《山海经》猜想系列之一至六篇
非鱼
开始之前，先提个问题，既然《山海经》是写“山海”的，而且《海经》更为绚烂多彩，可为何没有写“船”呢？难道古人故意把“船”给省略了？还是因船太常见了而不屑去描绘？或有其它原因呢？
其实《海经》里还是明确地写了点“船”，不过只有三处：一个是大人国“坐而削船”（《海外东经》），一个为帝俊竹林“大可为舟”（《大荒北经》），第三则是关于发明船只的始祖“番禺”，他“是始为舟”（《海内经》）。
虽然可能还有其它的地方可以让人间接的联想到船，如：“捕鱼于海、悬居海水中”等。但让描写简单明了的“船”比较于茫茫的“四海、四荒”来说，多少显得可怜了些。真的是这样吗？我们的古人为何要深藏“船”而不“露”呢？难道他们是真的乘坐“两龙、神狐、乘黄”或“驺吾”等神兽来“行走、出游”和“上天”的吗？我们看到《山海经》中描写的神兽到底是什么样的呢？其中众多的神兽有没有共同点呢？下面，我试图和大家一块儿来猜一猜这些“神兽”们。
《山海经》里的神兽基本出自《山经》，我粗略估计了一下，《山经》中有名字和描写比较详细的“神”兽约有200处，加上每经末尾的祭祀山神约有221处（其中描写简单的或只说出名字的不包括进来，如“白猿、飞蛇、怪鱼、怪蛇、虎、豹”等）。《海经》中的神兽也有一部分，只是《山经》里的模式感要更为强烈。所以我们先从《山经》入手来试着猜一猜。
《山经》中的神兽描写是有一定模式的，每座山的描绘基本都会遵循这一模式，即先叙说草木、矿藏，然后是兽类，其次是鸟类，最后一般是河流（虽一些和此模式有出入：或增多，或减少，或前后有错位，如明确河水有“物”，则河水在“物”前面。但模式大致不乱）。这样的模式给人的感觉至少有两种，一种是“作者”习惯性的描述和口吻；一种是“作者”有意的行文。前者使我们猜测的空间缩小了，而后者留给我们猜测的空间则很大。因为“有意”，就有可能包含我们未知的信息让我们去想象。可是“有意”的背后可能又包含几种意思：A，是口传心授的固定模式；B，画面的组合规律；C，图文的既定形式，等。我们知道《山海经》可能成书很早，假如像有些学者认为是西周初年或更早，那么，当时的文字普及率不会太广，口传心授的可能性是有的，因为记忆有时靠一定的模式来有效管理信息，达到定量的记忆标准，所以“口传心授”有可能具有一个固定的模式。传说《山海经》是有图画并传下来的，可见在“口传心授”的同时，一定还有图画记忆的功劳，而图画可能会按照一定的规律来组合画面。有图画的存在可能就有文字语言的功用，假如当时的图画是一种不为人知的文字，那么图画就更具有抽象的意义，它也肯定有一个我们至今也不知道的既定形式。不管是上述哪一种信息，我们都猜测成一种“有意”的描述，而在“有意”的缝隙中也许会让我们找到些蛛丝马迹来。
首先，模式中“山”和“水”一般会出现在行文的“首尾”位置（或者是山一部分，水一部分），假如按照比例分配，草木矿藏多为山上之物，则鸟兽鱼虫有可能大多算是水中之物了。这样的分配虽然显得有些滑稽，但我想其中可能会有合理的成分，而这种“合理”的成分是否真的“合理”，需要找到大部分鸟兽鱼虫的“神性”和“共性”来分析，最后再做决定。
《山经》中约200处的神兽和21处祭祀山神，“南山经”约占21+3处，“西山经”约占53+2处，“北山经”约占50+4处，“东山经”约占28+3处，“中山经”约占48+9处（加号前面是鸟兽鱼虫等类的数目，加号后面是祭祀山神的数目）。
按照形象，兽类分为：马、牛、虎、狗、狐、狸、猪、羊、龟等，形体不单一，混合体居多；鸟类、蛇类和鱼类都稍微纯粹和单一些，但其中一大部分还是以“异形”体的面目出现。
其实“单纯”的兽类形象之间是有共同点的，即大多种类的“吻”是突出的，像马狗猪羊狐等动物脸的侧面尤其类似。这种“类似”性主要是针对画面来说，假如我们把战国时期的“楚帛书”里的神怪形象与之做个比较，就可以明白这些动物们有可能是同一形象的不同理解和叙说。中国古代的神怪形象大都是“抽象”的（至少考古的资料到今为止是这样，这可能取决于绘画的风格或者绘画人的功底），虽然《山海经》里的神兽可能不会似“楚帛书”里的神怪那么抽象、难懂、难辨认，但也算得上难以去更深理解。总之，我先把他们编成一组相似的类别，不会觉得那么唐突。如果再把鸟的喙以抽象的形式也加入进来，那么，类似于“玄龟”的“鸟首”就不难理解了，而“鱼”长着“翅”和“足”或“手”也可以加入。所以我们再把它们也编进来，变成我们想要的一大组，这就是上面的200处“神兽”的编组方法。
至于祭祀山神，很明显他们也都是组合成型的：“人首兽身、龙身鸟足”等。我们把这些山神单独列出来，作为200处山神的对应。
前文说到鸟兽类可能是出自水中之物，因为在《山经》中有明确提到水中的“神兽”大多为“鱼类”，但其形象、特点却和多数的兽类存在一致性。我可以举些例子来说明。
怪水出焉，而东流注于宪翼之水。其中多玄龟，其状如龟而鸟首虺尾，其名曰旋龟，其音如判木，佩之不聋，可以为底。
有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而夏生，食之无肿疾。
英水出焉，南流注于即翼之泽。其中多赤鱬，其状如鱼而人面，其音如鸳鸯，食之不疥。
泽更之水出焉，而南流注于滂水。水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。
泿水出焉，而南流注于海。其中有虎蛟，其状鱼身而蛇尾，其（音）[首] 如鸳鸯，食者不肿，可以已痔。
黑水山焉，而南流注于海。其中有■鱼，其状如鲋而彘毛，其音如豚，见则天下大旱。
观水出焉，西流注于流沙。是多文鳐鱼，状如鲤鱼，鱼身而鸟翼，苍文而白首赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰。
英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。
涴水出焉，而北流注于陵羊之泽。是多冉遗之鱼，鱼身蛇首六足，其目如马耳，食之使人不眯，可以御凶。
濛水出焉，南流注于洋水，其中多黄贝；蠃鱼，鱼身而鸟翼，音如鸳鸯，见则其邑大水。
渭水出焉，而东流注于河，其中多鳋鱼，其状如鳣鱼，动则其邑有大兵。滥水出于其西，西流注于汉水，多■魮之鱼，其状如覆■，鸟首而鱼翼鱼尾，音如磬石之声，是生珠玉。
滑水出焉，而西流注于诸■之水。其中多滑鱼，其状如■，赤背，其音如梧，食之已疣。其中多水马，其状如马，文臂牛尾，其音如呼。
彭水出焉，而西流注于芘湖之水，其中多儵鱼，其状如鸡而赤毛，三尾六足四（首）目，其音如鹊，食之可以已忧。
谯水出焉，西流注于河。其中多何罗之鱼，一首而十身，其音如吠犬，食之已痈。
嚻水出焉，而西流注于河。其中多鰼鰼之鱼，其状鹊而十翼，鳞皆在羽端，其音如鹊，可以御火，食之不瘅。
诸怀之水出焉，而西流注于嚻水，其中多鮨鱼，鱼身而犬首，其音如婴儿，食之已狂。
晋水出焉，而东南流注于汾水。其中多鮆鱼，其状如儵而赤（麟）[鳞]，其音如叱，食之不（骄）[骚]。
旄水出焉，而东流注于（印）邛泽。其中多■马，牛尾而白身，一角，其音如呼。
決（決）之水出焉，而东流注于河。其中多人鱼，其状如■鱼，四足，其音如婴儿，食之无痴疾。
留水出焉，而南流注于河。其中有■父之鱼，其状如鲋鱼，鱼首而彘身，食之已呕。
食水出焉，而东北流注于海。其中多鳙鳙之鱼，其状如犁牛，其音如彘鸣。
又南三百里，曰犲山，其上无草木，其下多水，其中多堪■之鱼。有兽焉，其状如夸父而彘毛，其音如呼，见则天下大水。
澧水出焉，东流注于余泽，其中多珠蟞鱼，其状如（胏）[肺]而（有）[四]目，六足有珠，其味酸甘，食之无疠。
有兽焉，其状如菟而鸟喙，鸱目蛇尾，见人则眠，名曰犰狳，其鸣自訆，见则螽蝗为败。沙水出焉，南流注于涔水，其中多鵹鹕，其状如鸳鸯而人足，共鸣自訆，见则其国多土功。
泚水出焉，而东北流注于海，其中多美贝，多茈鱼，其状如鲋，一首而十身，其臭如鲋芜，食之不■。
石膏水出焉，而西注于鬲水，其中多薄鱼，其状如鳣鱼而一目，其音如欧，见则天下大旱。
子桐之水出焉，而西流注于余如之泽。其中多■鱼，其状如鱼而鸟翼，出入有光，其音如鸳鸯，见则天下大旱。
鲜水出焉，而北流注于伊水。其中多鸣蛇，其状如蛇而四翼，其音如磬，见则其邑大旱。
阳水出焉，而北流注于伊水。其中多化蛇，其状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼，见则其邑大水。
上面所列明确出自水中的鱼类和兽类、虫类其形象特征和《山经》约200处中多数的鸟兽类的形象特征存在很大的相似性，不只是习惯性行文，它们的形象也有类似处，人面、人手足、呼喝声、功能等都有一致的地方，尤其是“化蛇”的形象，“状如人面而豺身，鸟翼而蛇行，其音如叱呼，见则其邑大水”就是这一普遍的叙说模式。
上文是“水”下文是“兽类”但没有明确说“兽类”是出自“水”中的句子也很多，由于上下文的排列关系，我们先把它们全看成是“水”里之物。
佐水出焉，而东南流注于海，有凤皇、鹓雏。
符禺之水出焉，而北流注于渭。其兽多葱聋，其状如羊而赤鬣。其鸟多（穀）[榖]，其状如翠而赤喙，可以御火。
嚻水出焉，而西北流注于海。有蛇一首两身，名曰肥遗，见则其国大旱。
食水出焉，而东北流注于海。有兽焉，其状如狼，赤首鼠目，其音如豚，名曰（猲）[獦]（狙）[狚]，是食人。有鸟焉，其状如鸡而白首，鼠足而虎爪，其名曰鬿雀，亦食人。
师水出焉，而北流注于皋泽，其中多鱃鱼，多文贝。有兽焉，其状如豚而有牙，其名曰当康，其鸣自訆，见则天下大穰。
上文是“兽类”下文是“水”的句子就更多了，这里不一一例举（可参照附加的200处神兽原文）。只是不知道这些在“水”前面的“兽类”到底是出自“山上”还是“水里”。可是上下行文的关系会让我们怀疑，除了是一种习惯性的描述之外，很可能还有“有意”的地方。或是图画排列的关系，或是文字的排列关系。那么“兽类”就有可能和“水”产生一定的联系，一是“兽类”生活在“水”的岸边，一是生活在“水”里。这种猜测有可能被上面所列出的“兽类”和“鱼类”身上的共同点所证实。虽然即使有共同点也不一定证明是“同类”，但至少有“同类”的“合理性”，或者说猜测的“合理性”被加强了。
有趣的是，《山经》中的山神也大都和“水”有密切关系。“徇于四海、恒游于漳渊、常游清泠之渊、常游于江渊”等也让我们怀疑他们是否是乘船“巡游”的。
又西三百二十里曰槐江之山。丘时之水也焉，而北流注于[氵幼]水，其中多蠃母，其上多青雄黄，多藏琅玕、黄金、玉，其阳多丹粟，其阴多采黄金、实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。西望大泽，后稷所潜也。其中多玉，其阴多鷂木之有若，北望诸[囱此]，槐鬼离仑居之，鹰[儃鸟-亻]之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之，各在一搏。爰有淫水，其清洛洛。有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵。
西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。
又东北百五十里，曰骄山，其上多玉，其下多青雘，其木多松柏，多桃枝鉤端。神■围处之，其状如人（面）[而]羊角虎爪，恒游于雎漳之渊，出入有光。
又东百三十里，曰光山，其上多碧，其下多（木）[水]。神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。
又东南三百里，曰丰山。有兽焉，其状如猿，赤目、赤喙、黄身，名曰雍和，见则国有大恐。神耕父处之，常游清泠之渊，出入有光，见则其国为败。
又东一百五十里，曰夫夫之山，其上多黄金，其下多青、雄黄，其木多桑、楮，其草多竹、鸡鼓。神于儿居之，其状人身而（身）[手]操两蛇，常游于江渊，出入有光。
又东南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多柤、梨、橘、櫾，其草多葌、蘪芜、芍药、芎。帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。
这些证据提示给我们，《山经》里的“兽类”至少有一部分其实和生活在“水”中的“鱼类”一样，有“人面、手足、目、鸟翼”等“神”才具有的形象特点，它们都是“异形”体或者是“混合”体，也都和“水”有着紧密的联系。
所以，我们先把它们（他们）都猜测成“船”的形象，来一一对比：“首”对应船头的装饰，假如此装饰物是人则指“人首”（或就指船上的人），是兽则指“兽首”（比如马牛猪羊狗狐等，取决于人们当时的爱好或信仰）；“足”对应船桨,船桨的数量对应“足”的数目，但可能是船单面的船桨数目；“翼”对应船帆，“翼”的数目对应船帆的数目；“目”对应画在船上的“眼睛”，其数目可能取决于船的大小和功用，这种在船上画眼睛的形式应该在世界各地都有发生；“角”对应船前段的龙骨，而“角”很多是“一角”也能证明是“龙骨”可能性很大；声音对应船的摇桨声（婴儿声，狗叫声等），或指船上人的呼喝的“号子”（谣、呵、骂人声等）；颜色对应船的固有色或人为涂色，中国古代的船只比较具体的形象最早出现在战国（见《宴乐水路攻战纹壶》等）、秦或更晚的汉代船只形象更加丰富，但我估计也应该有像后来唐宋的红色为主的船只，比如汉代的“赤马”战船，《释名•释船》：“轻疾者曰赤马舟，其体正赤，疾如马也”。如果让“赤若丹火”类的神兽对应涂成红色的船只或者用红木类做成的船只，而把白色船只对应形色如“白马”的“神兽”（《北堂书钞》卷一三七记载，秦国有“太白船”，想必是这种船身是白色的战船，只是不知道有无“马”的形象），白色船头和白色船尾也对应神兽的“白首”和“白尾”； “尾”对应船尾的“花瓣”式装饰，数目也对应“花瓣”纹理的数目（这一点可以借用古代地中海船只的形象来猜测，因为古代地中海的船有“马”的形象，有时候也像“羊”、“狗”或者甚至像“马猴”，其中也有类似“龙”的异体模样）。
根据上文对“神兽”和“船”的“拟合”，我们可以猜测“浑敦无面目”的“帝江”也就可能是一艘没有任何装饰的红色船只了，而“六足四翼”则可指12浆4帆的远航大船。而“帝江”所处的“英水”很可能是一条比较大的河流了，又或许“帝江”只航行在“英水”所注的“汤谷”里。“是识歌舞”则有可能指船上的人“自歌自舞”，这也可以说明为什么其它“神兽”具有“人”呼喝声。
再说说“食人”，这一点或可指人上船时的情形，而“见人则卧”就是船靠岸的写照。还有大量的“大旱、大水、不惑、不蛊、不迷”等重要的功能也能和“船”搭上联系，“大旱、大水”应该指人们见到船时的季节，我想，不管是“大旱”还是“大水”都应该是夏季这一段时间，因为大多数处在温带的人对夏季旱涝的记忆是强烈的。至于“不惑、不蛊、不迷”等词，我认为是当时人们的理想，他们觉得坐上这些“神兽”就能让人变得眼界宽阔、经历丰富起来，很多事情自然要明朗了许多（我还怀疑每年五月五日端午节的“赛龙舟”就是船只开始大量活动的祭祀行为，而水中投食就是祭祀“水神”，这可能早于对“屈原”祭拜这一来源）。
我觉得之所以当时的人们把船想象成“神兽”，是因为当时他们见到的“船”是区别于他们对普通船只的认知，这些“神兽”们很可能是远方来此做生意或者是殖民目的人所乘坐的船，也很可能他们的航运文明要高于当地并不同于当地。所以才让当地的人认为是一些奇怪的、神秘的“兽类”。这样，我们就明白了为什么人们要见到这些“神兽”总是要等到“大旱”或者“大水”的时候，因为船只的航行要在一定的季节开始，到达目的地也应该是一个固定的季节，这样才能保证船只航行的顺利。“冬闭夏出、冬藏夏蛰”不也正表明了这一点吗？
“善走”就表明船最突出的功用，“多放士”和“多土功”也很明显是船载人和载物了。而流放的人到来，也能证明是远方的船只，很可能是跟随商船一块到来的。
“怪蛇、化蛇、肥遗”就是船体狭长的船，“腹虫、蝮蛇”很可能是指“多足虫”来讲的，应该对应多桨船，而“玄龟”可能指船体相对浑圆的船。有“翼”的指帆船，无“翼”则是无帆船。
“状如牛”的船可能是指船的形象似“牛角”而非“牛”的整体形象，因为“牛”字象形是“牛角”，它对应船体是两头尖尖并上翘的船。
至于“马”的形象，我们拿地中海的船只来比较，古代地中海确实用马头（带马脖子）做过船头。为什么会用马来做船的装饰呢？我认为这和当地所信仰的神——波塞冬有直接关系，波塞冬从最初的马神转换到海神就可能促使船的形象变成用马来做船头装饰的样子。其它像“狗、狐、狸”等也许是“马”的错认，因为它们的侧面从画面来看，不易分清，尤其在绘画比较抽象的中国（从四大神兽“龙、虎”的造型就可见一斑）。
船体是“猪”的造型，或许真的存在，因为希罗多德的《历史》描写了萨摩斯的船只就是以“猪”为主要形象，而且《海经》也两次提到“并封”这个神兽。只是萨摩斯的“猪首”船是红色的（参看《历史》中关于昔普诺斯人和对萨摩斯“红色使者”的预言），而“并封”是黑色并为双头，两者在这一点上并不相同，但作为以“猪”为造型的船是真实存在的，只不过离中国远了些。假如“并封”就是战船的标志，或许和古代“战神”手里握着的“双头怪”有一个比较，而“战神”有与“蚩尤”相联系，假如一般形象里的“蚩尤”是“牛角”造型的话，上文说到“牛角”或许是两头尖尖的船。那么或许“双头怪”也是船，只是船的两端都有“猪首”的装饰罢了。（限于篇幅，关于“并封、蚩尤”和“萨摩斯”的详细叙述和猜测，我回头再另帖）
以上只是对200处“神兽”的一点猜测，但实际可能更复杂些，其中也肯定有真实动物的写照，这取决于描述者是针对真正的“动物”来叙述还是把真实的“动物”来附加到猜测中的“船只”身上，或者干脆是描述者弄混了，把“船只”就当成了真实的“动物”了。其实理解当时的人为何“弄混”并不难，我们可以举一个例子来说明：假如现在的你看到有一架“人形”或“马形”的飞机从你头顶飞过去，你认为它是什么？我想大部分人在不知道这些“飞机”是何物的情况下，会不知所以然，甚至会“神话”它们。虽然这种飞机在空气动力学上不会支持此种假设的“造型”，但古代的船只却不会受此影响（龙舟就是这些船其中的一种，或者是其“变异”，因为古人就认为“龙”就是“马、狗、鹿、蛇、鱼”等动物的合成体），而且我们看到古代地中海上就有这种样子的船只。虽然《山海经》中的船不一定和地中海有关系，但或许真的不是“本地”的船了，要不也不会把“船”神话成“神兽”了。
所以前面我猜测“远方来航的船只”可能会站住一点脚吧。关于“鸟、鱼”等形象也大同小异，其实用“鸟”来做船名字的汉代就有很多，如“仓隼、飞鸟”等（见《北堂书钞》关于晋国船只的记录）。限于篇幅这里不一一比对。
《山海经》的复杂难解的谜团或许就建立在当时的描述者对事物的描述有混加的痕迹上，以至于让“普通”之物被“神话”成了“神”了。说个“套话”，这也算古人的一种常见“认识观”，古人都会把一些他们认为的“敬畏”的人或物最终变成“信仰”。在这一点上，我们现代人又何尝不是如此呢？但“神秘论”也称的上是一种解释中的解释，这就看人们是否需要了。《山海经》中的神话也让我们“敬畏、好奇”，这是人类对“历史”的“无奈”，而“无奈”也似乎是人本身赋有的天性，不是吗？
《山海经》猜想系列二：关于猜想《海经》方法的初探
《海经》篇首提到：“地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁。神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道”。这一部分，为我提供了《海经》部分包含的三个主题，并且我认为古人在论述这三个主题时，应是有所依据，而并非人们常常认为的想像之说。这三个部分就是：地理、天时、故事。这是一段逻辑严密的话，下面笔者便针对这三部分逐一叙说。
首先地理：“地之所载，六合之间，四海之内”，这开篇的第一句话，说明了“地”的载体与范围，也说明了形象和方位。其中“六合”在注解中明确记载着“古人以东、西、南、北、上、下六方为六合。”我想这“上、下”当指三界中的“天界”与“冥界”，这说明在古人的思维中，天、地及地下是合而为一的。“四海之内”中“四海”指陆地四周之水，而并非单指古代的中国，这至少说明在我国古人的世界观里，已经有了海洋包围陆地的概念了。
其次天时：“照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁”，这一句标明了“天”的载体与划分。“照之以日月”说明天的载体首先是“日”和“月”，然后是“经之以星辰”之“星辰”。而“照”与“经”则表明前后二者的功用与含义：日、月用来照明，而星辰则首先用以记录方位、方向。其后两句是前两句的延伸：“纪之以四时，要之以太岁”，“四时”指“四季”或“时辰”，是以日、月为参照而来，而“太岁”用以定“年”，是以“星辰”为参考而得到。
最后故事：“神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道”。万物都由神灵所生化，且万物又有各自的形像特点，并有生有死。最后一句点明，这一切只有“圣人”能悟出其中的玄妙和道理。
所以，我想“天时”佐证“地理”，“故事”影响记录“天时”。反之亦然：“地理”对应“天时”，“天时”记录“故事”，“人情、风俗”又因“地理”而变化。可见三者互相依托和互为表里的统一概念。
如果将这三部分用我们更容易理解的词相对应，那就是：空间、时间和故事。关于“空间”与“时间”的关系，西方哲学中早已有过精微的论述。胡塞尔在《时间现象学》中有过这样对时间与空间的阐述：“时间的本质问题会导致回到时间的‘起源’问题。”，“空间的构成和时间的构成是两个平行的难题”。
在时间的起源这个问题上，大家都会有一个熟悉的经验，即时间可以表示成空间，而空间也恰可以表示成时间。例如：从A地到B地的距离可以说成：“三、五日即可到达。”或直接说“骑马十日、三天的路程”等等；而时间亦可用空间来表达的例子更多，如“时已过午、日出东方、月上西楼、哺时鸟还、斗指孟取”等等。而从“哺时鸟还”上还可以看出“事件”与“时间”的关系。人们从实际经验入手，把“事件”（或故事）与连续的空间动作连接成了抽象的时间。在我们的生活中，“故事”也是与时间与空间紧密连接在一起的。
这段旨在说明“时间、空间、故事”的关系以及产生的合理性，《海经》的研究也脱离不开这三种以及三者之间的关系。
我们在研究它之前，可以从心里先构建一种方法，这种方法可以是从经验入手，用自己最得意的方法，也可以用一种比较苯的方法。
这里所探讨的就是一种苯方法。大凡研究《山海经》者，大都会经过多遍的看、编、演之后，才可以悟到心得，而在多次揣摩之后，就是大量其他材料的渗入。这一过程有时反而成为负担和绊脚石，虽有时得到一个圆融的系统（阐释），但这个系统的假设也是危险的，它至少屏弃了其他可能性，或者其他合理的可能性。所以在这里先把其他的材料放在一边——“待用”，而用一种最原始的方法去另行“构建”《山海经》的海经部分，但这种构建，要在尊重原文的基础上进行。
《海经》分四个部分：《海外经》、《海内经》、《大荒经》与合辑性质的《海内经》。开始，我们得像谢里曼发掘特洛伊时相信《荷马史诗》一样相信《山海经》，也就是相信《山海经》的内容必有所依据。先不管依据是什么，也不必考虑其中延伸的意义如何，我们用一种熟知的方法进行编排整理，按照思维的步骤列出一个提纲，我将其命名为“觅同法”。
Ａ：不管是否有争议，只要在感觉上相同者，一并排在一起（有经验补充者优先）。
Ｂ：不管是否错简、漏文，只要有语意、语音上的相似者，也排在一起。
Ｃ：有明显关系的，编成一组。
Ｄ：上、下文有类似联系的，也要编成组（此组很重要）。
这样我们就可能得到一个可以分析的构架，然后把这个构架再拆分、化解。前者比较简单，主要是后者：对一个自己建立起的构架进行再拆分和再化解是困难重重的，但它亦是另一种比对，是一种综合性质的排比法，最后才能剔除到自己可能想的得到的答案。当然每个人都有自己的经验和认构方法，其中有相同者也有背离者，但我认为先把《山海经》自己说出来的问题搞清楚，应该是合理的选择。
《山海经》猜想系列三：沃之野与巫臷国的贸易行为
我们先看几处原文中描写和“沃之野”相连接的例子。《大荒西经》：大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。
有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。
西有王母之山、壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银、铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。
有三青鸟，赤首黑目，一名曰大■，一名少■，一名曰青鸟。
有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。
大荒之中，有龙山，日月所入。有三泽水，名曰三淖，昆吾之所食也。
《海外西经》：轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北，人面蛇身，尾交首上。
穷山在其北，不敢西射，畏轩辕之丘。在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕。
此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之：所欲自从也。百兽相与群居。在四蛇北，其人两手操卵食之，两鸟居前导之。
龙鱼陵居在其北，状如狸。一曰鰕。即有神圣乘此以行九野。一曰鳖鱼在夭野北，其为鱼也如鲤。
（注：有说“鰕”，是一种体型大的鲵鱼，这种鱼是水陆两栖类动物，叫声像小孩的啼哭声）
《海内经》：沙之东，黑水之间，有山名不死之山。
华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。
西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自儛，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。
南海之外，黑水青水之间，有木名曰若木，若水出焉。
有禺中之国。有列襄之国。有灵山，有赤蛇在木上，名曰蝡蛇，木食。
有盐长之国。有人焉鸟首，名曰鸟氏。
这三段引文里都有一处十分相似的描写，分别称之为“沃之野、诸夭之野、都广之野”。其中《海外西经》中的“诸夭之野”注释中依郝懿行说：“夭”乃“沃”之省文，那么“诸夭之野”与“沃之野”自然指一处，而且在它们的上下文关系中都有“不敢西射，畏轩辕之台（丘）”之语，以此看来，为一处的可能性确实很大。在“都广之野”的上文有两个《山海经》中常出现的概念语：一为“不死”；一为“上下于天”。在“沃之野”的上文中出现了十巫在灵山“从此升降”，而“诸夭之野”的上文中又提到轩辕之国“不寿者八百岁”也很有“不死”的味道。那么我想，这三处“之野”很可能为一处。
另外，在《大荒南经》中有一个“巫臷民”，在描写上与“沃之野”也很相似：
有臷民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。
大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。
我想“巫臷”可为“沃之”的转音，而名为“融天”的山，也有可能是“十巫”上下于天的山。这个被反复描写的地方确实很美：“百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自儛，灵寿实华，草木所聚”、“百谷所聚”，这应该是一个物产很丰富的地方，也可能就是它的名字“沃之野”的由来之一（后文将分析关于“沃”的几种可能性含义）。
在这里只提几点它们之间相似的证据：1、它们的下文都有海；2、都可能与船相关，这一条上文中也有相关描述。“诸夭之野”的下文中的“鲤、鰕”很可能是船身的形象，而“如同小孩啼哭”的声音则应是船桨的摇动声（关于此类“神兽”下文也有详论）； “都广之野”的下文有“盐长之国”，我暂理解为贸易贩盐的国家。3、也都离可通天的山不远。
在《海外南经》中，有一段与“臷民之国”名称很相似的“臷国”的描写：三苗国在赤水东，其为人相随。一曰三毛国。
臷国在其东，其为人黄，能操弓射蛇。一曰臷国在三毛东。
与“操弓射蛇”这一条目很类似的有“蜮人”的描写：
《大荒南经》：有人曰凿齿，羿杀之。
有蜮山者，有蜮民之国，桑姓，食黍，射蜮是食。有人方扞弓射黄蛇，名曰蜮人。
假如单从“操弓射蛇”这一点来推论“臷国”便是“蜮民之国”似乎有些牵强，我们可以先看“臷国”的上文“三苗国”。《山海经》中关于“苗民”有两段描写，根据这描写我有一个大胆的设想。先看引文：
《大荒北经》：西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生驩头，驩头生苗民，苗民厘姓，食肉。有山名曰章山。
《海内经》：又有黑人，虎首鸟足，两手持蛇，方啖之。
有嬴民，鸟足。有封豕。
有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维，人主得而飨食之，伯天下。（注：延维即双头蛇）
《大荒北经》中的苗民为“驩头”之子，关于“驩头”《大荒南经》中说“驩头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行。”而“苗民”亦有翼，那么我想他们很可能是一支以翅人为崇拜的部落群。在《大荒南经》中“蜮民之国”的“蜮人”是否是“羽人”的转音呢，假如有这种可能性，这两段就可解了：“蜮人”的上文提到了“羿”，从字形上看，“羿”上为“羽”下可为“操弓”的外形（《说文》：羿,羽之羿风。段玉裁注:谓抟扶摇而上之状），对“羿”的善射是人尽皆知的，而“蜮人”也是“扞弓射黄蛇”；关于后羿射的“日”可以解释为“蛇盘为日、日中有乌”，那么不管是射蛇还是射鸟都与射日对应的上；“蜮人”是“桑姓”，而“羿”的早期居住地之一便有“穷桑”。
从这几点上来说，“羿”和“蜮人”紧密联系在一起，并突出了两点：“羽”和“善射”，而这两点都在“三苗”和“臷国”那一段体现了出来。
《海内经》中的“苗民”下文有“左右有首”的“延维”，我想这一段提供了“苗民”“蜮人”生活的另一个侧面。“驩头”是“捕鱼于海中”的一个部族，这无疑义，而苗民作为其后代很可能也留存有捕鱼业。关于“左右有首”在“《海内东经》与《大荒北经》之比对”一章的结尾我曾提到这可能是对船的一种描写方式，那么“人首蛇身……冠旃冠”就很可能指船身上的装饰。三苗国“其为人相随”可解释为船上水手并排坐之形像。
在“昆仑山”的描述中，有这么一句话“非仁羿莫能上冈之岩”，因为昆仑山“在八隅之岩，赤水之际”，这也可能是“羿”部族有航海可能性的一个佐证吧。
在古人的认识中，认为“天”也是水，与海相连，那么“上下于天”就有可能赋予航海一种“上天”的特殊意义，所以“启宾天”或“启宾商”透露出的就可能是这样一种信息。在《海经》描述的时代里，航海是贸易的最大表现形式和手段，也是文化交流和殖民的一个明镜。
之所以在《海经》中没有提到船，我还是认为这里的“船”与所谓的“舟”不相同，它更具有象征性的外型：人首、鸟首、兽首等诸多形式，在船身亦有色彩或纹理装饰；两头高高翘起。文中如“状如牛，苍黑，一角”或“有乘黄，其状如狐，其背上有角”等都是对船的外型描写。“牛”在古文的字型中只突出“两角”。而“狐”或许同“弧”，或者从“狐”又可延伸出“九尾狐”的故事。“九”字的意义或为“鸠嘴上弯如勾”或为“船尾九个分叉或线文装饰”。
为了应和三苗“其为人相随”，我例举“随卦”和“复卦”来从侧面说明。《易经》中关于随卦的描述如下：
《序卦》：豫必有随，故受之以《随》。
泽雷随 兑上震下
《随》：元亨利贞。无咎。
《彖》曰：《随》，刚来而下柔，动而说，《随》。大亨贞无咎，而天下随时，随时之义大矣哉！
《象》曰：泽中有雷，《随》。君子以向晦入宴息。
初九：官有渝，贞吉。出门交有功。
《象》曰：官有渝，从正吉也。出门交有功，不失也。
六二：系小子，失丈夫。
《象》曰：系小子，弗兼与也。
六三：系丈夫，失小子。 随有求，得。利居贞。
《象》曰：系丈夫，志舍下也。
九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明何咎。
《象》曰：随有获，其义凶也。有孚在道，明功也。
九五：孚于嘉，吉。
《象》曰：孚于嘉，吉；位正中也。
上六：拘系之，乃从维之。王用亨于西山。
《象》曰：拘系之，上穷也。
“泽雷随”指随卦卦象为“泽中有雷”，我想应该是贸易的繁忙景象，而“雷”则可指“龙船”（蛇身的象征）。而现在每年赛龙舟的时节应该是古老活动、贸易的时间的延续，所以“天下随时”官渝则说明去占卜得渝“出门交有功”，我想此处的“交”可能指“交易、贸易”，从随卦到蛊、临、观、噬嗑等卦，似乎都在表明另一个象征就是“教民”之象，而“交”就有可能是“教”。
“随”字有极强的个性与象征，第一，指军队；第二，指众学子；第三，指商队。可是在“复卦”与“贲卦”中，又带有奔走的可行性，也许指某种事件。
在《复》卦中，“七日来复”指第七日为休息日可能性是有的（苏雪林也有此意，见《天问正简》），所以“雷在地中，《复》。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”此卦后又大举“七日来复”的好处和不按照“七日来复”出行的坏处：
《序卦》：物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。
地雷复 坤上震下
《复》：亨。出入无疾，朋来无咎。 反复其道，七日来复，利有攸往。
《彖》曰：《复》亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。《复》，其见天地之心乎？
《象》曰：雷在地中，《复》。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
初九：不远复。无祗悔，元吉。
《象》曰：不远之复，以修身也。
六二：休复。吉。
《象》曰：休复之吉，以下仁也。
六三：频复。厉，无咎。
《象》曰：频复之厉，义无咎也。
六四：中行独复。
《象》曰：中行独复，以从道也。
六五：敦复。无悔。
《象》曰：敦复无悔，中以自考也。
上六：迷复。凶。有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶；至于十年不克征。
《象》曰：迷复之凶，反君道也。
其中论述了“远复、休复、频复、独复、敦复、迷复”的凶吉。“远复”指长时间才“复”；“频复”是短时间内频繁的“复”；“迷复”是指在时间上无规律的“复”或长时间沉迷于“复”。卦中则明确赞成并表示说“不远之复，以修身也”、“休复之吉，以下仁也”。
《易经》中有休息日的规定和学说的可能性是很大的，“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”则表明这一天人们应该遵守的作为。“远复、频复、迷复”指休息日之间的工作日时间太长、太短、混乱或沉溺于假期的作法都为“凶”，不可为。而“独复、休复、敦复”则是“七日来复”的好处所在，即每隔六天（也可能指卦的六爻）休息一天，这样就保证“民”有节而不乱，从而达到“无妾”（复卦的下卦），以至后面的“大畜”、“盈”等卦。这一卦中的“休复之吉，以下仁也”充分说明修养生息对于“下”民的重要性，并且规定了修养生息日期和日期的长短。
“朋来无咎”与“不远复”来“修身”，这组合成一组，表示“修身”的方法和事例。而“反复其道”或“七日来复”是“利有攸往”的。那么，“七日来复”很有可能最初是指单一的“商旅”不作为而指定的法律条文，后来才延伸到所有的行业。
《易经》在很多内容里都在表现贸易和商旅行为，或许它就是一部包括关于如何交易的书。其中的“官渝”或指“官谕”，即在太庙占卜所得到的指示。“易，简易，不易”大概就指朴素的贸易规定吧。
“随”卦中的“有获、动而说、出门交有功、系小子、系丈夫”等都是考虑出门交易时的厉害关系，所以慎交其事要求官有渝且都谓“贞吉”或者“从正吉也”。那么“随时”则正应了“天”。“君子以向晦入宴息”也指交易的往来、反复中有节制的停顿。
总之，三苗中的“随”指贸易行为是有可能性的，而这个贸易有很可能是通过航海来完成。或许，“随时”的“时”对应于三苗的上文“三株树”，因为“天时”是暗含于《海经》中的，“三株树”有可能是一个时节的对应点（可能每一单一故事就表示一个时节），因为在上文的猜测中这个地方可能是日月出入的一个地方并用来表示一个对应的季节。那么，什么时候出行就是三苗人取择与三株树的生长状态或者“三株树”就是天象，就如“横石（横石山）、招摇”（招摇山）之类。这种选择既符合了官渝又会获得利益。其实这只是一个朴素的经商之“道”，这个“道”如果反复实行就肯定回得到“天酬”的。我想，《易经》开篇的“乾”卦亦是此意。
《海内经》的“苗民”下文出现“鸾鸟自歌，风鸟自舞”，也就不算是偶然或套语，它的出现与其它地方的类似行文是相合的。这个在赤水边生长的植物很可能就是“臷国”中具有“神性”的植物。可见，因“苗民”和这些地方紧密相连，所以“苗民”与“三苗”实指一处又多了一个明证。
我把 “臷国、蜮人、巫臷国、沃之野、诸夭之野、苗民、都广之野”等先编为相似的一组；“三株树、襄山、重阴山、宋山、列襄国、九阴山、灵山、巫山”等也编为一相似组。这两组又组合成一个大组，成了一个被描述对象的两个侧面，而这两个侧面上的逐个要素就是上述所列的条目。这些条目又可以延伸出其它的组，如：“交胫国、轩辕国、不死国、人面蛇身者、羽民、驩头”等。
“臷国”留给我们很多想象，这个群落“不绩不经，服也；不稼不穑，食也”。这样的情景至少给我们两种猜测，一种是：这个部族或群落具有自给自足的原始风格；另外一种则是前面我提到并推演出是以海上贸易为主要生存手段的部落。当然，也许是兼渔或兼农的一个商业部落（也不排除其它的可能性）。
假如“臷民之国”是非常原始的、自给自足式的部落，那么“不绩不经，服也；不稼不穑，食也。”肯定没有人从事纺织和从事农穑，这两种行业也无从显现。
我想，绝对的、彻底的没有上面所涉及到的两种行业是有些问题的，因为他们也必须吃饭和穿衣，但吃饭和穿衣最好是纺织和农业的发展来提供生活必需品。假如有这两种行业但又放弃它们而选择别的原始的方式来生活，这不合常理。他们的情况很可能是这两种行业不足以满足他们生产生活的需要或认为商业才是他们所熟悉并且容易得到资本的方式。因为有一个论据支持这个猜测，从文意上可知：“臷民之国”是舜的后代“无淫”所建立或者是和“无淫”密切相关的一个国度。在舜的时代中，舜已经“历百业”和从事经商了，所以在他后代“无淫”所“降”的国家里不可能不知道纺织和农桑，即使是这个国家确实不知道纺织和农桑，那么“无淫”的到来也必将改变了这种状况，更何况未必不是“无淫”所建立的国度。
虽然在《海经》有一些材料可证明其原始程度，比如：“衣鱼、食鱼、食鸟、食鸥、食兽”等词汇，但我认为也不能排除他们没有纺织和农桑或者拥有着两种行业所带来的生活资本。我只能认为这两种行业不不足以满足他们生产生活的需要是有原因的（可能是土地的面积、周围的环境气候所决定），而不能说他们绝对没有这两种行业或其相关的产品。获得这种产品的方式也只能有一种情况，即贸易。所以第二种可能性要远远大于第一种。
实际上，在“臷民之国”中“食谷”和“百谷所聚”已经证明了上述的推论。
《山海经》猜想系列四：与“赤水”有关的条目
我们先列出《海经》中所有直接与“赤水”有关的条目：
《海外南经》：三株树在厌火北，生赤水上，其为树如柏，叶皆为珠。一曰其为树若彗。
三苗国在赤水东，其为人相随。一曰三毛国。
《海内西经》：海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。
赤水出东南隅，以行其东北，[西南流注南海厌火东]。
《大荒南经》：有阿山者。南海之中，有氾天之山，赤水穷焉。赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。爰有文贝、离俞、鸱久、鹰、贾、委维、熊、罴、象、虎、豹、狼、视肉。
《大荒西经》：西北海之外，赤水之东，有长胫之国。
有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。
西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。
西北海之外，赤水之西，有先民之国，食谷，使四鸟。
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。
《大荒北经》：东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爰有鸱久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。有青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟、虎、豹、熊、罴、黄蛇、视肉、璿瑰、瑶碧，皆出卫于山。丘方员三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。竹南有赤泽水，名曰封渊。有三桑无枝，[皆高百仞]。丘西有沈渊，颛顼所浴。
有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。
有人方食鱼，名曰深目民之国，朌姓，食鱼。
有钟山者。有女子衣青衣，名曰赤水女子献。
西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，[身长千里]，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。
《海内经》：帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，始作牛耕。大比赤阴，是始为国。禹、鲧是始布土，均定九州。
炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。
《山经•西山经》：河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于汜天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大汜。是多怪鸟兽。
“赤水之东”与“赤水之北”等词的矛盾处可解释为几种情况：1、不是同一条河。2、是同一条河，在某处拐弯了，方向由南北变成东西。3、是一条斜的河，应针对东南至西北流向（东者亦为北，西者亦为南）。4、是赤道或黄道的模式图。
《海内西经》中有明显的模式感，立足点在昆仑之虚，它分别以其四隅来规划六条河。其中洋水、黑水为一隅；弱水、青水为一隅；赤水、河水分别占一隅。而《山经•西山经》中只出现了四条河，少了其中的弱水和青水。《海经》中有“赤水之东”与“赤水之北”等行文，这与“昆仑墟”下文的赤水出处描述相符，误写方位的可能性不是很大，只是怎样理解这幅“赤水”图成了难点，如何画出一系列对应的图更成了难点，因为还有其它显现出矛盾的地方，比如“厌火国”。从行文和郝懿行的注中可以看出赤水应在厌火国的东面，但三株树生赤水上，却在厌火国的北面，这不好理解。再一个就是赤水是出东南还是入东南的问题，《西山经》中说是“东南流注于汜天之水”，《海内西经》中为“赤水出东南隅”。如果把这里的“出”字理解成发源地或流经此地的话，不像是入海处，《大荒南经》也说“有汜天之山，赤水出焉”，假如“泛天之水”与“汜天之山”有对应的话，那么是东南入还是东南出就成了一个难解的矛盾，或许真的如同上图模式里赤水的两个口互为出入吧。
《大荒北经》中的“竹南有赤泽水”提供了另一种可能。假如“赤泽水”为“赤水”，那么“附禺山”可能就是“昆仑山”，因为两者太像了。所以“附禺”也有可能就是前面所解的“白玉”山，因为“玉山”一条也说是“王母之山”，而“王母之山”又可为“昆仑之丘”，这两个条目如下：
又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。——《西山经》
“西胡白玉山”之“白玉山”如果为“玉山”，那么西王母所居之“玉山”有可能为“昆仑山”。在此条目中却另有写到“昆仑山在西胡西，皆在西北”、“西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。”如果这些行文无误，那么“昆仑山”与“昆仑丘”可能并不在一处，就如同“轩辕国”与“轩辕丘”一样。
假如“西胡白玉山”是“附禺山”，那么昆仑山可能在“附禺山”的西边，这和《海经》中的整个地理位置相合，即：“昆仑山”在西北，“附禺山”在东北，那么“昆仑山”肯定在“附禺山”西边了，只不过当中相隔很遥远。“昆仑虚”在“西胡白玉山和苍梧”的西北方向，可能在“大夏”的北方，也许“昆仑山”亦在“白玉山”的西北方向吧。
“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。”（《大荒西经》），可见与《海内东经》的描述很相似：昆仑山（丘）的周围有“流沙、赤水”还有“黑水”。但“附禺山”明明在“河水之间”，而“河”出于“昆仑山”的“东北隅”，或许“附禺山”在“昆仑山”的东北处吧，又或许在东方偏北的位置，也许就是“西胡白玉山”的位置。
有两处表明“西王母”又在“昆仑山”的西方。第一处按《西山经》的排列“玉山在昆仑丘西方”（流沙亦在昆仑的西方），两者相距千里有余（按山经提供的数据），当中还有水、流沙、乐游山、赢母山，这样就出现了不能调和的矛盾。
那么让“白玉山”和“务隅之山”对应“昆仑丘”，而“昆仑丘”对应“昆仑山”，也就是“昆仑丘”在东北的位置，“昆仑山”在西北的位置，它们之间相隔千里，而“附禺之山”与“昆仑丘”也相隔千里，就像《西次三经》中的玉山与昆仑丘一样。
这种推测实在糟糕至极，由于名字和位置在描述中的混乱，昆仑山与昆仑丘反而成了相隔千里的陌生人，就如同“槐江山”中的“平圃”，隔了几百里才到昆仑丘一样。这似乎也暗合了“昆仑墟方八百里”，第一层与第二层之间也可相隔几百里地（槐江山也可能是昆仑山的“玄圃”这个称呼吧）。那么从“附禺之山”之字面上的意义看，它确实在东北禺（隅），因为它的另一个名字是“务隅之山”，其所在是《海经》明确过方位的。“白玉山”的解释只是读音上的相似而已，并无方位上的实指。那么“务隅之山”是“昆仑山”一个角上的附属山脉，或者是分支。这是否是我们所站的位置和角度有关系吗？哪一种结实更加合理呢？还是有另外的可能？我们绕了个大弯子试图说明“昆仑山”与“务隅之山”之间存在着诸多类似性描述就可能是表明这两座上是一个地方，至少是挤在一起的两个部分。这些说明，为什么在“务隅之山”会出现一座有“帝俊竹林”的山丘（丘南），而且“竹林”南又都是赤泽水或赤水。这与“昆仑山”或“昆仑墟”的概念相同，即它们南侧都有一片“汜林”，且都有一片“水”。
三株树生长在赤水河畔（赤水北）不是巧合上问题，恰是地理位置上对应上的统一解释。
《山海经》猜想系列五：开明兽是在陆地上还是在水中？
开明兽是在陆地上还是在水中？这是个有趣的问题，如果分析下去，也许能得到一点意外。
《海内西经》：海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。
《西山经》之《西次三经》：西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。
从这两段的叙述里来看，开明兽似乎是在陆地上，因为它好像是看守昆仑虚大门的。但是，如果我们从后面的文意揣测开明兽，它却有在水里的可能，就如同“聂耳国”的两虎或者是北海四兽一样。《山海经》中有确定在水中的神兽还有很多，这里暂不赘述。
这个有着九首的开明兽似乎有9个，“面有九门，门有开明兽守之。”可以让我们想象开明兽或许有9个，它恰与“九门”相对应。又或者“九首”就是量词，来表示开明兽的数量。虽然这和其他“身、足”等描绘有文意上的悖离感，但却也和“九门”暗对。
“昆仑南渊深三百仞”后面紧跟着是关于开明兽形象的描绘，假如此段的顺序无误，则开明兽是立在昆仑南渊是有可能的。虽然后面又提到“皆人面，东向立昆仑上”，好似是立在昆仑墟上的，但“南渊”从文意上也属于昆仑的一部分，所以很难说不是立在水中。在《西次三经》里“陆吾”也没有被说明它到底在昆仑的哪一部分，只是说明它是司昆仑丘的神，形状“虎身而九首，人面而虎爪”。
关于昆仑上的开明兽，下面还有它周围环境详细的描述，《海内南经》：昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。
开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。
开明北有视肉、珠树、文玉树、玕琪树、不死树，凤皇、鸾鸟皆戴瞂，又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑。一曰挺木牙交。
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。
服常树，其上有三头人，伺琅玕树。
开明南有树鸟，六首；蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鸟秩树，于表池树木；诵鸟、鶽、视肉。
从上文可以推测出两种情况：A、“南渊”在开明兽南树木鸟兽的南侧；B、“南渊”就是开明的位置，而关于开明东南西北的描绘就是“南渊”四周的描绘。因为“于表池树木”的“池”极有可能就指“南渊”，而且开明东的“窫窳”也是生活在水中的。所以第二种可能性要大与第一种。
也就是说，“南渊”可能是四方的且周围都有树木、鸟兽环卫着。这种“四方”的水或“池”在《海经》里的其它地方也有描绘，如“俊坛、缗渊、孟翼攻颛顼之池”等。
还有关于“林氏国”的条目中也叙述了一个可用“船”来描绘的神兽“驺吾”，这种像“龙鱼陵居、乘黄”一样的神兽都能“乘”，而且能“日行千里”。可见指船的可能性是很大的，而且它还是“尾长于身”的长尾船。
《海内北经》：林氏国有珍兽，大若虎，五采毕具，尾长于身，名曰驺吾，乘之日行千里。
昆仑虚南所，有氾林方三百里。
从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。
阳汙之山，河出其中；凌门之山，河出其中。
“林氏国”的下文是昆仑虚南所的“氾林、从极之渊”，“从极之渊”又是“冰夷恒都”。那么，在“水”中有可以居住的条件，这个条件如果去掉“神性”就只能剩下被水包围着的“丘”或“陵”了，而这些“丘”或“陵”上的人只能靠船来交通。剩下的问题就是，船是否有具备“神兽”的条件，关于这一点上文已有所论述。
总之，假如“开明兽”是船类的交通工具，就可以猜想昆仑南侧可能是港口，而且港口内有很多狭长的战船。又假如有商贸来往的话，就可能有大型的稍圆些的商船。“九门”也就指众多的码头和港口；“九首”则指船的众多或者指船上的人头数目了。
实际上，昆仑山为什么是“非仁羿莫能上冈之岩”，也许就跟水有关系。昆仑山是被水包围着的可能性很大，所以只有拥有一定条件的大船的人和部落才能去得了昆仑山。那么，我们还可以接着猜想为什么众多的神要“乘两龙”，而“两龙”或许就是“左右有首”的船只吧（这可能与“天”的所在有关系，古人也曾有观点认为“天”与海通，所以“通天”就必然要乘船航海）。
《山海经》猜想系列六：《海内东经》与《大荒北经》
两经开头都从东北陬（东北海之外）开始，《海内东经》东北陬是“鉅燕”，而《大荒北经》则是“河水之间，附禺之山”。“附禺”在《海外北经》中称“务隅”，在《海内东经》中又称“鲋鱼”。
《海外北经》：务隅之山，帝颛顼葬于阳。九嫔葬于阴。一曰爰有熊、罴、文虎、离朱、鸱久、视肉。
《海内东经》：汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之。
《大荒北经》：东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爰有鸱久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。有青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟、虎、豹、熊、罴、黄蛇、视肉、璿瑰、瑶碧，皆出卫于山。丘方员三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。竹南有赤泽水，名曰封渊。有三桑无枝。丘西有沈渊，颛顼所浴。
在《大荒西经》中关于颛顼之死有如下描述：有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。
假如“附禺”或“鲋鱼”又或“务隅”在这里有语音上的倒读，那么“鱼妇”是否就是“附禺”等三者呢？在《海内东经》中“鲋鱼之山”是“四蛇卫之”的，那么《大荒西经》中，“蛇乃化为鱼”是否就指此蛇呢？还有《大荒北经》中“皆出卫于山”似乎与“四蛇卫之”中的“卫”有关系，而不似郝注：“当作‘皆出于山’”。“卫”字与下文“丘”连属为“卫丘”，我想此处的蛇（《大荒北经》中有“黄蛇”）可能与颛顼的葬所有关，也与“蛇化鱼”有密切关系，只是我们不能从其它材料得知此事的详情，因无佐证，只好存疑。
《海内东经》中有关于“西胡白玉山”的描述，假如有读音上的牵连或字上的讹写，那么有可能就是《大荒北经》中所说的“胡不与之国”。我认为“白玉”对应于“不与”，因为“白”读音轻声与“不”读音相似，或为一地。看这两处的描述：
《海内东经》：西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西。皆在西北。
《大荒北经》：有胡不与之国，烈姓，黍食。
大荒之中，有山名曰不咸。有肃慎氏之国。有蜚蛭，四翼。有虫，兽首蛇身，名曰琴虫。
有人名曰大人。有大人之国，厘姓，黍食。有大青蛇，黄头，食麈。
有榆山。有鲧攻程州之山。
假如“西胡白玉山”中的“西”单指方位，则“西胡”可对应“胡”，“白玉”对应“不与”，那么可能性增大了一些（至于“西胡白玉山”和“胡不与”是否存在连读不作考虑）。关于“冰夷”一条（《山海经》注解：“冰夷：也叫冯夷、无夷”）：
《海内北经》：昆仑虚南所，有氾林方三百里。
从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。
阳汙之山，河出其中；凌门之山，河出其中。
这里的“冰夷”在“氾林方三百里”的下文，在《大荒北经》中“附禺之山”的下文也有“丘方员三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。”并“竹南有赤泽水，名曰封渊”（冰夷[冯夷]有可能对应“封渊”，也可以说就是“附禺、不与、白玉”等的另一个写法）。《海外北经》中“务隅之山”的上文也为“范林方三百里，在三桑东，洲环其下”。如果“范林”或“氾林”之“方三百里”不是套语（即共性的有意语言），那么这三处很可能指一个地方。因为“胡不与”的上文恰是“附禺之山”，或说“范林”（丘方员三百里），那么“昆仑虚”也许就指“务隅山”。其实“范林”还出现在其它几处：
《海外南经》：狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、视肉。吁咽、文王皆葬其所。一曰汤山。一曰爰有熊、罴、文虎、蜼、豹、离朱、鸱久、视肉、虖交。
其范林方三百里。
南方祝融，兽身人面，乘两龙。
《海内南经》：枭阳国在北朐之西。其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑；左手操管。
兕在舜葬东，湘水南。其状如牛，苍黑，一角。
苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。
氾林方三百里，在狌狌东。
狌狌知人名，其为兽如豕而人面，在舜葬西。（枭阳国可指大人国，关于大人国的论述请见后文）
《大荒南经》：有阿山者。南海之中，有氾天之山，赤水穷焉。赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。爰有文贝、离俞、鸱久、鹰、贾、委维、熊、罴、象、虎、豹、狼、视肉。
有荣山，荣水出焉。黑水之南，有玄蛇，食麈。
有巫山者，西有黄鸟。帝药，八斋。黄鸟于巫山，司此玄蛇。
大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身。帝俊妻娥皇，生此三身之国。姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆达，北属黑水，南属大荒。北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。（“汜天之山”有可能指汜林。 “从渊”可能对应《海内北经》中的“从极之渊”）
从这几段也可看出“范林”还频繁出现于舜之葬所或与舜有关的地方，如“舜浴”。不过和舜葬有关的地方还有其它，例如“岳山、苍梧之丘”。
《大荒南经》：帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。爰有文贝、离俞、鸱久、鹰、延维、视肉、熊、罴、虎、豹；朱木，赤枝、青华、玄实。有申山者。
大荒之中，有山名曰天台高山，海水入焉。
《海内经》：南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬。在长沙零陵界中。
北海之内，有蛇山者，蛇水出焉，东入于海。有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟。又有不距之山，巧倕葬其西。（“苍梧之丘”也许就是“九丘”中的“参卫之丘”吧？）
关于“范林”，从上面例举的材料我们可以有一个大概的推估，即“范林”在《海经》描写的方位里，属于“南方”，这个“南方”我们或可理解为“昆仑南渊”或“丘南帝俊竹林”，因为“竹林”可能是“朱林”的讹变，所以我把“三珠树”和“朱木”理解成一个意思，可能它们都是造船的材料——“红木”。因为之所以有那么多红色或赤色的“神兽”（船），或者用“红木”造船是其中的一个原因。那么，“昆仑虚”和“务隅山”真的可指一处，它们有都是帝王的葬所。
《海内东经》中“西胡白玉山”的下文是“雷泽”，而《海内北经》中“舜妻登比氏”之二女“宵明、烛光；处河大泽”，亦在“冰夷、阳汙之山，河出其中；凌门之山，河出其中。”之下。也许“雷泽”之“雷神”与舜妻登比氏之二女有关。与“雷泽”之“雷神”相关的又有流波山之“夔”。流波山或许指《海内经》中的“大泽之长山”。
舜妻登比氏二女之河泽也许在东北角，因为它的下文有“盖国”和“钜燕”，流波山也在“女和月母之国”“凶犁土丘”之下文，因此也应在东北海。虽然“东海中有流波山”指明为东海，但可能是东海靠东北的位置。
此大泽是否跟“群鸟所解”之“大泽”为一处呢？与“缗渊”是一处吗？“二女”与水有关，在这一点上“二女”与“女祭女咸”“女子国”又产生联系。二女名“宵明、烛光”带有很明显的昼夜含义。在这一点上，《山海经》中有两段这样的描写：
《海外北经》：钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无启之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。
《大荒北经》：西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，[身长千里]，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。
“烛龙”或“烛阴”都是人面蛇身之物，在这一点上很象伏羲女娲的图像。实际上，我认为伏羲和女娲像如果仅从画面上来看是很相像的，性别特征并不明显，那么“二女、烛龙”或“烛阴”与伏羲女娲是否存在联系？假如我把有二女或两首的人或物看成伏羲女娲图样的国度，或许“交胫国、互人、并封、屏蓬、柏高、十巫、不死民、轩辕国、羽民、臷国、苗民”可能都会有类似这样的图形为崇拜的对象。这种“人面蛇身”或“鸟首蛇足”、“尾交首上”者且都与一种树木相关，这种树也许叫“若木”，或叫“扶桑”，或叫“建木”。
其实当中不少有共同的特征，如“寿、不死、黑、蛇身、交”等。只是烛龙是为红色大蛇的形像，似乎只是二女之灵的升华。二女对应烛龙或烛阴，我想其中的含义也许就是指帝俊的两个妻子：羲和与常羲，一个代表白天，一个代表晚上，突出了一个“照”字，烛龙的功用也明显于此。
与“黑、蛇身”有明显关系的还有两个人，就是“黑齿国”之人与“雨师妾”，他们都为黑人（人黑）并操蛇，可是“黑齿国”之人又似与“厌火国”形像类同。厌火国：“兽身黑色，生火出其口中。”黑齿国：“为人黑，食稻啖蛇，一赤一青，在其旁。”注解中说“这段文字所述都是原画面上的图像。”那么“生火出其口中”与“食稻啖蛇”是否可能为同一形像的两种解读呢？因为假如吃的是红蛇（赤蛇），那么在形像（画面）上或许被理解为“生火出其口中”，毕竟，火苗的形像近似于蛇。 “帝俊竹林”之“竹”与“朱木”之“朱”、“三株树”之“株”也可以分成一组，但这组又分为A、B两类。A：是叶型为珠形的树；B：是枝干为朱色或赤色的树。“帝俊竹林”南有赤泽，而“三株树”生赤水上，这也可能是共同点之一。
“朱木”是“盖山之国”中的树，“盖山之国”与“盖国、盖犹之山、盖余之国”又可能有联系。“盖国”在“钜燕”的南面，“鉅燕”是在东北陬的位置，那么“盖国”也应在东北，说不准就指“盖犹之山”或指“附禺之山”。关于它们的描述如下：
《海内北经》：舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。
盖国在鉅燕南，倭北。倭属燕。
《大荒东经》：有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。
有夏州之国。有盖余之国。
有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。
《大荒南经》：东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。
有盖犹之山者，其上有甘柤，枝干皆赤，黄叶，白华，黑实。东又有甘华，枝干皆赤，黄叶。有青马。有赤马，名曰三骓。有视肉。
有小人，名曰菌人。
有南类之山。爰有遗玉、青马、三骓、视肉、甘华。百谷所在。
《大荒西经》：有人名曰吴回，奇左，是无右臂。
有盖山之国。有树，赤皮支干，青叶，名曰朱木。
有一臂民。
以上四处中《大荒经》占三处，《海内北经》一处，这是有明显名字的一组；其实在暗含中还有一组。
《大荒西经》：西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也。
西北海之外，赤水之西，有先民之国，食谷，使四鸟。
这一段中出现“青树”“名曰柜格之松”，此“柜格”假如是“盖国”音转的话，那么其上文之“西周”则对应“盖国”上文之“夏州”，那么“盖山之国”的朱木，也有可能就是“柜格之松”；再看“西周”的上文：“大泽之长山，有白氏之国”，出现“大泽”又与“盖犹之山者”上文之“甘渊”相对，并且和“盖国”之上文“处河大泽”对应，所以我认为这种推理存在一定的合理性。
我们再试着找下一处“先民之国”。在《大荒北经》中出现了“先民之山”：有榆山。有鲧攻程州之山。
大荒之中，有山名曰衡天。有先民之山。有槃木千里。
有叔歜国，颛顼之子，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。有黑虫如熊状，名曰猎猎。
有北齐之国，姜姓，使虎、豹、熊、罴。
虽然郝氏在注解中把“先民”释为“神民”不知何本，但我想，假如“先民之国”与“先民之山”对应的话，则有如下对应处：
“先民之国”的下文是“北狄”，有可能对应“先民之山”的下文不远处“北齐”，而“北狄”之“父”“始均”则对应“先民之山”的下文“叔歜”，或许“叔均”则为“叔歜”或“始均”吧。又假如“先民”确为“神民”的误写，又可对应九丘之“神民之丘”，它的下文是“建木”，关于“建木”的描写是：“百仞无枝，有九■，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。”可见“槃木”与“建木”有可能是同一事物的不同侧面（比如一个取音，一个取意）。与“槃木千里”者有类似行文的我们找出来比对一下。
《海外北经》：禹所积石之山在其东，河水所入。
拘缨之国在其东，一手把缨。一曰利缨之国。
寻木长千里，在拘缨南，生河上西北。
跂踵国在拘缨东，其为人大，两足亦大。一曰大踵。
在这里，“寻木”与“槃木”有相同的描述。“寻木”的上、下文中提到河水，而“建木”所在的“神民之丘”也被水环绕，那么这种木是否与水有关呢？将这个头绪暂放，我们先看下一段：
《大荒北经》：有岳之山，寻竹生焉。
大荒之中，有山名不句，海水入焉。
在前面的论述中，我曾提到“帝俊竹林”中的“竹”与“朱木”之“朱”之间的联系，“竹林”可能有由音而误写的另外含义。“帝俊竹林”的下一句是“大可为舟”，我想这个“竹林”如果是松、柏或橡类的植物应该比竹类更贴近些。当然，用竹类做筏也是不错的，可是要做成舟船，可能松、柏或橡类就更适合了。不管是独木舟还是“解成板材”而制成大船，都是松柏类的实用性要大于竹类。那么“大可为舟”之“大”字可有两解：1、独木成舟；2、可做成制舟的板材。
在上一段引文中“寻竹生焉”的下文中有“海水入焉”，那么此“竹”是否也有“帝俊竹林”中“竹”的含义呢？我们再回到前面曾提到过的“槃木”。从“槃古”的材料中可以看出，这个以犬为图腾的氏族是通过航海才寻找到自己的栖息地的，从而与公主生“六男六女”之十二部落。说到航海，我们要去看一看《山海经》中的“白民国”。
《海外西经》：白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。
肃慎之国在白民北。有树名曰雄常，先入伐帝，于此取之。
长股之国在雄常北，被发。一曰长脚。
《大荒东经》：有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。
有青丘之国。有狐，九尾。
有柔仆民，是维嬴土之国。
我认为“白民之国”所乘之物是船。“其状如狐”的“狐”为“弧”的误写，应为船的形像。这样，“其背上有角”则可解释为船桅类的东西。
《大荒西经》中有一段“白氏之国”的描写：有大泽之长山。有白氏之国。
西北海之外，赤水之东，有长胫之国。
“白民之国”与“白氏之国”的下文分别有“长股之国”和“长胫之国”，那么“白民之国”也很可能就是“白氏之国”。两者可能为同一国的两种不同称呼，也可能“民”或“氏”是误写成文。
关于航海和造船，不能不说“番禺”。《海内南经》和《海内经》两次提到“番禺”，一为地名，一为人名。
三天子鄣山在闽西海北。一曰在海中。
桂林八树，在番隅东。（番隅：或作贲禺，皆今番禺）
帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。
少皞生般，般是始为弓矢。
“番隅”是广东的旧称，可以与海有联系；而“番禺”作为人，也称为做舟的始祖。其实我想把“番隅”与“附禺”来做对比。假如“附禺之山”之“附禺”可以理解为“番隅”，而“附禺”与“胡不与”有上下文关系，上文我曾提到“西胡白玉”与“胡不与”可能指一处，那么“番隅、西胡白玉山、附禺之山、胡不与之国”很可能是同一个地方。而“附禺之山”有“竹林”，又可与“槃木、寻竹、寻木”找到同解。那么“岳山”（有两处：1、舜葬；2、寻竹生）有可能就是“附禺之山”或与此相近之山。
另外启的“大运山、大遗之野”同样可以理解为“岳山”，那么“狄山、汤山、范林、氾林、大泽、岳山、盖国、盖犹之山、甘渊、白水、白渊、三水、三淖、苍梧之丘、苍梧之野、大荒之野、大运山、大遗之野、沃之野、“巫戜民、汤谷、温源谷、畴华之野、君子国、西周、小人国、南类山”都挤到了一处，还有“平丘、肃慎之国、云雨山、湿山、幕山、巫山、常阳山、常羊山、大人国、轩辕丘、共工台、钟山、九阴山、赤水、若水、弱水”等，也紧密相连，但依然迷雾浓锁。
《海内经》中提到“番禺”的祖父为“禺号”，假如“禺号”同“禺號”，（“禺號”与禺■的关系见《大荒东经》），那么“禺号”也处在东海为海神：
《大荒东经》：东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺■。黄帝生禺■，禺■生禺京。禺京处北海，禺■处东海，是惟海神。
《海外北经》：北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。
《大荒北经》：有儋耳之国，任姓，禺号子，食谷。北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺强。
大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面鸟身，名曰九凤。又有神，衔蛇操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良。（郝懿行注：禺号即禺■，《大荒东经》云：‘黄帝生禺■，禺■生禺京。’禺京即禺强也，京强声相近）
所以我们可以得到禺号的三个谱系：
黄帝——禺号——儋耳——牛黎（无骨）——继无民（无继）——无肠
帝俊——禺号——淫梁——番禺——奚仲——吉光
黄帝——禺■——禺京（禺强）
从《大荒北经》中，我们可以推理：“儋耳之国”可能指“禺强”，而“禺强”也有可能为“强良”。“儋耳”与“聂耳”的关系，从形像上看很像一类人：
《海外北经》：无肠之国在深目东，其为人长而无肠。
聂耳之国在无肠国东，使两文虎，为人两手聂其耳。县居海水中，及水所出入奇物。两虎在其东。
“聂耳”上文有“无肠之国”，而“儋耳”又和“无肠”有着丝缕关系；“聂耳”的下文为“夸父”，“儋耳”的下文也为“夸父”，可见“聂耳”和“儋耳”是一处的可能性增大。在“离耳”的条目下，郭 曾作注，郭濮注云：“即儋耳也。” 郝懿行按：“《伊尹四方令》云：‘正西离耳’，郭云‘离耳’者，此南儋耳也，又有北儋耳，见《大荒北经》。‘儋’当为‘ ’，重耳也。”《海经》中汪本、毕本皆画聂耳国为重耳状，可见“聂耳”与“儋耳”实为一处。
聂耳国有两虎，也许就是“九凤”或“强良”，也是一臂国的两文马，也是君子国的“两虎”，实为“北海之兽”。它们亦与林氏国之“邹吾”、昆仑墟之“开明兽”、昆仑山之“陆吾”有着联系。
“九首、九尾”与“食九土、烛九阴”者可为同义，那么“烛龙、相柳、相繇”也可列在一组。
“九土、九阴”假如对应“九阴山、洞野山”，则又有“若木”出现来呼应“槃木、建木”了。“烛龙”的描写也是“身长千里”，这一点也对应了“槃木千里”之意。我理解为“烛龙”或许就是“赤水”，它们又或许因“若水”上的“若木、朱木”的倒影而称之为“赤水”或“烛龙”。
这样，禹杀相柳或相繇就可以理解成“攻云雨山”而“取药”，“攻共工国”就是“成共工台”，“ 涂之山”“云雨之山”的赤石之木可能也是朱木类植物，它与“群巫取药”、“帝药八斋”等也许是同一种含义，或者至少有非常相近的内涵。
“青丘”之九尾狐也可能象征“陆吾、邹吾”或“九凤、强良”，与“青丘”又有上下行文关系的还有一个“天吴”，八首人面者。这个“水伯”也许能提供一些猜想，我想这个“神兽”大概也和“船”有关系吧。
“船”可理解为“左右有首”或“前后有首”，如果“首”的形像变化，则又可产生“人面、虎首、龙首”等形像。而一般的船身都画有鳞，便可理解为“蛇身、龙身、鱼身”，这样便可解释为什么关于在“神兽”的描写中少见“人身”了。
总之，这些都是推演，虽有合理成分，但我想其中亦有漏处，只因于字义、字音的取舍不同而造成。还好，这些虽然勉强，却通融了一些问题，也是在旧问题上建了一个新头绪。