《主体生成论：对“主体死亡论”之超越》是一本早在上个世纪80年代我就有意写作的书。那时，为了完善自己的知识结构，使自己适合于从事这样一个写作任务，我不仅在武汉大学哲学系新开了“现代西方哲学”（与陈维杭合开）、“现代西方哲学人本主义”和“死亡哲学”等课程，而且还利用出国学习的机会听取了一些相关课程，收集了一些相关资料。1987年和1989年间，还先后草拟了两份写作提纲，并且在加工、整理有关教案的基础上开始了自己的第一阶段的写作工作。但是，在写作过程中，我越来越感到自己无论是在理论的视野方面还是在理论的深度方面，都存在着明显的不足。也就是说，自己的写作时机尚未成熟。可以说，从上个世纪80年代开始起，我就一直在为自己能够承担其这样一项写作任务而奋斗、挣扎。而面前的这本书，可以说就是我这二十多年来奋斗、挣扎的一个结果。

　　我是1978年考入武汉大学哲学系师从陈修斋先生和杨祖陶先生读欧洲近代唯理论和经验论哲学研究方向硕士学位的。为什么要读认识论？这主要是因为当时对“以阶级斗争为纲”那一套比较厌恶，觉得认识论问题比较贴近科学技术，比较贴近经济社会和人生。然而，在研究认识论的过程中，我发现尽管认识论涉及到的方面很多，如认识的起源、认识的对象、认识的方法、认识的目的、真理的标准等，但是，归根到底却还是一个作为认识主体的人的问题。正是出于这样一种识见，我后来转向了人学研究，转向了对西方近现代和当代人学的研究。但是，在对西方近现代人学和当代人学的研究中，我逐渐认识到主体性和主体间性问题乃西方近现代人学和当代人学中的一个根本问题。于是，我逐渐将研究的重心放到了主体性和主体间性问题上，并先后开展了《从莱布尼茨到胡塞尔的主体间关系问题研究》（国家教委人文社会科学研究规划项目）和《从主体性到主体间性：当代西方科学主义与人本主义趋同性研究》（国家社会科学基金项目）这样两个项目的研究。

　　应该说，《从主体性到主体间性：当代西方科学主义与人本主义趋同性研究》的研究工作是在前一个项目的基础上进行的，其根本目标在于针对国内外现当代西方哲学研究中片面强调科学主义与人本主义的差异性和对立性的倾向，从主体性和主体间性这样一个侧面考察和阐述这两种哲学思潮之间的“共同性”或“趋同性”，努力说明无论是当代科学主义还是当代人本主义都有一个从强调“经验主体”到强调“先验主体”再到强调“对话主体”的历史演绎过程。这在人本主义思潮方面，主要表现为从胡塞尔对“经验主体（个体）”的扬弃到“先验主体（个体）”或“先验自我”的确立，再到布伯的“关系”主体、伽达默尔的“对话”主体和哈贝马斯的“交往行为”主体的演绎过程。这在科学主义思潮方面，则主要表现为从分析哲学对传统经验主义（经验个体）的扬弃到逻辑经验主义或逻辑实证主义（先验个体）的确立，再到历史主义（库恩的“科学家共同体”）的演绎过程。

　　然而，当我初步完成了上述考察之后，我仍然觉得自己还处在考察之途中，仍然有悬在半空的感觉。我之所以要考察主体性和主体间性问题，难道仅仅是为了说明当代西方科学主义与当代西方哲学人本主义都有一个从强调经验主体到强调先验主体再到强调对话主体的演绎过程，都有一个从强调主体性到强调主体间性的演绎过程，无非是现当代哲学的两朵同时盛开的花朵而已吗？难道我们从当代哲学的这一演绎过程本身不能进一步发现一些东西吗？西方近现代主体性哲学何以要、何以会演进到当代的主体间性哲学？究竟应当如何理解西方当代哲学与西方近现代哲学的辩证关系？尼采、海德格尔、福柯这样一些现当代一流的哲学家和思想家谈论的“主体之死”或“人之死”，究竟是什么意思？西方近现代主体性哲学或意识哲学与当代西方哲学或后现代哲学真的就是一种非此即彼的关系吗？如果在它们之间确实存在有一种承续性，那么，我们究竟应当如何理解这样一种承续关系呢？这是否意味着人的主体性原则的一种自否定性和自生成性呢？还有，马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中讲“人始终是主体”，这是什么意思呢？马克思在《哲学的贫困》中讲“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”，对此，我们究竟应当作何理解呢？马克思在《经济学手稿（1857－1858年）》中，曾经在把人类社会的基本形态区分为“自然经济社会”、“商品经济社会”和“产品经济社会”的基础上，把人的主体性或主体间性的演变史描写成一个从“人的依赖关系”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“自由个性”。他的这样一种说法对于我们当前的话题又有什么样的启示作用呢？难道他的这些话不是在提示我们，主体性和主体间性问题并不仅仅是一个近现代哲学和当代哲学的话题吗？如果果真如此，我们是否可以从整个人类和人类社会发展史的历史大视野来重新审视人的主体性和主体间性呢？而布罗代尔的“长时段理论”不是也因此而可以用于我们对主体性和主体间性的考察了吗？还有，如果西方近现代主体性哲学的一个根本弊端即在于它片面地突出和强调了认知主体和“思我”，那么我们究竟怎样才能比较好地克服这样一种片面性呢？从主体类型学的观点看问题，除认知主体外，人的主体性不是还应当进而包括评价主体、决策主体、实践主体、道德主体、审美主体、信仰主体、交往行为主体、政治主体和历史主体吗？另外，从作为主体的人的时间性的角度看，人的最内在、最本质的特征究竟是什么呢？作为主体的人的“未来之维”与其“现在之维”和“过去之维”究竟是一种什么样的关系呢？如果人是一种“向未来而在”的动物，那我们究竟应当怎样来设想他的未来呢？我们对“个人的自由而全面的发展”、“自由个性”以及“自由人的联合体”究竟应当作出一种什么样的解释呢？

　　这就是说，关于主体性和主体间性问题，一旦我们越出了近现代西方哲学和当代西方哲学的论域，在我们眼前便立即闪现出了一片浩瀚无垠的开阔地。这片开阔地对于我们主要有两重意义。一方面，是考察时段的向前延伸。现在，不仅近现代社会的主体性和主体间性问题进入了我们的视野，而且前现代社会的主体性和主体间性问题也进入了我们的视野，原来设计的当代主体性和主体间性问题只不过是这一长时段所蕴含的诸多时段中的一个时段的问题而已，尽管这是其中一个极其重要的时段。其次，是理论层次方面的增多或思想的立体感。因为如是，则我们所讨论的就不仅仅是当代科学主义思潮与人本主义思潮在主体性和主体间性问题方面的趋同性问题，而是这样一种趋同性究是否具有更深层次的意蕴，是否意味着西方近现代哲学向当代西方哲学的演进一方面意味着哲学发展的间断性，而另一方面又意味着哲学发展的非间断性或连续性，意味着人的主体性的进一步生成的问题。而且，也正是凭借着这一步，我们对主体性和主体间性的考察才得以触及到了主体性和主体间性本身，触及到了主体性之为主体性以及主体间性之为主体间性，触及到了主体的结构性或和生成性，触及到了主体类型学以及主体的时间性问题。

　　那么，我们究竟应当如何看待在研究论域和理论深度的上述“逸出”呢？其实，如果我们换位思考，我们就会发现，这样一种“逸出”在一个意义上只不过是一种“深入”罢了。因为这样一种“逸出”使得我们对主体性和主体间性的考察和研究不仅赢得了一种“历史感”，而且也因此而赢得了“层次性”和“厚重感”。而这样一种“历史感”、“层次性”和“厚重感”，也正是我在自己的科学研究中所向往和所追求的。

　　在写作过程中，最深刻的感受之一就是体悟到一个人不仅“成为你自己”不容易，而且，即使“认识你自己”也不是一件容易办到的事情。关于这本书，如前所述，我早在上个世纪80年代就草拟了两个写作提纲，至90年代，又对之作过两次修改，2001年申请国家社会科学基金项目时又对写作提纲作了较大的修订。但是，当项目批下来时，我对自己的写作提纲又产生了怀疑。我越来越感到自己原来设想的写作框架似乎并不足以将自己心灵渴望倾吐的东西完全包容进去。这就向我提出了如何对待这一科研课题的问题：是继续在原来的框架内工作呢，还是在不违背原来课题精神的原则下突破原来的写作框架，将这一研究引向深入呢？当然，在这一抉择中至关紧要的问题是我自己究竟想借这一课题研究向自己、向学术界、向社会倾吐些什么。然而，事后我才认识到，正是在这个问题上，我在很长一段时间里对自己的这一精神欲求是不十分清晰的。到最后，经过一而再再而三的反思，我才意识到，我真正想表达出来的，说到底，是马克思所说的那种“真实的集体”和“自由个性”问题。对这些问题的清醒的和深层次的认识固然与我四十多年的哲学学习和哲学思考（我是1963年考入武汉大学哲学系的）有关，但是，更多的则应当归因于我自己在人生和社会方面的刻骨铭心的梦魇般的经历和体验。我现在终于明白，我之所以要不顾一切地写作这样一本书，从根本上说，同我在文化大革命中的亲身经历有关，甚至与我对1957年反右斗争的某些经历有关。因为正是在文化大革命中，我看到许多人被平白无故地剥夺掉政治权利乃至生存权利（我自己也曾经有过被无缘无故地剥夺掉政治权利和自由的人生经历。一个人倘若被无缘无故地被剥夺掉政治权利和自由，这种人生经历想必是刻骨铭心的）。（卢梭在其《社会契约论》中曾说过一句名垂青史的格言。这就是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”事实上，只有身在（或曾在）枷锁之中且自觉其在枷锁之中的人才能真切地感受到自由的珍贵，深刻地领悟到自由的“真谛”，才拥有追求自由的不竭的内驱力。这在一定意义下可以看作是自由本身内蕴的一个悖论。社会本来是人造出来的，但是，人造出来的社会何以剥夺掉制造社会的人的自由，这或许是一个永远需要人类思考且永远需要人类予以解决的问题。人类社会或许也正是在思考和解决这样一个难题的过程中不断前行的。）甚至早在1957年，刚刚踏进中学校门的我所看到的第一幕就是我所在学校的校长由于被划成右派而被解除公职、遣返农村劳动改造。至我进入大学后，我发现我的老师陈修斋先生也因为在二十世纪五十年代反对哲学教条主义被划成“内定右派”而长期被“控制使用”。而这一幕幕至今也不时地在我的脑海中显现。现在我终于明白，原来推动我对主体性和主体间性不断地做深层次思考的东西正是这些！正是这些原本属于“无意识”的或“前意识”的东西。英国哲学家洛克在《人类理智论》中曾经将人类的理智比作人类的眼睛，说它能看到万物就是不能或不容易看清自身。现在想起来，此言不诬也。

　　维也纳大学精神医学暨神经学教授维克多?傅朗克（Viktor E. Frankl，1905－1997年）曾经说过：“人生是一种课题任务或使命。”他的这句话是很富有哲理也很富有主体性意味的。我们的人生作为一种课题任务，其中心内容（至少其中心内容之一）即是“主体性与主体间性”。因此，“主体性与主体间性”不应当仅仅是我们的一个科学研究项目，它作为我们对自己社会阅历和生存体验的一种反思、告白和升华，更应当成为我们这一代人应当担负的一种责任。我们这一代中国人的经历丰富、太丰富了。认真反思我们这一代人的生命历程，在主体性和主体间性问题上尽可能多地给我们的后代提供一些可资借鉴的东西，是我们这一代中国学者的“课题任务”和历史使命！

　　然而，主体性与主体间性问题或者说主体生成问题，一如我们在前言中所强调指出的，是一个关乎整个人类生存和人类命运的大课题，是一个人类永远不能不说也一定会永远言说下去的话题，是一个任何一个人都不可能给出最后一言的话题。因此，我从来就没有奢望过把这一课题做得圆满无缺，我所希望的只是竭尽全力把它做得尽可能地好一些，尽可能地把自己大半生在这方面的体验和感悟都宣示出来。当我用“对‘主体死亡论’之超越”作为本书的副标题时，我想表达的便正是这样一种愿望。因为按照我的理解，所谓“对‘主体死亡论’之超越”，无非是“对‘主体死亡论’的一个回应与扬弃”而已。

　　所幸的是，在我成书前夕，我曾经同人民出版社的洪琼先生聊起过我的写作提纲和写作思路，出乎意料地在他那里获得了高度的赞许和极其热情的鼓励。之后，我曾与前来武汉参加学术会议的中国社会科学院哲学所的霍桂桓先生聊起这一话题，谈得也比较投机。最近，我在接受《珞珈人文》杂志编辑部组织的一个访谈中，也同访谈我的几个武汉大学人文班的同学谈起我这本书中的一些观点，在他们身上也引起了比较强烈的共鸣。无论是人民出版社的洪琼先生和中国社会科学院哲学所的霍桂桓先生，还是武汉大学人文班的这几位同学，都不曾有过我在上个世纪50年代－70年代那样的社会阅历、人生经历和生存体验，因此，他们主要的还是从学术层面认同我的观点的。也就是说，在这个问题上，我与年轻一代学人还是有一些共同语言和相互契合之处的。换言之，本着的一些观点在一定程度上还是有望得到一部分年轻学人的见重或肯认，有望对他们产生这样那样的启发作用的。这使我感到无限欣慰。愚以为虽矻矻数十载，倘能得此一“小不朽”，亦足矣。一介书生，夫复何求？

　　《主体生成论》在一定意义上可以看作是我于1991年出版的《死亡哲学》一书的姊妹篇。虽然一个着重谈“生”，一个则侧重谈“死”，但其主题却都是在生与死的关联中从形而上学的高度来讨论人生哲学和历史哲学的。此外，在我的译着中，与这个题目最为接近的当是威廉?巴雷特的《非理性的人——存在主义哲学研究》。该译着1992年在上海译文出版社出版后，受到读者的好评，最近上海译文出版社又将其再次出版。而其中的“译者序”也可以看作是我对眼下这个题目早期思考的一种表达。读者若有兴趣，不妨找到它们，顺便浏览一下，或许会有所裨益。至于《主体生成论》这本书本身，自然可以从“前言”读起，但是，倘若从“后记”和“论着指要”读起，也不失为一个好主意。

　　冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中曾经将哲学的方法区分为“正的方法”和“负的方法”。应该说，我们这本书是既使用了“正的方法”也使用了“负的方法”的。既然如此，我们也就希望读者在阅读此书时能够既使用“正的方法”也使用“负的方法”。我们之所以向读者提出这样的建议，一方面是因为本着的根本目标即在于“人生境界”的提升，在于“自由个性”和“真实集体”的生成，另一方面也是因为“人生境界”、“自由个性”和“真实集体”这些东西单靠逻辑分析是无济于事的，是永远实现不出来的。“天地境界”也好，“同胞物与”和“狂者胸次”也好，离开了“心学”、“道心”或“参悟功夫”，不过徒有字词而已，于人生、于社会，是不会有任何实效的。愿以此与读者共勉！

　　在“后记”中，还有两件事情需要向读者交代一下。首先，是杨祖陶先生为本书写序这件事情。书稿完成后，我曾经将其作为自己的“一篇作业”交给杨祖陶老师，以求得到他的指教和评点。当时，考虑到杨先生已经是八十二岁高龄的老者了，故而没有奢望他给我写序。可是，在他读过我的书稿后，竟告诉我他为本书写序的决定。这件事情着实让我感到喜出望外。杨先生是一个学风极其严谨、办事特别认真的学者。这从他为本书写的这一长序中也可以看出来。可以毫不夸张地说，本书所有的理论要点差不多一无遗漏地在一个更高的理论层次上有机地展现在他的序中。这不仅使人感到格外钦佩，而且也让人特别感动。且不要说从中体现出来的理论素养、学识和学风，非一般学者所能及，即使从中透露出来的他的一以贯之的一丝不苟的治学态度、不遗余力奖掖后进的学术热情，都堪称我们这些后学的楷模。在此，特向我的导师杨祖陶先生再次表示谢意和敬意。

　　其次，我还要特别感谢那些我们至今尚不清楚其姓名的对本书作出学术鉴定的同行专家们（我们是从国家和湖北省哲学社会科学规划办的官员那里得到他们的“鉴定意见”的）。他们审视本书的角度虽然不尽相同，但他们却都还是给予我们的工作以极其充分的肯定和相当热情的勉励。他们称，“《主体生成论》究天人之际，通古今之变，成一家之言”；他们称，该成果“选题角度新颖”、“论证角度新颖”、“方法原则新颖”，“对西方哲学发展脉络有逻辑的整体性或通透性的理解”；他们称，“这是一项非常优秀的学术成果”，“其学术价值和应用价值十分重大”，“其出版一定会对西方哲学的总体把握和评价方面引起学界的关注”。所有这些都将成为我们在学术道路上继续前行的动力。

　　同行专家的这些鉴定意见之所以使我们倍受鼓舞，还有一项深层的原因。这就是，他们的这些鉴定是在我们毫不知情的情况下由他们自己做出来的。这就充分表明：尽管当前在我国学术研究领域确实存在着一些不尽如意的东西，但是，从总体上看，绝大多数学者的学术良心依然存在，整个学术领域的学术公道依然存在。在我们看来，这些都是极其重要的。因为只有绝大多数学者的学术良心在，只有我国学术界的学术公道在，我国的学术研究才有希望；只要绝大多数学者的学术良心在，只要我国学术界的学术公道在，我国的学术研究就有希望。俗话说：“文人相轻”。看来，此言失实也。

　　我们之所以要特别感谢那些我们至今尚不清楚其姓名的对本书作出学术鉴定的同行专家们，还因为他们在“鉴定意见”中给我们提出了一些比较中肯的“修改建议”。例如，有鉴定者提出“开辟一专题‘主体性、主体间性与西方哲学思维方式的转换’”，就是一个值得重视的建议。在修改稿中，我们尽可能多地采纳了这些专家的建议，使得我们的成果在内容上更其丰富和充实。然而，对“主体生成论”人们是可以作出多种多样的阐释的，对“主体死亡论”人们也是可以作出多种多样的“回应和扬弃”的。我们的“主体生成论”只是诸多可能样态的“主体生成论”中的“一种”，我们对“主体死亡论”的“回应和扬弃”也只是诸多可能样态的“回应和扬弃”中的“一种”。既然我们的“主体生成论”和对“主体死亡论”的“回应和扬弃”，只是诸多可能样态中的“一种”，则这就一方面给我们提供了借鉴其他可能样态的“主体生成论”以及对“主体死亡论”的“回应和扬弃”的可能，但是另一方面也为我们对这些建议的全面吸收制造了障碍。因为任何一个可能的理论体系都必须充分注意到构成其部分和环节的诸因素之间的“可共存性”。但是，我们相信，即使那些与我们目前的阐释体系缺乏“可共存性”的建议，在今后的研究中，我们也有望从中获得教益。我们也希望这些专家学者继续关注我们的研究工作，并对我们的研究工作继续提出宝贵的批评意见。

　　当年莱布尼茨在《神正论》的“序”中曾经将哲学问题区分为两类，一类是“哲学家们的问题”，如“有关连续性和看来是它的要素的不可分的点的争论”，另一类是“人的问题”或“人类的问题”，如“关于自由和必然的大问题”。相形之下，“主体生成论”则兼而有之，不过它更多地具有后一类问题的性质。只要人类存在一日，“主体生成论”就会被人们以这样那样的方式言说一日。相信会有越来越多的人来言说这一话题。相信我们的言说只不过是无数多种言说中的“一种”而已。