明月藏鹭--千首禅诗品析
十 绿杨芳草岸，何处不称尊——牧牛颂选析（3）
普明禅师十牛图并颂
在中国佛教史上有好几位普明和尚，南北朝刘宋时就有三位，唐初也有三位，当然也不是作这“十牛颂”的，因为这“十牛颂”所表达的思想，是初唐所没有的。另外，唐末四川还有一位普明可准大师，与诗僧齐已有诗往来，元朝时还有一位雪窗普明，善诗画。也就是说，这“普明十牛图并颂”的作者，很可能是唐末与元代这两位其中之一。
从廓庵师远禅师的“十牛图颂”来看，所和的禅师有元代、明代和清代的，而“普明十牛图并颂”，所和的几位禅师全是清代的，玉林通琇，山茨通际，箬庵通问等，全是明末清初的一批禅师，而看不到更早的了。因玉林通琇曾被顺治皇帝封为“国师”，在清代有一定的影响，所以“普明十牛图颂”在清代以来流传较广。从日本禅宗来看，元代时中国一山一宁禅师到日本，把廓庵师远禅师的“十牛图并颂”传到日本，而普明的“颂”在日本却没有什么影迹。从以上情况分析，普明禅师的“十牛图并颂”当不会早于元代，很可能是元明时禅师所作，下面我们就来欣赏普明禅师的“十牛图并颂”。
同上篇“十牛图并颂”一样，其它禅师所和的诗偈，就留给读者对照欣赏，恕不另作诠释了。
未 牧
狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。
一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。
品析： 廓庵禅师的“十牛颂”从“寻牛”开始，而普明这里则从“未牧”开始，比廓庵禅师少了“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”四个过程，而直接从“牧牛”上下手，起点虽显得比廓庵禅师的“颂”高，但少了前面那四个环节，则对接引“初机”上，总显得少了点什么。不过，这两种“十牛颂”还是自成体系、过程圆满的。
“狰狞头角恣咆哮，奔走溪山路转遥。”众生之心，未受佛法调制之前，如未驯的“野牛”，贪嗔痴慢疑等烦恼集聚，如“头角峥嵘”，八方“咆哮”争斗。欲念所驱，更“奔走溪山”，在红尘世间惨淡经营，流离颠沛，汲汲碌碌，真是“路转遥”啊!
“一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。”“谷口”喻人们当下的那一念，“黑云”喻种种烦恼、颠倒见。人们的精神，如果为烦恼和颠倒见所覆盖，就如“黑云横谷口”那样，看不见路——大道。所以身语意三业的活动就不会纯净，就会“步步犯佳苗”，作出种种有损自己，有损他人的事来。
对于人——众生的精神实质及其状态，佛教在其理论中有详尽的阐述，这时只用“未牧”而一语概括，也是别具手眼。
下面看玉林通琇禅师所和：
湘之南，潭之北。
头角分明，东触西触。
再看山茨通际禅师所和：
水草溪边纵意哮，鼻头无系去迢遥。
谁知宇内皆王化，乱踏云山犯稼苗。
初 调
我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竟痛加鞭。
从来性劣难调制，犹得山童尽力牵。
品析： “牛”性未驯，故必以鼻绳制之，以鞭惩之。世间的伦理道德，法律规制，也如同牛鼻索和牛鞭一样，规范着人们的思想和行为。而佛教的戒定慧三学，则是修道人的牛鼻索和牛鞭，以规范修行的程序，抑恶扬善，并指导人们走入正道。所以是“我有芒绳蓦鼻穿，一回奔竟痛加鞭”，若不“穿鼻”，不加“鞭”，牛又怎能驯服呢!
“从来性劣难调制，犹得山童尽力牵。”“山童”可以理解为自己的“良知”，也可以理解为师友及能规范自己走上正路的人和事。虽有“鼻索”和“鞭”，牛一时也未必驯服，所以还必须有“监护人”来运用“鼻索”和“鞭子”。“用力牵”，不可懈怠和大意啊！
下面看玉林通琇禅师所和：
少护头，多捕尾。
月下风前，盛尿扫屎。
再看箬庵通向禅师所和：
鼻孔狰狞不易穿，一回入草一加鞭。
狂心何计能拴续，赖有山童把索牵。
受 制
渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。
手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。
品析： 经过“初调”后，就进入“受制”阶段。“渐调渐伏息奔驰，渡水穿云步步随。”因经过了一段时间的“鼻索”、“牛鞭”的教训，“牛”的野性因有所畏惧而有所收敛，不再敢“恣咆哮”了，也不可能随意“奔走溪山”了，慢慢有了“息奔驰”的改观。这时万不可大意而放任自流，必须“步步随”。在“渡水穿云”——生活和工作中步步紧密地监护着，不然就会前功尽弃。
“手把芒绳无少缓，牧童终日自忘疲。”怎样“步步随”呢?必须是“手把芒绳无少缓”，这时牛鼻头上的索子万不可松，必须不离掌握。“牧童”的全部精力都放在调驯的事上，虽然辛苦，却忘记了疲劳。这是修行渐入正轨之时，一般修行的人都很别扭，但当发现自己日日在改观，在进步，这种心理的别扭，精神的劳累也不会在意。
下面看玉林通琇禅师所和：
面月白，蹄墨黑。
有索有钩，忍饥受渴。
下面看镀轹道人(即严大参居士，清初人，为费隐通容禅师弟子)所和：
熟径难忘欲逞驰，芒绳在手紧相随。
岂容逐草寻芳去，尽夜拘拴不惮疲。
回 首
日久功深始转头，颠狂心力渐调柔。
山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。
品析： “牛”受制渐久，到了“回首”——能自我主动观照的阶段，也就是能自觉地去恶向善了。
“日久功深始转头，颠狂心力渐调柔。”“牛”以前野性未驯，“头角狰狞”，只知向前，不知看后。“日久功深”之后，懂得“转头”一向后看了。以往刚烈“颠狂”之心，也逐渐变得柔顺了。
“山童未肯全相许，犹把芒绳且系留。”这时，“牛”虽然“调柔”了，但“牧童”任不敢麻痹大意，为防其野性复萌，那牛鼻索子还不能取下不用，还必须留在牛鼻子上，不时牵动一下，以示警省。修行慎密之处，的确不可大意，人心难测，自己的心理世界要把它调理得如意自在不是一件易事。以佛教理论而言，有“见所断烦恼”，有“修所断烦恼”，而且历劫深远，要“断”谈何容易。“见道”之时，也只能断“见所断烦恼”——颠倒见熄灭了，而八识田中的无量烦恼“种子”，尚必须放在无尽的修行中去“断”，也就是经由菩萨的“十地”，直至成佛后才能断尽。这是多么漫长艰辛的精神历程啊!
下面看玉林通琇禅师所和：
远邪蹊，趋正道。
步步登高，山长路杳。
再看箬庵通问禅师所和：
翻身自肯便回头，满地残红衬草柔。
故国有怀情未撇，暗愁春老尚迟留。
驯 伏
绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。
日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。
品析： 通过了“初调”、“受制”、“回首”三个阶段，到这时，“牛”已经被“驯伏”了，也就是“调”的阶段终于完成，大功告成了。到了这时，“牛”的野性已除，不再触犯“佳苗”了。“牧童”终于松了一口气，可以休假，解除“监护”了。对人而言，这是达到对“戒定慧”上的自觉，烦恼虽未根除，但随观随照，已不能为害干扰正念了。
“绿杨阴下古溪边，放去收来得自然。”“牛”已驯伏，野性已无，所以不再加以鞭索了。可以让它自来自去，所到之处皆是“绿杨阴下”或“古溪边”，决不会到别家田地去“犯稼苗”了。
“日暮碧云芳草地，牧童归去不须牵。”驯伏之“牛”，逍遥自在，内无“狰狞”显露，外无“鞭索”规范。“牧童”也不再“监护”了，它逍遥于“绿杨阴下古溪边”，徘徊于“日暮碧云芳草地”，自得其乐，再无往日之苦了。
下面看玉林通琇禅师所和：
戴寒鸦，履芳草。
毛骨馨香，见者道好。
再看闻谷广印禅师所和：
暖风晴日柳溪边，俛首循人意悄然。
花落郊原春色晚，相随归去不须牵。
无 碍
露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。
山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。
品析： “无碍”，是修行达到极高的境界后才能产生的自由状态，也就是要达到菩萨境界时，才能使自己精神无碍，生命无碍，作为无碍。在这里，“牛”的确是自在了。
“露地安眠意自如，不劳鞭策永无拘。”“露地”与露天同义，即没有房舍庵棚的遮盖掩覆。“牛”到这里，可以以天地为家，又无“鞭策”之警，真是如意自在，无拘无束。
“山童稳坐青松下，一曲升平乐有余。”“牧童”此时对 “牛”绝对放心，既不怕它丢失，也不怕它野性复发了。自己坐在“青松下”，同样悠闲自在，自乐其乐。因为在这里，“人牛”都在共享“升平”，彼此相互信任，念念通融，互不制约了。
下面看玉林通琇禅师所和：
寒暑安，忙闲得。
故乡宽廓，任出任入。
任 运
柳岸春波夕照中，淡烟青草绿茸茸。
饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。
品析： 在这里，“任运”是“无碍”的深化，“无碍”为外部环境不为障碍，而“任运”则多了一层主观精神的主动，是主动的自由。“无碍”也是自由，但还没有上升为主观的主动，还处于自然自由的状态。
“柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。”用“牧牛”图和诗来表现精神的这多层复杂的转变过程，往往只能形到意不到，或意到神不到。前面几首尚可，这里的“任运”的确难以尽其神意。
“柳岸春波夕照中，淡烟芳草绿茸茸。”对“牛”来说，这里简直是“极乐世界”了，柳岸春波，既无酷暑，又无严寒。在“绿茸茸”的“芳草”中是决无“饥”意，又坐卧自在。雅兴一来，还可以到“春波”里去泡个澡，真是其乐融融了。
“饥餐渴饮随时过，石上山童睡正浓。”既有“芳草”，又有“春波”，“饥渴”当然不须去愁了。只是一餐一饮“随时过”而已。这里既无虎狼之迹，也无主人之责，那“牧童”在“石上”“睡正浓”哩!人们在精神中，在生活中，在行为中，能如这条“牛”这样“任运”吗?如果“任运”仅如此而已，那许多修行者是不难达到的。话说回来，要使自己不贪不嗔不痴，得到佛法的智慧和自在哪有这么容易。
下面看玉林通琇禅师所和：
朝垅亩，暮茅檐。
随时水草，明月同闲。
再看闻谷广印禅师的：
百花溪上柳阴中，饱食和云卧绿茸。
歌罢山童无所事，遗鞭枕上睡正浓。
相 忘
白牛常在白云中，人自无心人亦同。
月透白云云影白，白云明月任西东。
品析： “相忘”原是庄子提出的一种修行境界，包括了“丧我”(忘我)、“坐忘”、“心斋”等各种相近的精神状态。“泉枯，鱼相处于陆，相濡以沫，不若相忘于江湖”，则表达了对环境，对生死的超然。而“牧牛”达到了“相忘”的境界，则又是对“无碍”、“任运”的拔高。因为在“无碍”和“任运”中，主观和客观的影子尚未消尽，而在“相忘”中，则是处于“能所双遣”、“人境两俱夺”的状态中了，——主观和客观已合而为一，相互含融，自可“相忘”而不顾。
“白牛常在白云中，人自无心牛亦同。”对这个“白”字，历来都讲得很“玄”，其实就是对纯净无渠的譬喻。“白牛”为心无所染，“白云”为境无所染。心与境俱净俱无染。为什么会无染呢?“无心”使之然。“无心”则心为透明状，无念无著无相，故不为染，也不可染。人、心、境三洁净，“随其心净，即佛土净”。这里，“净”的重心所在，就在于“相忘”——无念。
“月透白云影亦白，白云明月任西东。”这里是“无碍”、“任运”、“洁净”相互相融的境界，云、月、影均白，并可“任西东”。已无昼夜和方位的区分了，无处不净，无处不自在了。
下面看玉林通琇禅师所和：
刀砍水，珠断贯。
澹泊明志，宁静致远。
再看山茨通际禅师所和：
撐撐头角卧林中，渠我浑忘云水同。
为爱山前蒭草细，夜深乘月过溪东。
注：撐撐 ，一指牛头斜卧，并有美丽之意，意为牛斜卧林中，悠然自得，卧状亦美。
独 照
牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。
拍手高歌明月下，归来犹有一重关。
品析： “相忘”为“空”，“独照”为“有”，但是“空中之有”。较“相忘”再拔高一层，佛性禅心的慧光流露，就是“独照”。
“牛儿无处牧童闲，一片孤云碧嶂间。”“牛”已无处不在，“牧童”也无事可为，如同“一片孤云”，静静地浮在“碧嶂间”。
“拍手高歌明月下，归来犹有一重关。”以诗歌的形式表达理念的过度未必不可，这两句未免生硬了一些。“拍手高歌明月下”，悠然自得，自乐其乐，可以喻为“独照”，但何以“归来犹隔一重关”呢?这里，箬庵通问禅师的“照彻空王向上关”就显得通达多了，过度也显得自然，没有生硬和勉强。
下面看玉林通琇禅师所和：
失却牛，撞破壁。
一个穷身，赤洒洒的。
再看箬庵通问禅师所和：
一道寒光万境闲，寥寥四顾水云间。
夜深明月归来晚，照彻空王向上关。
双 泯
人牛不见杳无踪，明月光含万象空。
若问其中端的意，野花芳草自丛丛。
品析： “双泯”这里指的是“人牛双泯”，泯者消失也，“空”也。“人”也空了，“牛”也空了，主观也空了，客观也空了。这里，不仅高于“相忘”——忘只是遗忘，还谈不上空；而且高于“独照”一一对这个“独照”．也不能留恋，还要彻底空掉，这样才彻底干净，彻底了空了。“双泯”就是达到了涅槃。从这个结局中可以看到，廓庵师远禅师以是“入廛垂手”作终结的，了犹未了，整个结构，的确显得比普明禅师的“颂”要圆满周到一些。《周易》六十四卦，不以“既济”终，而终于“未济”也正是这个道理。所以，廓庵师远禅师的“寻牛”为始，以“入廛垂手”为终，的确独具法眼。当然，普明禅师的“颂”仍有其严密的结构，作为个人修行，也是“美矣，尽矣，不可以复加矣”。
“人牛不见杳无踪，明月寒光万象空。”这里无“人”，无“牛”，无主观之“能”，也无客观之“所”，浑是一团混沌。虽是混沌，但不妨“明月清光”在其中寂照，但所照之处无不为空，“万象本空”嘛!
“若问其中端的意，野花芳草自丛丛。”既“人牛不见”，又“万象空”，其中到底有何深意，玄意，奥义呢?“双泯”中还有没有进一层，或明确一点的意义呢?可以告诉你，不过不许用耳，而须用眼，你看吧，“野花芳草自丛丛”，就在其中领会吧!
下面看玉林通琇禅师所和：
抛灵符，瞎正目。
函盖乾坤，火寒雪毒。
再看镀轹道人所和：
人牛谩说绝形踪，何异吹风欲满空。
若问还源亲的旨，参天荆棘乱丛丛