梭伦作为雅典新一轮的“执政官”，就必然和伊翁有“叠加”关系，而这种“叠加”很可能就是后人的罗列，虽然“执政官”本身不参加祖先的祭祀，但历史的连续性决定了其相关联的“叠加”关系。况且梭伦确实也在执政前做过雅典的“将军”（与“督战官”性质类似？），这也和当时的伊翁也做过雅典的“将军”有令人寻味的一致性。
《尚书》里的“尧典”有一半是写“禅让”前奏的，尧自己本身的事情却很少，只提到改革历法一事。也许可解释为书籍有缺失而造成。但其它书籍、文献里也缺乏尧的详细史料，比如《孟子》只提到舜而很少提尧本身的事，似乎尧除了把帝位禅让给舜外就很少有其它的事件了，《论语》亦然。可是其它书籍中倒是有一些关于尧的神化故事和传说，像“射日系列”、“重明鸟”、“屈佚草”、“蓂荚”等，这些神话比较舜的“事迹”来则显得遥远许多。
尧的模糊性与梭伦执政前的模糊似乎有着共同的特点。梭伦改革前政局动荡，现今的资料也只言片语记述了德拉古立法一事，关于德拉古其它事情也很少见。这一点恰好说明前面尧与伊翁在神话上对应的合理性加强了，而伊翁作为雅典的国王，也恰巧延续上了雅典后来被推举做执政官的梭伦。因为“伊翁”最主要的故事版本之一是出自和伯利克利一个时代的欧里庇德斯悲喜剧《伊翁》中，但他并没有解释把雅典王的谱系从伊翁如何“回归”到俄瑞克透斯的继承人潘狄翁这个正常的谱系中去（罗伯特•帕克尔：“早期雅典的神话”）。所以伊翁的王系存在疑惑，后人构建的可能性很大，而最初构建的时期可能就是梭论时代。因为神话中雅典诸王时代的战争主要是和雅典的近邻厄琉西斯和麦伽拉之间发生，而后者就跟雅典在著名的萨拉米斯（梭伦曾征伐过它，并以此而出名）的归属上有过争议和战争。这或许是梭伦时代因为“政治动机”而进行构建伊翁谱系的原因之一。
同样，这给“尧”也增加了新的想象空间，我们可以猜测尧的出现是为舜铺路的，之所以把神话色彩浓烈的尧连接上舜，就是让舜的上台更加合理化。
《孟子•离娄》中认为舜是“东夷”人，说他“生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也”。这一点可能反过来拟合梭伦是“爱奥尼亚人”中的“科德罗斯后裔”（一种传说是雅典国王派罗斯后人科德罗斯的子孙率领雅典移民到小亚并建立了爱奥尼亚诸城邦，这是希腊神话矛盾而有趣的地方），而爱奥尼亚在希腊本土的东边对岸小亚的土地上。那么，所谓的“东夷”就对应上了“爱奥尼亚”，其实“爱奥尼亚人”和“雅典人”、“派罗斯人”的关系是微妙的，在雅典的爱奥尼亚人都愿意承认自己是雅典人，而雅典人也承认自己是爱奥尼亚人，但爱奥尼亚人必须是雅典人在先，因为爱奥尼亚人的始祖是雅典公主的后裔并曾做过雅典人的领袖。（根据希罗多德的说法，爱奥尼亚人最初是来自伯罗奔尼撒半岛北部的阿开亚地区，但后来经过从雅典大规模对外殖民，才到了小亚的西海岸。这也似乎给孔子为何要“渡海”去“东夷”、“九夷”谋出路提供一个新的猜测和解释，此观点留待后面分析。）同样“派罗斯人”也做过雅典以及小亚的“爱奥尼亚人”的国王与领袖（希罗多德也认为殖民小亚的爱奥尼亚人是派罗斯人后裔领导下建立起十二城邦），而在雅典，“派罗斯人”也常混同与“爱奥尼亚人”，两者之间甚至可以互指。
假如梭伦真的是爱奥尼亚人中的科德罗斯（Codrus，雅典第二王朝第二位国王）后裔，那么颂扬他的人很可能找出一个爱奥尼亚人的始祖以用来抬高梭伦的身世，其手法就是先让这个“始祖”当上早期雅典的国王，让后再让其后代通过“选举”的方式建立新的“民主”政权。我想，这也可能是对派罗斯家族成为雅典“二次国王谱系”的一个无奈的解释。
我们知道舜和梭伦的出身都有些“问题”，跟他们后来得到的权利和地位不怎么“搭配”，尤其是看重“家世”和“出身”的人眼里。舜是一个没有太大势力的、瞎眼人的儿子，曾“耕于历山”，可见舜的身份并不怎么高贵，但《史记》中却推出舜以上七代到昌意（黄帝子），六代到颛顼。这也算得上一个有趣的疑点。虽然梭伦出身高贵（普罗塔克引别人之口说他是“上等家族”之后，即科德罗斯后裔），但却是没落的贵族之后。正因为这样的出身背景，所以两人在早期背景中都曾从过商就不足为奇。梭伦因从商反而使他眼光、学历、经验、知识等都提高或变的渊博了，这也给他后来成为雅典的执政官铺下很好的阶石，也为他的改革打下了基础。舜之所以被尧看中是因为舜的“孝”和他“入”于“大麓”或“山林川泽”之中不被“烈风雷雨”迷惑，这里虽然有后来儒家倚重的“礼”在起作用，但是“烈风雷雨不迷”也恰好说明舜的见识和能力足以使他不被迷惑，而“不迷”的条件很可能就是在“大麓”或者“林泽”中的经商游历得来的。（也许“虞”这个称号也与此的某一部分相关，但作为“虞”的舜也必然管理过山川、林木，或者与此官职也存在着紧密的联系。而梭伦在雅典也提倡大规模种植橄榄树等经济林木，从而使园圃和果园成了雅典的一个重要的经济来源。）
我们还知道，舜“制陶”、“历百业”。
在雅典，梭伦也激励和促进“百业”的兴旺，当然，这里的“百业”主要指手工业，其中最主要的一个行业就是雅典的陶器出口。梭伦时期的雅典陶业一度赶上并超过了科林斯的陶业。梭伦是鼓励商业和手工业发展的，并规定了父亲假如不能教给儿子一门手艺，那么他就不能强迫自己的儿子给他养老。所以在雅典没有充足土地种植粮食的条件下，鼓励手工业和商业就显得尤为必要。和司巴达不同，司巴达有着还算丰厚的土地和粮食资源以及大量的奴隶希洛人（“黑劳士”）让吕库古能傲视手工业和商业，吕库古还甚至立法限制流动的手工业者和商人在司巴达停居，以保证司巴达原住人民的“纯洁性”和稳定性。这一点很像轻视商业和手工业的“儒家”，其中轻视商业和手工业的原因也有一些相似性。
舜“制陶”、“历百业”也可以用梭伦的改革政策来想象，也许舜的“制陶”不单是为了生活自用或者自己去经商获利，而是通过他促进陶业来达到营润并发展国力的目的。对于“历百业”，我们知道舜一个人经历百业是不可能的，“历百业”的意义很可能就像梭伦一样是“激励”或“鼓励”百业的发展。所谓的“历”也可能是“励”字的借字，并不只具有“从事”的含义。
梭伦在改革中，最引人注目的是免除了下层人民的债务，这在一定程度上削弱了贵族的一些权利。由于《舜典》的缺失我们无法知道舜是否也这样改革过，但从一些侧面也许能让我们猜测猜测。《史记》里曾这样表述：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳”。这段话里面使我们看到有三种行业的人对舜的信服和崇拜，既以耕农为主的“历山之人”、以渔猎为主的“雷泽上人”和以制陶为主的河滨人。虽然没有“河滨人”的出现，但“河滨器皆不苦窳”分明就是舜对“河滨制陶人”的贡献，而“河滨人”也极有可能像前面的“历山之人”、“雷泽上人”一样对舜信服和崇拜的。资料的缺乏让我们不确定这些下层人民这么信服和崇拜舜的具体原因，我们一样用梭伦的改革来体会舜的一些“缺失”的改革，这样我们就可以让“舜”以“小说”的形式丰润起来。各位看官，这是否为一件不得心的事呢？
《史记》、《孟子》等书还告诉我们，舜在“摄政”前，一直有三个人在陷害他。可是陷害他的就是他本人的父亲、母亲和弟弟。虽然母亲是后母，弟弟为后母所生，但是作为陷害舜的理由就显得牵强很多，尤其在舜被“举”之后，这三人变本加厉的实行谋害行为。
首先，这些故事情节是建立在神话的基础上的，每次舜在被谋害的过程里都能成功逃脱，这都与尧嫁给舜的二女紧密联系在一起，其中就包含了“穿衣为鸟”（“脱衣为女人”的另一面）“穿衣为龙”（疑似未穿衣而是在身上纹画龙等形象）等神话母题（见《史记》、《列女传•有虞二妃》）。但第三次陷害却有些常规性，即欲用酒醉舜并杀之（《列女传•有虞二妃》、《路史》、《杂说》）。
其次，舜的家人谋害舜的理由不充分，假如只是让舜弟“象”来取代舜这一个理由来说明还是有些问题的，因为陷害舜的事主要是发生在舜还没登上“帝位”的时期，或是在舜被“举”前后发生的事情。这不符合他们的身份，假如舜的父母只是普通的族派领导，按照中国固有的逻辑，他们说不定都巴不得舜做上大的官位呢，有何来谋害呢？即使是他们想让象取代舜的帝位，也要等到舜登上“帝位”才行，所以不符合他们想得到的最大利益而去谋害人的基本动机。我想，舜的父母陷害舜或许有下面几个原因：第一，舜上台后的政策影响了其“父母”的既得利益；第二，舜的父母确实不喜欢舜，以至于达到要杀害他的地步；第三，陷害舜的事实另有所指。（让舜弟“象”来取代舜这个理由应该是个关键和事实，不过应发生在舜取得政权之后的事，关于此事，详见下文的猜测。）
恰好，伊翁的身上也有类似的情节，虽然故事所表达的含义不一致，但有些结构是相仿的。伊翁在圣庙中长大，其父克苏托斯去神庙寻找儿子，神谕告诉他，他在神庙碰到的第一个人就是他的儿子，恰好，伊翁就是克苏托斯碰到的第一个人，随后父子相认。可是其母克柔萨则认为是别人有意冒充她的儿子，为了阻止克苏托斯立他为雅典未来的国王，就安排人送毒酒给伊翁想毒死他。正当伊翁要举杯饮酒时，一只鸽子飞来啄饮了酒杯里的酒，然后就扑棱倒地死去。伊翁识破了克柔萨的毒计，就想杀死他的生母克柔萨。这时候，监护伊翁长大的女祭司出面澄清了事实，并拿出当年克柔萨抛弃伊翁时盛放他的篮子，遂母子相认。最后一家人返回雅典家中团聚。
虽然这个版本中的内容和出发点不同于舜被家里人陷害的故事，这个故事中却包含了舜故事中的某些要素。
第一都是家人使用“酒”做计谋来陷害自己家里人；第二，被陷害的人都获救了，并且救人的又都和“鸟”有联系。第三，两人身份特殊，都是“君王”。第四，家人并没有自相残杀引起的悲剧结果。
伊翁故事里其母用的是“毒酒计”，而舜故事用的是“酒醉法”，两处不同的方法却也符合当事人的身份。“毒酒计”多用在宫廷事变中，中国古代宫廷里也用此法甚多。主要是上级针对下级的“赐酒”方式，陷害的目的比较直接。这符合克柔萨的身份；“酒醉法”则显得“民间”些，陷害的目的还有所遮掩，一般为身份相同或下级针对上级所使用。这也符合舜家人的身份。看来在上述推理中，难道在舜的时代里酒已是比较普遍的食物了吗？（关于“二女乃与舜药酒豕”来解酒，可以用希腊神话来补充说明“药酒豕”是何物，闻一多在《楚辞校补》里解释其中的“豕”为“矢”的声误，即当“屎尿”讲，实际说以“浴屎尿”来醒酒，并举出《路史》、《杂说》中“药浴注豕”和《韩非子•内储说下》中“燕人妻与士私通并浴其夫以狗矢”来说明其观点。可是如用希腊神话帮助说明，就可以使“药酒豕”变的不那么粗俗了，比如“紫水晶石”和“薄荷女”的神话，这两个神话的主题都是由少女变化为主要元素组成的，而且所变化之物都有醒酒的功效或与酒、酒宴直接相关。假如“药酒豕”是“醒酒石”或者对应“薄荷女”Minthe（蜜斯）的读音，都还说的过去，并且“紫水晶石”就是男子衣服上的佩带之物，这却符合帝王尧的两个女儿的身份。不过假如把“豕”理解为蜜蜂等昆虫的分泌物（如蜂蜜也有解酒的功效），这可能更容易让人接受些，因为我想“药酒豕”肯定和“鸟衣”“龙衣”一样是珍贵、难得的神奇之物，紫水晶、香草薄荷、蜂蜜皆亦然。那么，剩下的问题就关系到尧的时代有没有类似于上述三样东西了。同样亚里士多德在《残篇》中也有关于解酒的“罗得杯”的记述）
《列女传》中给我们的舜故事应该算是“脱衣为女人”神话母题的变异，这个母题在牛郎织女神话、董永七仙女神话等都有相应描述。而尧之二女本来就来的蹊跷，其“二女”原型在很多的地方都出现过，而且有些也和鸟有关系，如商的始祖简狄、有娀氏之二女争燕等。其实在古希腊神话里也有“二女”变成鸟的故事，比较著名的是潘狄翁二女嫁到北方后，因丈夫迫害，二女为报复而杀子，最后二人都变成了鸟。（这或许和“燕燕往飞”有染，把希腊神话往前推，可推到北非利比亚的两个女祭司变成黑鸟飞向北方的神话故事。希罗多德则认为后者和“劫海伦”的故事原型有同源关系）。
把“二女”拓宽，中国古代“帝女变鸟”的故事更加广泛，如“姑获鸟、精卫鸟”。
《玄中记》记载：“姑获鸟夜飞昼藏，盖鬼神类，衣毛为鸟，脱衣为女人，一名天帝少女，一名夜行游女，一名勾星，一名隐飞。鸟无子，喜取人子养之，以为子。”
《山海经•北次三经》：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”
这些女子之所以和鸟有关系可能是因为她们和“出游”相关，“出游”通常又和“水”搭上钩，有“水”就必有“船”，而船上又有鸟来做装饰或者通过鸟来“识时节”和“相风”。能“出游”的大部分女子是“织女”，他们一般又都为“帝女”之身份，专门为“天帝”服务的群体或个人。《诗经•汉广》：“汉有游女，不可求思”。《拾遗记》记录了少昊的母亲皇娥就是“处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。”后来她又和白帝之子“泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候”。从这里可以看出“鸟”与船在古代联系紧密。后，《拾遗记》又解释道：“故《春秋》曰：司至是也。今之相风，此之遗像也”。
总之，尧之二女救助舜的故事和“变鸟”神话是可以被猜想成有关联的一组神话的，而伊翁的故事也可用这关联的一组神话来解释，因为伊翁的新王族谱系就是在正常谱系中的雅典国王潘狄翁二世开始混淆。很可能潘狄翁（一世）的两个女儿杀子以及变鸟（夜莺和燕子）的神话，被拼合成伊翁母亲克柔萨杀子而后又让鸽子出来救子的神话（克柔萨的一个姐妹就被北风神布瑞阿斯劫走为妻，这似乎对应上潘狄翁二女远嫁给北方色雷斯国王忒瑞俄斯）。
假如尧与伊翁的故事原型互相“借助”成功，那么，我们也可想象为：舜故事的一部分可能就是从尧身上“借”来的，“舜典”和“尧典”或许有相混的地方。同时，让比较“现实”的舜成为神话色彩浓厚的尧的接续者，就是后人为舜“践帝位”营造神性的、合理性的说辞。这一猜测也还算立的住。
做个比较（五） 舜和梭伦
其实，我们让陷害舜的三人分别对应梭伦时期的雅典三派可能会获得意想不到的猜测结果。把舜父对应雅典平原派、舜母对应雅典海滨派、舜弟对应雅典山地派。
瞽叟“顽”的含义对应吕库古领导的雅典平原派顽固地推行“寡头制”，其派别的成员也是梭伦改革最有力的反对者；虽然墨伽克勒斯领导雅典的海滨派支持“民主”政策，但对于梭伦来说，派别的争斗不是梭伦政策的初衷，而派别之间矛盾的调和才是梭伦政策的核心之一。
支持“民主”的海滨派对应“舜母”也说明舜母在陷害舜时所扮演的角色是模糊的，而非像舜父、弟那么直接和明显。
庇西特拉图领导的山地派虽然是纯粹的、激进的“民主”政策的支持者，但庇西特拉图后来的上台还是在后人眼中带有浓厚的“反动”意味，不然他也不会被称作“僭主”。庇西特拉图的上台也对应上“象”在某个时间段上对舜“谋害”的成功，也符合《天问》里“舜服厥弟，终然为害。何肆犬豕，而厥身不危败”。
不管怎样，雅典的三个派别对于梭伦来说不是一件好的事情，这三个派别加剧了雅典政局的动荡。后来庇西特拉图虽然执行了梭伦的改革政策，但也导致梭伦改革初衷的流产。最终梭伦不为别人所逼迫和所利诱的行为、操守正像舜的“德”一样却在历史的时空中成为了永恒。
舜的“哭号”与梭伦的“哀歌”也可以成为一组有味道的对比。
我看到，满腔悲痛地目睹
伊奥尼亚最古老的邦土
正在遭受戗戮（亚里士多德《雅典政制》）
上面是梭伦在调停各派争斗时所做的挽诗片段。下面这段是梭伦劝解富人们的语句：
抑制你们心中那难抑的意向，
囤足了众多财物的人们；
收束你们狂妄的心思，我们将不会依顺，
你们也再难满享这份奢荣。（亚里士多德《雅典政制》）
舜的“哭号”或“号泣”也似乎和“父、母”有关系。而这个关系按照孟子引用公明高的观点说舜是“顺于父母”。其中也顺便议论了一下关于“富贵”、“人悦之”以及“好色”的问题。这似乎和梭伦劝告“富人”和权衡“富人”和“穷人”的权利有些瓜葛，很明显有雷同的痕迹。
《孟子•万章上》：万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”
孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”
曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”
梭伦是个诗人，这一点是明确的。他的政治题材的哀歌和抑扬体诗歌都很有名，尤其是哀体挽诗。普罗塔克还说梭伦在晚年“比以往更加浸沉于优游之乐，诗酒之好”。
虽然舜在表面上没有文献直接说他是一位诗人，但我们知道舜曾经做过《九韶》，而这个《九韶》可能就是让孔子大加赞美的《韶》：“尽美矣，又尽善也”、“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”。《山海经》和《天问》中也有和《九韶》相关联的记载：
开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。——《大荒西经》
大乐之野，夏后启于此儛《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。在大运山北。一曰大遗之野。——《海外西经》
启棘宾商，九辩九歌。——《天问》
闻一多认为“《九招》即《九韶》，传说以为舜乐”，何新亦认为《九辩》、《九歌》“本为舜乐”（《宇宙之问》）。虽然我们不知道“舜乐”具体为何，但舜也许真的是个“诗人”。
另外，尧赐给舜的“九男”，或对应雅典9位执政官；“二女”则可对应梭伦立爱神庙中的“神妓”或祭司。舜手下的九位官员似乎就是所谓的“九男”。神性的“尧”给舜“九男”以辅佐他，但“九男”何指？是谁？《尚书》、《史记》等并无交代，好似“神话”的一个情节。不过也有人猜测可能是“禹、夔、龙、皋陶、弃、契”等人。从这几个各司其职的人来看，倒是相合雅典9位执政官的几个分工述职（见《雅典政制》）。
舜“不告而娶”的原因可以这样解释，帝之二女可能是庙中的祭司，其身份之一可能是“神妓”，因为古代很多未婚先育的事情很多（如“简狄在台”），通常解释为与“神”结合而导致的怀孕，这一现象为东西方所共有。古希腊的“神妓”很多，由于宗教的原因，未婚的自由女子一般都要去庙中等待和不相识的男子野合。在某一时期，君王的女儿也必须这么做，而君王也会在一个固定的节日里和神妓配合，甚至和自己的女儿结合。后面的观点按照弗雷泽的说法这可能是一些国王只有“通过他的女儿而延续皇帝称号”，因为“有些国家是根据妇女来推算皇家血统的，结果皇帝掌权只有依靠他与有继承权的公主结婚，公主才是真正君主”。（见《金枝》第三十一章 詹姆斯•乔治•弗雷泽著 徐育新等译 大众文艺出版社）
儒家孟子对“不告而娶”的解释是：“舜不告而娶为无后也”、“告则不得娶”。很明显“告”的意思就是“告媒”，是针对舜的父母说的。但这条可能有些问题，假如真的是一个君王要嫁女，而且是下嫁“贫家”，那么舜的父母为何要拒绝呢？是什么理由要拒绝一个君王的要求呢？只是舜在娶“二女”之前已经有过一个妻子了吗（见闻一多关于舜有三妻的说法）？我想这个“假想”的理由不太充足，我认为所谓的“帝之二女”像我前面猜想的那样，只是个“虚说”，“二女”是类似德尔菲神庙里“皮提亚”身份的人物。而“帝”很可能是庙宇神殿中“天帝”的含义，而非现实中的帝王（那么尧的“虚幻性”就更加明显了）。这句“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧”更有琢磨头儿，《孟子》把舜“妻帝之二女”的前提说成“好色，人之所欲”，他把“好色”和“人悦之”、“富贵”并列来说明“顺于父母”的重要性，显然是“礼”的说教。但其中的关于“富贵”、“穷人无所归”的论述可能说明舜涉及过对“富贵”、“贫穷”的认知和说辞，就像雅典的梭伦写下劝告“富人”的诗篇一样；同样，关于“好色”的论述也正好透射出舜也许像梭伦一样建立过一种“神妓”制度，而这种“制度、礼节”使当时的男人不用“告”而“娶”。
这一点如果反过来拟合到梭伦身上，也能说的通：既然梭伦像普罗塔克所说的可以拥有“娈童”，那么他也完全有可能拥有类似“神妓”的女子来做他的“伴侣”。
做个比较（六） 象和庇西特拉图
我们下面说说“象”和“庇西特拉图”之间的相似点以及两人拟合后的故事对应点。我们先从“舜象之间的关系”和“梭伦庇西特拉图之间的关系”入手。
在中国古代典籍中“象”被描写成舜同父异母的弟弟，可巧的是，庇西特拉图也是梭伦的一个远房表弟。按照普罗塔克在《希腊罗马名人传》里转引赫拉克勒德斯•彭提科斯的叙述，庇西特拉图的母亲和梭伦的母亲是“堂姊妹”的关系，还说庇西特拉图和梭伦原来就是好朋友，再加上是亲戚关系，而且庇西特拉图“少年俊美”，所以梭伦“非常爱他”。按照这个说法，庇西特拉图算做梭伦的“弟弟”应该不差。不过这里面还有相似的地方。
梭伦和庇西特拉图的关系在《希腊罗马名人传》被说的很明白，他们两人是“同性恋”关系。普罗塔克接着诉说道：“也许就是由于这个原故，在后来，两个人的政治意见发生分歧的时候，他们的敌对关系并没有引起强烈的恶感。旧日的交情还在他们心里缠绵着，他们还保留了以往爱情愉快的回忆。”普罗塔克还引了欧里庇德斯《巴卡》里的句子：“宙斯送来的神火，余焰还在慢慢地燃着”。
“同性恋”关系在古希腊不算不光彩的事，应该算普通和正常。梭伦“把这种事列为高尚的行为”，甚至还立法鼓励“高贵的人”去做这样的事情，而不准“下贱的人”去做，并不准许奴隶去“体育锻炼”和拥有“娈童”（《希腊罗马名人传》 普罗塔克）。
舜和象的关系也似乎有些不“正常”，《孟子•万章上》里给我们提供了这样的一个可以有丰富想象的信息：万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干弋朕，琴朕，氐朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”
曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”
曰：“然则舜伪喜者与？”
曰：“否；昔者不馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉，攸然而逝。’子产曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰，得其所哉，得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”
万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”
孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”
万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”
曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也，身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”
“敢问或曰放者，何谓也？”
曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”
上面引文中孟子答万章句子里的“象忧亦忧，象喜亦喜”，也许就指舜和象关系的一个缩影。虽然孟子以此试图来说明万章的提问：“舜不知象之将杀己与？”，并且举“子产”之例说明舜的不“伪喜”。但从旁侧敲，舜与象的关系确实为非同一般，舜的一个“亦忧”一个“亦喜”似乎是出于对一个女子情感的表达。孟子评论舜对象后来的“放”和“封”时也做了些说明，不过他答的有些含糊，只是在兄弟情深的角度上做了一个“意象”的解释，恐怕这一“封”或一“放”又内涵“深刻”。后面孟子还给我们提供了另一个佐证：“虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也”。舜为了“常常”见到这个自己“疼爱”着的弟弟，甚至做出“源源而来”、“不及贡，以政接于有庳”的“非常”举动。这样的“兄弟情深”恐怕真的有些“过分”，只不过孟子的解释还是按照儒家的“礼”过滤过的。
我们晓得中国古代帝王的“同性恋情结”是真实存在的，只不过被尊礼的儒家们消解了不少，留下来的比如还有像“襄王”和给他解梦的美男子“宋玉”之间的暧昧关系等也大都“虚无缥缈”了。
那么，上面对于舜和象之间有可能是“同性恋”的猜测也消解了舜为什么对象的“谋害”无动于衷，并还要以“礼”相待的疑惑。
说到“谋害”，古希腊的庇西特拉图的身上也同样有象在中国古人眼里或心里“恶”的影子，虽然没有书籍和记载表明庇西特拉图“谋害”过梭伦，但在《希腊罗马名人传》里，当庇西特拉图和他的众“棒手”占领卫城的时候“他（指梭伦）的朋友曾劝他逃亡”和“许多人警告他，说僭主会把他置于死地”。可见梭伦在当时是有危险存在的。庇西特拉图和梭伦之间存在着政治上明显的分歧，“谋害”一说或有成立的可能。假如真的要嫁接“谋害”一词，或许可拟合映射庇西特拉图有“非法”争夺雅典“君主”（实指僭主）位子的企图并最终成了功，以及庇西特拉图上台后梭伦很快就死掉了的这一种观点。以柏拉图为代表的古希腊学者们大都对类似于庇西特拉图这样的僭主“深痛恶绝”，我们从希罗多德举出庇西特拉图父亲在生庇西特拉图前去奥林匹亚进献牺牲的故事中，也能体会到当时的人们如何“厌恶”他的。这可见庇西特拉图也是在当时以及后来一段时期里的希腊人眼中是“恶”的。
但是，克洛伊索斯打听了这两个民族的情况，从而得知其中的阿提卡人(雅典人)由于当时雅典的僭主、希波克拉铁斯的儿子佩西司特拉托斯的缘故而正在受到压制并被弄得四分五裂。当希波克拉铁斯只是一个普通公民的时候，有一次他到奥林匹亚去看比赛，而遇到了一件完全是不可思议的事情，他奉献了牺牲之后，附近满装着水和肉的大锅下面没有火就沸腾起来，直到水溢出了大锅。兰时正在那里并亲眼看到了这一奇迹的拉凯戴孟人奇隆就忠告希波克拉铁斯说，如果他还没有结婚，那么就不要把会给他生孩子的妻子娶到家里来；如果他已经有了一个妻子，那么作为第二个手段，就必须和她分离，而如果他有的是一个儿子，那么便和这个儿子断绝关系。奇隆的忠告根本就没有叫希波克拉铁斯听进去，他不听奇隆的话；不久之后，他就得了一个儿子，就是前面提到的那个佩西司特拉托斯。（希罗多德《历史》）注：“佩西司特拉托斯”即“庇西特拉图”。
《天问》里“舜服厥弟，终然为害”这句话，不也印证了“终然为害”的时期就是舜登帝位后的事情吗？可是在仅有的文献里，“终然为害”到底指哪件事并没有告诉后人，我想这不应该指舜“摄政”前的三次“谋害”（可能在“举”之后），而是指舜“摄政”后我们不知道的一件大事。假如我们用庇西特拉图取得“僭主”一事来拟合舜的猜测，就可以猜测出象在舜“摄政”或“践帝位”后曾取代过舜。这样就符合了《天问》里关于舜的一些“莫名”事件了，“何肆犬豕，而厥身不危败”可能就是指这件事的最终结果之一。
还有，“舜服厥弟”里的“服”，通常被认为是“降伏、驱使”等含义，也有说“放纵、放任”（见何新《宇宙之问》），即舜过于“放纵、放任”了象，才导致了最终的祸害。但我认为可能还有其他解释，比如与“商人服象，为虐于东夷”并和起来，再用庇西特拉图建立“僭主”的事情来拟合，就得到“服”字可能为“服务”或“服从”等意。在《希腊罗马名人传》中有这样一段叙述：
可是当庇西特拉图已经控制了全局，却对梭伦大献殷勤，给他以荣耀，对他示惠，并且把他请到宫里去，以至梭伦实际上成了他的参赞者，赞同他的许多措施。
我们知道庇西特拉图当上“僭主”后，是执行了梭伦政策的。普鲁塔克这样的叙述或许不是空穴来风，因为一般人认为梭伦是死在庇西特拉图上台之后，只是时间的长短有争议。对于这些叙述，我们就可拟合“舜服厥弟，终然为害，何肆犬豕，而厥身不危败”新的含义，即舜曾经给其弟象服务过，虽然是这样也避免不了最终改变了舜改革政策之初衷的事实，可为什么舜在象的面前像“犬豕”一般，却还让自己达到了“不危败”的另一种结果呢？当然，“不危败”在这里象征了庇西特拉图虽然建立了自己的“僭主”政权，但结果还是遵循以前梭伦的政策。其实，这里面的关系复杂、绕口，只要弄清楚梭伦与庇西特拉图的关系，就有可能豁然开朗了。从希腊正面流行的观点里梭伦和庇西特拉图的关系还算是“通融”、“圆满”，而在另一个层面上也说明了舜死后“象耕历山” 、“舜葬苍梧，象为之耕”（见《象耕鸟耘辩》、《史记•五帝纪》、《越绝书》等）的原因。
我们再看《吕氏春秋•古乐篇》中的“商人服象，为虐于东夷”，假如拟合到庇西特拉图身上，可指善于经商的雅典人选择了庇西特拉图作为他们的领袖，而庇西特拉图却建立起庞大海军对东部诸海岛进行殖民扩张活动。
通常，还有一个解释，即“象”一般还被认定为是“大象”，说“商人”或“舜”曾驱使过大象耕过地和打过仗。后来“大象”才意指舜的弟弟“象”，或者映射象的封地“有庳”。后来学者解释的“有鼻”，是“象鼻”之意。如闻一多。当代的何新则认为舜就是商人的一个先王，与“帝喾”相当。
说到“有庳”，不能不提万章对孟子的提问：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”。孟子却回答的在两可之间：“封之也；或曰，放焉。”假如这不是万章和孟子乱说，那么可能有舜流放象的事实，但由于某种原因使象变成了流放地“有庳”主人了，最后又成了被舜“封”的所谓“诸侯”。虽然孟子对万章后来关于是“放”还是“封”的提问作了回答，但也无外乎“兄弟情深”这个老论据，说舜是因为“亲爱”其弟才“封”他到“有庳”，说“放”其实是“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放”，但其中的疑点我们还是不能解开，从感觉上孟子是避开了“放”和“封”的矛盾处，而采取了从其它方面来映射和意会两种观点之间的矛盾。可是这种矛盾拟合在庇西特拉图身上就容易解释的多，庇西特拉图被流放过两次，虽然没证据显示是梭伦流放了他，但也是因为梭伦立下的“民主”政策背景下促成了这一事实。庇西特拉图被流放到了北方的色雷斯，可是他却能在那里开金矿（也有说他是募集了大量资金。这一点在中国古代流放人物里不多见，但在古希腊，被流放的人只要离开本土还是拥有了这些自由），积攒了资金的他后来才回到优卑亚建立了山地派。其实，我们还可以把色雷斯的事情过滤掉，直接把庇西特拉图嫁接到优卑亚也许还说的通，或者把庇西特拉图被流放到色雷斯的事接续到象的故事里。这样我们就可以拟合双方的传说和故事了，到底是舜“封”了象，还是舜“放”了象，我们也是用“小说”的手段在猜测和拟合中完成了对舜象故事的丰富和整理。
内心的博弈：假如舜和梭伦能对应
当我对比舜和梭伦的时候，内心就隐隐约约产生对《尚书》产生和出现时间的怀疑和猜定，如果记载舜最早的是孔子（见《论语》），那么，或许能认定舜的有关记载将不会超过公元前600年，《尚书》亦然。这是真命题还是假命题，我想今后的考古能给一个比较明确的答案。但至少现在的情况能说明这个“博弈”还是能站住脚的。
“公元前600年”还只是一个保守的估计，因为梭伦的事迹不可能在很短的时间里传播到中国，而且被当时的人翻译并推广。我想其中的问题还很多，比如：中国在战国的时代和地中海各国有无交流？如果有怎么交流？有无外面的文字传过来？中国的汉字和它有什么关系？怎么翻译的？谁在翻译？“蝌蚪书”到底指什么？“雅言”是什么？……等等。
苏雪林在《天问正简》也认为中国和西亚在战国时期交流过。她的论据也是推过来，包括“文化点”里面的神话方面等，但也并无特别“直接”的证据。
假如按照平常的计算，舜的时代应该在大禹的前面不远的时期里，或可以为“公元前2100左右”，这时按照“断代工程”给出的“夏”的建立时间“公元前2070年”推的。
我把“公元前2100年”的舜比较“公元前600年”的梭伦，表面看是带有“荒谬性”的，可是这相差的“1500年”是什么造成的呢？是顾颉刚先生的“累计”论吗？大家可以不同意顾先生的理论，但怀疑总是可以的。那么，我说舜和梭伦如果能对应的上，舜的记载一定不会超过“公元前600年”。假如超过了，我的猜想就会失去意义，这很好对此猜测做出判断。
可是如果一旦被我猜中和证实，其中的很多“疑惑”或可能自然解开，包括古今语音比对、变化，中国某些文献出现的时间，夏商周的混乱，东西方文化的“瓶颈”问题等。说这些可能有些托大，但幻想也许还是“无罪”的。
在我猜想里面，读音一直困惑着我，我的判断和猜想总和读音相关联，因为找对比，我认为“读音”可能是个好的“向导”，如果“读音”也“对”，其中包含的“信息”也“对”，那么它们就极有可能相对应。同样，反过来，如果真的有“对应”，“读音”也可能被保存下来，这样我们就可以从这个侧面推出古今语音的变化大小。
举个例子：如果“舜”的读音和“梭伦”的读音在今天看来，有类似性，那么，至少在“战国”时期，关于这两个人的名字之读音和现在读音或能找到一致的地方，这一点从印欧语系也能推出。（或许印欧语系真能成为中国古代某些词的开门砖）
另外，尧和伊翁、三苗和萨拉米斯（或萨摩斯）、有庳和优卑亚、鼻亭神（象）和庇西特拉图、夷和爱奥尼亚等也算一个小的语音系列比对。
假如“历史”里“舜”不算一个终点，我还能发现其它一些有趣的比对，包括“夏商周”的猜想。其中和“舜”的连接点就是“大禹”。而和舜对应的梭伦，他又和谁连接呢？这也是个极其重要的猜测点。假如看官对此有兴趣，请继续关注我的博客吧。