七、《中庸》的思想内涵与当代意义
中庸之道是中国思想史的重要的哲学观念和践行标准。在古代中国,“中庸”被誉为本体论意义上的“至德”、“中和”。而在近现代中国则被看作折衷主义、明哲保身等而备受质疑批评。当代学者以更为平和的学术态度和全球化中的东方文化身份重建的新视野,重新检视《中庸》在中国思想史上的地位和意义。(3)正是基于这种辨证统一、多元开放的学术研究态度,使当代中国学界对《中庸》的研究更为学理化,中庸思想的各个维度和被掩盖不彰的深意,也逐渐得到中国学术界和国际汉学界重视。[66]
应该说,《中庸》是《四书》中难度最大的一部著作,其三十三章各有精彩。史论结合,纵横交错,通过开掘个体身心修为之维,将外在事物和天地大道相合相生,显示了中国哲学的思辨性和践行性。朱熹对此总结道:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。放之则弥六合,卷之则退藏于密。其味无穷,皆实学也。善读者,玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。”(4)叶秀山认为:“以中庸为道路,从你自己(身、中)入手,要诚于己,坚持住(庸)自已的性。而这个天命的性,已经有了相对于他者的关系在内,没有他者,你的性就会成了空洞的,中和就意味着有一个他者在。自己是从他者得到的,所以才有中的问题。中者,当中、中间也,也才有中(去声)不中(去声)的问题。”[67]这些看法,无疑有相当的合法性。
中庸之道与中国思想史上的其它重要范畴组成一种话语系统,诸如“执中”[68]、“中行”[69]、“中节”[70]、“中用”[71]、“中立”[72]等,形成了一整套中国哲学话语,影响了中国知识分子个体修为和中国文化和合精神的延伸。可以说,中庸是以人为本的儒家哲学,而不是以神为本的宗教信仰。中庸本于《易经》,强调在天地的发展化育中以人为本的中庸之道———“执其两端,用其中于民”。扩而大之,中庸重视万事万物中的多样性和包容性,强调在矛盾的对立统一中遵循天地万物规律而生生不息,在中正、平衡、有序、适度、合律、和谐中获得生命的延伸和文化的拓展。(5)通观《中庸》全书,其以下几个方面的重要话语,表征出《中庸》思想的精神历史穿透性和当代性意义。
其一,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。《中庸》开篇论及性、命、道、教、和。从天地自然谈到了人的教化,可见中庸之道最终要落实在人之教化上。人之教是要慎独,慎独就要致中和。[73]中和一旦达到则“天地位焉,万物育焉”———天地万物自然而得位,万物欣欣而向荣。这种依循自然来发展的秩序是古代的秩序,也是当今“可持续发展”的“生态文化”秩序的思想基础。
其二,“君子中庸,小人反中庸”。君子中庸是不偏不倚,坚持自己的理念,但是行为合度适中。“小人反中庸”,小人却非常专横跋扈,偏激、暴烈、极端,所做之事往往破坏性很大。今日世界在提倡建设性平等公平的文化对话,其中不难看到中庸宽容平衡的精神气质。
其三,“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也”。可以把国家治理得很好,爵禄可以拒斥,壮士可以慷慨就义,这些都是非常之难,但相对与中庸之道而言又不是最难。人可以一时举百斤之重,却很难将一杯水平举半天。这表明不偏不倚和恒常持久的中庸最难,难在于日常的坚持、一生的坚持、永远的坚持。
其四,“君子常乐”。君子“上不怨天,下不尤人”,君子从责问自己开始,他不推委,不把自己的缺点错误推给别人,所以他知道自己每天都在进步,并在艰难生活中感受生命和精神生长的大快乐。
其五,君子不拒绝微小之事,所以“行远必自迩”,“登高必自卑”。微小恰好是人们上云端的最重要的过程,没有它人们终将留在原地。而且,《易经》的双鱼图已然说明,微小的力量诞生在对立面最强大的时刻,在微小中庸平衡展开中,必然有阔大的未来境界。
其六,君子重视知行合一。“博学之,慎问之,慎思之,明辨之”,还要加上“笃行之”。前面的学、问、思、辨都属于知识论,而笃行才可以把自己的知识转变为实践论。
其七,君子在相反相成中获得新的精神维度。“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼”。君子既从内在发扬自己的德性,又从外在发扬自己道问学的求知和探索精神;既做到了最广大的高远的追问,又做到了最精细的探索;既做到了最高明的思辨,又做到了极中庸的为人处事,这样的人才可以称为君子。
其八,君子不愚忠。“国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容”。君子保存自己让薪火相传,把自己的学问传下去,益于后世,泽被万代。
其九,君子与时俱进,绝不固守过去。因为孔子说,在夏、商、周三朝中“吾从周”,“从周”不是复古,而是按照时代的规范和原则做。
其十,坚持获得“诚”,因为“君子至诚”就可以无敌天下并化育天下。
《中庸》强调以中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合。中庸之道的主要原则慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性等,虽不乏迂腐之词,但我们也应该看到,剥离这些文字和制度上的局限性,其文化精神内核仍有相当的合理性。换言之,穿过历史的烟云,我们仍能感受到文化精神深度的共鸣。
进一步考察中国儒家的历史命运,对理解《中庸》在中国思想史的地位无疑有重要意义。儒学绵延流传长达2500多年,这是中国文化史上值得深入研究值得总结的现象。透视儒学发展语境中的《中庸》在中国思想史中的地位,有必要考察包括《中庸》在内的儒学在历史和现实中的困境和问题:
儒学在时代发展中修正和改变谱系。儒学诞生时,儒由相礼的职业团体转化为学术教育团体,开创了学术下私人的局面。孔子全力推进儒学而处境艰难——奔走于列国并饿于陈蔡,前后达13年之久,而孔子在政治上真正得到重用并贯彻自己学说的机会却很少。孔子身后儒学分而为八。
战国荀子并没有将儒家看成铁板一块,相反,他将“儒者”按人品分为四类:俗人、俗儒、雅儒、大儒。认为:“人主用俗人,则万乘之国亡;用俗儒,则万乘之国存;用雅儒,则千乘之国安;用大儒,则百里之地久。而后三年,天下为一,诸侯为臣。用万乘之国,则举错而定,一朝而伯。”[74]这种区分,超越了孔子和《中庸》关于君子和小人的二分法,在儒家内部将儒者分成由低到高的四类。
汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,并不意味儒家从此以往就长治久安,儒学也没有就此永远成为中国的中心意识形态。事实上,“独尊”的儒学,在政治主张和理论形态上都背离了孔子儒学的原貌。何况独尊儒术只不过大体确定了儒术成为官方的统治思想的基础而已,其它学派并未被废止。
甘露三年(公元前51年),汉宣帝召开儒家经学会论“五经”之同异。最后将梁丘的《易》、大小夏侯的《尚书》和谷梁的《春秋》纳进了官学体系。后来,时为太子的汉元帝对其父宣帝的治国之道劝谏:“陛下持刑太深,宜用儒生。”汉宣帝马上斥责道:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”[75]司马光认为:“夫儒有君子,有小人。彼俗儒者,诚不足与为治也,独不可求真儒而用之乎?……乃曰王道不可行,儒者不可用,岂不过甚矣哉!”(6)
秦用法家,汉用儒家,魏晋至唐,佛入中原,老庄亦受重视。到了宋明,儒学的绝对地位才被真正确立起来。但不能忽略的是,南宋只有半壁江山,而明初就开始实行海禁政策,明中叶更是完全闭关封海,使中国封海长达400年之久。(7)中国在失去了对世界开放的重要历史契机,儒学从儒学的神学化和儒学的哲理化中,走向了儒学的颓败化和儒学的祛魅化。(8)
在我看来,当代儒学从其诞生起,在其三个层面在都遭遇了一步步的困境:
第一,儒学作为官方意识形态已经失效。不管是作为治国方略,还是所谓“半部《论语》治天下”,都随着西方现代性的进入,而受到前所未有的打击。从此,儒学作为国家意识形态的可能性已经丧失,再想恢复“独尊儒术”的辉煌事实上已不可能。可以说,从汉唐的经学诠释系统“十三经注疏”到宋元明清的经学诠释系统“四书五经”的转变,随着《中庸》、《大学》的地位上升,反映出中国思想史上对人的内在品格的空前重视,这也从另一个角度看出,作为意识形态的儒学已经衰微,而作为人的哲学的儒学有可能焕发出历史人文风采。(9)
第二,儒家思想必须在返身与个体心性修为中,放弃意识形态的诉求。不难看到,知识分子对“天下”精神的追求,无论是《中庸》之“天命之谓性,率性之为道,修道之为教。道也者,不可须臾离也,可离非道也”,还是《大学》所谓“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,都给知识分子个体修为和担当天下提出了很高的要求。真正的知识分子会永远坚持这一高标准。但是,我仍不无担忧地问:当代中国知识分子是否还有承担“学术者,天下之公器”的气概?心中是否还有“天下”?手中还有没有“公器”?
第三,儒家思想尤其是中庸思想遭遇西方“竞争哲学”和“丛林法则”的挑战,使其在日常生活的进退应对中显出了弱势,坚持宽厚中道的儒学在充满竞争的现代社会中遭遇到了危机。(10)可以举一个简单的例子加以说明:孔融让梨是儒家美德的体现,但在当代社会中“孔融为什么要让梨”成为了一个问题。西方教育体制实施的全球化的竞争教育,构成对“孔融让梨”的批判。对美国人而言,这个弱肉强食的社会不能“让”而要“争”。事实上,今天的教育全球化奉行的恰恰是“争梨”教育模式,而不是“让梨”修为模式。
直面当代儒学三重困境我意识到,作为官方意识形态的儒学,将会慢慢地淡出历史,而作为第二层面的个体心性修为的儒学,和第三层面的重视返身而诚精神生态平衡的儒学,可能具有更宽更大的国际意义和东方文化振兴的意义。[76]
就正面价值而言,《中庸》弘扬孔子“忠恕之道”和《大学》“挈矩之道”,坚持在制约自我欲望达成中和平衡方面,对社会的精神生态和人的心理和谐都有其价值。人们践行中庸之道,就会达到素其位而行,不怨天尤人,至诚尽性,中正平和的境界。在坚持至诚和谐中,当代人放弃“我执”,就有可能激发自我的善良天性,尊敬自然万物的本性,参与天地化育万物,找到人类在宇宙间的真正位置。
中庸思想在现代性的困境和现代性的恶果中,将以其自身不偏不倚不极端的思维方式,中正平和的价值构成,抵制放纵情感欲望和唯理性的偏颇,坚持辩证看待社会和人生,透析人性的弱点,使人类重新看待东方思想中的合理因素,避免在现代性的误区中,将人类引入“技术的夜半”和“发展的灾难”。在这个意义上,今日重温《中庸》,也是通过回忆唤起曾经被遗忘了的东方思想文化经验,而打开面向更高生存形式的可能。(11)自我看来,今天众多的重要理念和政治命题或多或少与“中庸”相关。诸如:“修己以安人”、“修己以安天下“、“成己成物”、“过犹不及”、“通权达变”、“己所不欲,勿施于人”、“立己达人”,“居安思危”、“多难兴邦”、小康社会、与时俱进、和谐世界、和平发展、竞争合作、互利共赢等等,其中都寓含了中庸的哲理与方略。
就历史局限性而言,《中庸》中有不少过时之语、腐儒之言、不合时宜之句,需加以分梳和批评。《中庸》思想的局限性无疑是当时时代生产力发展总体水平和意识形态僵化所决定的。从思想史的角度看,《中庸》思想在处理矛盾中过分强调保持中立稳定,而忽略了对立面的斗争与转化,对事物的自我否定和质变飞跃未能参透,加上过多的君臣上下的统治术于其中,形成一些哲学思想的硬结和政治思想的缺陷。但我仍然认为,《中庸》一书时代的合理性大于历史的局限性,书中精彩高远的思想仍然占主导地位,其与西方不同的东方智慧在今天更显出了精神魅力,值得阐释和发扬。
我坚持认为,在今天全球化时代,当西方人用西方的思想统率了全球,要全球同质化变成一体时,东方应该发出自己的声音。(12)东方应该清理自己的精神遗产,让这个世界不仅有西方的法律精神,还要有东方的德教精神。(13)人类的未来不是由西方自己说了算,而是应该由东方、西方、南方、北方的全世界的聪明睿智的至诚之人一起商讨一起促进,由此人类和平、世界大同、天下太平才会最终到来。(3)
注释:
[1]“中庸”一词在历史上,有正面与负面两种理解。正面理解为处事不偏不倚,无过无不及。如唐柳宗元《柳河东集·祭吕衡州温文》:“洎乎获友君子,乃知适于中庸,削去邪杂,显陈直正。”(明)张宁《见方洲集》卷4《画元章拜石图附一诗》:“但恐违中庸,行怪不可率。”(文渊阁《四库全书》本,上海古籍1987年版)负面理解则指中等平常,平庸的人。如《荀子·王制》:“元恶不待教而诛,中庸民不待政而化。”(《诸子集成》2,上海书店1986年版,第94页)北齐颜之推《颜氏家训·教子》:“上智不教而成,下愚虽教无益;中庸之人,不教不知也。”(唐)刘知几《史通·品藻》:“上智中庸,等差有叙。”(世界书局1935年版,第11页)《文选·贾谊<过秦论>》:“材能不及中庸。”《晋书·高光传》:“下士竞而文,中庸静而质。”(中华书局1974年版,第1199页)
[2]王夫之《说文广义》卷二,《船山全书》第九册,岳麓书社1996年版,第240页。“中立而不倚”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年版,第1626页),“执其两端,用其中于民”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1626页),“和而不同”(《论语·子路》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2508页)。“君子而时中”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1625页),“过犹不及”(《论语·先进》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2499页),“攻乎异端”(《论语·为政》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2462页),“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2487页)。“执中无权,犹执一也”(《孟子·尽心》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2768页)“中庸”的英文翻译为goldenmean或the doctrine of the mean,有“黄金分割”(GoldenSection)之意。
[3]《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1627页。
[4]《论语·雍也》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2478页。
[5]古代中国关于“人与神”的关系论域大抵有几个方面:其一,宗教及神话中的超自然体的神。《礼记·祭法》:“山林川谷丘陵能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1588页)孔颖达疏:“风雨云露并益于人,故皆曰神而得祭也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1588页)(汉)刘向《说苑·修文》:“神灵者,天地之本,而为万物之始也。”(《四部丛刊初编》,上海书店1989年版)其二指人死后的魂灵。(唐)韩愈《黄陵庙碑》:“尧死而舜有天下,为天子,二妃之力,宜常为神,食民之祭。”((宋)魏仲举《五百家注昌黎文集》,文渊阁《四库全书》本)其三指神奇神异。《周易·系辞上》:“阴阳不测之谓神。”韩康伯注:“神也者,变化之极妙,万物而为言,不可以形诘者也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第78页)《吕氏春秋·当赏》:“荆廷尝有神白?,荆之善射者,莫之能中。”(《诸子集成》6,第314页)其四,精神,魂魄。《荀子·天论》:“形具而神生。”(《诸子集成》2,第206页)杨倞注:“神谓精魂。”(《诸子集成》2,第206页)《史记·太史公自序》:“凡人所生者神也,所托者形也,神大用则竭,形大用则敝,形神离则死。”
[6]古人相当重视丧事的礼节,《周礼·春官·大宗伯》说:“以凶礼哀邦国之忧,以丧礼哀死亡。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第759页)
[7]儒家认为,国之礼尤为重要,国亡则礼亡,礼散失则求之于民间鄙野之人。《汉书·艺文志》:“仲尼有言:礼失而求诸野。方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?”(中华书局1962年版)
[8]当然,孝道孝顺的本意仍然在于在善事父母。《诗·大雅·既醉》:“威仪孔时,君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第536页)《尚书·文侯之命》:“汝肇刑文武,用会绍乃辟,追孝于前文人。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第254页)孔颖达疏:“追孝于前世文德之人。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第254页)《左传·隐公三年》:“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬,所谓六顺也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1724页))《庄子·天地》:“孝子操药,以修慈父,其色燋然,圣人羞之。”《孝经·天子》:“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海,盖天子之孝也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第2545页)汉贾谊《新书·道术》:“子爱利亲谓之孝,反孝为孽。”(《四部丛刊本》,上海书店1989年版)《汉书·贾山传》:“故以天子之尊,尊养三老,视孝也。”(中华书局1962年版,第2330页)《晋书·李密传》:“伏惟圣朝以孝治天下,凡在故老,犹蒙矜恤,况臣孤苦尩之极。”《旧唐书·列女传·李德武妻裴氏》:“性婉顺有容德,事父母以孝闻。”(北京中华书局1973年版,第5138页)
[9]“礼”有几层相关的意思,一是解释人类的行为规范。《礼记·曲礼》上:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1231页)二是规矩恭敬的态度或行为,《左传·僖公三十年》:“以其无礼于晋,且贰于楚也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1830页)三,仪式或祭礼。如:典礼七婚礼七丧礼七成年礼。四,厚待。《吕氏春秋·开春论》:“魏文侯师卜子夏,友田子方,礼段干木”(《诸子集成》2,第277页)。
[10]礼崩乐坏与礼乐失位的表征,表明社会中各种复杂社会势力的权力斗争导致典章制度礼仪教化遭受破坏,社会秩序道德规范混乱。《隋书·音乐志》中:“礼崩乐坏,其来自久。”(北京中华书局1973年版,第345页)
[11]孝敬的最基本意义在于孝顺父母尊敬亲长。《诗大序》:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第270页)《左传·文公十八年》:“孝敬忠信为基德,盗贼藏奸为凶德。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1861页)《汉书·武帝纪》:“故旅耆老,复孝敬,选豪俊,讲文学。”(中华书局1962年版,第166页)唐许浑《题卫将军庙》诗序:“既而以孝敬睦闺门,以然信居乡里。”
[12]儒家思想中“礼”与“乐”互为表里。礼重在行为道德的规范和秩序的建立,而乐重在调和性情移风易俗,二者在内在与外在两个方面互相呼应而教化人民治理国家。《礼记·礼器》:“礼也者,反其所自生;乐也者,乐其所自成。是故先王之制礼也,以节事,修乐以道志,故观其礼乐,而治乱可知也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1441页)
[13]《论语·述而》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2483页。
[14]《论语·宪问》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2512页。
[15]《论语·颜渊》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2504页。
[16]《论语·里仁》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2471页。
[17]《论语·雍也》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2479页。
[18]《诗经·小雅·常棣》云:“妻子好合,如鼓瑟琴”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第408页)。
[19]至诚立身行事的“诚身”对个体而言相当重要:孔颖达疏:《礼记·中庸》“言明乎善行,始能至诚乎身。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1632页)明王守仁《传习录》卷上:“如说格物是诚意的工夫,明善是诚身的工夫……诸如此类,始皆落落难合,其后思之既久,不觉手舞足蹈。”
[20]《周易》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第15页。
[21]《礼记·学记》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1522页。
[22]《韩非子·显学》,《诸子集成》5,第351页。
[23]《吕氏春秋·精通》,《诸子集成》6,第92页。
[24](清)阮元校刻《十三经注疏》,第1632页。
[25]儒家之“诚”是一个很高的心性德行要求,重在心意真诚,思想端正,遵守信用,言行一致,心怀善念,衷心敬爱。《大戴礼记·文王官人》:“言行亟变,从容谬易,好恶无常,行身不类,曰无诚志者也。”“诚忠必有可亲之色。”(《四部丛刊初编》,上海书店1989年版)《荀子·致士》:“人主之患,不在乎不言用贤,而在乎诚必用贤。”(《诸子集成》2,第173页)《淮南子·兵略训》:“心不专一,则体不节动;将不诚必,则卒不勇敢。”(《诸子集成》7,第259页)明谢肇淛《五杂俎·事部一》:“宋人硁硁守其所学,必欲强人主以从己,若哲、徽、宁、理,皆昏庸下愚之资,而哓哓以正心诚意强聒之。彼且不知心意为何物,诚正为何事,若数岁童蒙,即以《左》、《国》、班、马读之,安得不厌弃也。”。
[26]郑玄注《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》。
[27](唐)李翱《李文公集·复性书上》,文渊阁《四库全书》本。
[28](明)胡广《性理大全·诚明吟》,文渊阁《四库全书》本。
[29]“中道”即中正之道,合乎道义之道。《孟子·尽心下》:“孔子岂不欲中道哉?”赵岐注:“中正之大道也。”孔颖达疏《礼记·中庸》“从容中道”为:“从容闲暇而自中乎道。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1632页)《汉书·董仲舒传》:“万民皆安仁乐谊,各得其宜,动作应礼,从容中道。”明杨慎《丹铅总录·人品·尹和靖对宋高宗》:“儒者对君之言,从容中道若此,所养可知矣!”(文渊阁《四库全书》本)
[30]儒家的“中道”指的是中正之道。《孟子·尽心下》:“孔子岂不欲中道哉?”赵岐注:“中正之大道也。”唐柳宗元《时令论下》:“圣人之为教,立中道以于后。”(文渊阁《四库全书》本)而佛家也论“中道”,但区别于儒家。如大乘诸宗谓无差别无偏倚的至理就是达到了“中道”。即离开空、有或断、常等二边的实相。《中论·观四谛品》:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。”唐湛然《止观辅行传弘决》卷一:“一色一香,无非中道者,中道即法界,法界即止观。”
[31]知行关系是古代思想中的重要范畴。明王守仁《传习录》卷上:“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察也,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得……某今说个知行合一,正是对病的药。”
[32]“诚”与“善”紧密相关而重视诚实善良的内在本性,“诚”与“道”相契而强调诚信之道,讲究做人真诚厚道。《汉书·孔光传》:“《尚书》曰‘天既付命正厥德’,言正德以顺天也。又曰‘天棐谌辞’,言有诚道,天辅之也。”《后汉书·冯衍传下》:“伤诚善之无辜兮,赍此恨而入冥。”明方孝孺《双桂轩铭》序:“公和易诚笃,表里如一,与人交,豁然无隐。”章炳麟《四惑论》:“今人以为神圣不可干者,一曰公理,二曰进化,三曰惟物,四曰自然。有如其实而强施者,有非其实而谬托者,要之,皆眩惑失情,不由诚谛。”
[33]因此,儒家非常强调“诚信”是“诚明”的前提,以“至诚”之心才能尽其天地之性。《礼记·祭统》:“是故贤者之祭也,致其诚信,与其忠敬。”《北齐书·尧雄传》:“雄虽武将,而性质宽厚,治民颇有诚信。”《新唐书·曹华传》:“华虽出戎伍,而动必由礼,爱重士大夫,不以贵倨人,至厮竖必待以诚信,人以为难。”
[34]《论语·泰伯》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2487页。
[35]诚实之士是长期修为的结果,非一朝一夕能奏效。《荀子·非相》:“法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。”(明)王守仁《王文成公全书》卷2《语录2》:“而今之初学小生,皆欲通其说,究其术,其称名借号,未尝不曰‘吾欲以共成天下之务’,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。”
[36]《周易·乾》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第14页。
[37]《孟子·离娄下》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2726页。
[38]《孟子·告子下》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2762页)。
[39]唐代书法家柳公权就以书法的“诚正”进谏唐穆宗:《新唐书·柳公权传》:“帝问公权用笔法,对曰:‘心正则笔正,笔正乃可法矣。’时帝荒纵,故公权及之。帝改容,悟其以笔谏也。”(中华书局1975年版,第5029页)宋苏轼《柳氏二外甥求笔迹》诗之二:“何当火急传家法,欲见诚悬笔谏时。”
[40]《大学》《中庸》都非常重视使心志真诚的“诚意”问题,要求心意真诚而思想端正:《礼记·大学》:“欲正其心者,先诚其意。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1673页)(唐)韩愈《原道》:“然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。”((宋)魏仲举《五百家注昌黎文集》卷11,文渊阁《四库全书》本)宋朱子撰《伊洛渊源录》卷2《明道先生》:“先生教人,自致知至于知止,诚意至于平天下。”(文渊阁《四库全书》本)
[41]《论语·卫灵公》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2517页。
[42]《论语·子路》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2508页。
[43]《论语·先进》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2500页。
[44]《论语·先进》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2499页。
[45][46]《韩非子·五蠹》,《诸子集成》5,第1241页。
[47]《论语·泰伯》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2485页。
[48]《论语·宪问》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2513页。
[49]在《中庸》的研究中,还有一种意见认为,治理天下的“三重境界”是指:议礼、制度、考文。
[50]《周易·系辞上》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第78页。
[51]《周易·序卦传》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第95页。
[52]《道德经》,《诸子集成》3,第3页。
[53]《礼记·孔子闲居》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1617页。
[54]《礼记·经解》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1610页。
[55]《孟子·公孙丑上》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2685页。
[56]《庄子·知北游》,《诸子集成》3,第325页。
[57]《荀子·臣道》,《诸子集成》2,第325页。
[58]儒家的“中正”强调的是不偏不倚或正直忠信,这一准则成为历史上志士仁人的生命价值体现。《尚书·吕刑》:“明启刑书胥占,咸庶中正。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第250页)《荀子·劝学》:“故君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。”《楚辞章句·离骚》:“跪敷衽以陈辞兮,耿吾既得此中正。”(汉)王逸注:“中心晓明得此中正之道。”(文渊阁《四库全书》本)《东观汉记·申屠刚传》:“性刚直中正,志节抗厉,常慕史鳅汲黯之为人。”(文渊阁《四库全书》本)(晋)袁宏《三国名臣序赞》:“公琰殖根,不忘中正。”(宋)叶适《水心集·答少詹书》:“轻鄙中正平易之论,而多为惊世骇俗绝高之语。”(文渊阁《四库全书》本)(宋)王谠《唐语林·文学》:“近代有中正,中正乡曲之表也。藻别人物,知其乡中贤愚出处。”(古典文学出版社1957年版,第53页)
[59]“慎独”之学是儒家最为重视的个体内修的功夫,《大学》、《中庸》都强调“君子必慎其独”。而马王堆帛书及郭店竹简《五行》中也从多种角度阐述“君子必慎其独”这一理念。其后,宋明理学更是将“慎独”提升到个体修为的本体论高度。大体上考察,“慎独”之“慎”有多种含义:其一,谨慎,慎重。《易经·颐》:“君子以慎言语,节饮食。”孔颖达疏:“故君子观此颐象,以谨慎言语,裁节饮食。”(南朝宋)刘义庆《世说新语·德行》:“晋文王称阮嗣宗至慎,每与之言,言皆玄远,未尝臧否人物。”(《四部丛刊初编》,上海书店1989年版)《元史·曹元用传》:“慎赏罚以示劝惩。”(中华书局1976年版,第4028页)朱骏声《说文通训定声·坤部》云:“慎,谨也,从心真声……假借为顺。”(武汉古籍书店1983年版,第821页)其二,指实在或真诚。《诗·小雅·巧言》:“昊天已威,予慎无罪。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第453页)毛传:“慎,诚也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第453页)王念孙《读书杂志·逸周书二》:“远诚悫之士,而近虚诞之人也。”(王云五编万有文库第1集1000种,上海商务印书馆1930年版,第17页)其三忧惧,警惕。《晏子春秋·杂上二六》:“五泯子午六睹晏子,恐慎而不能言。”(《四部丛刊初编》,上海书店1989年版)《后汉书·马援传》:“夫大将在外,谗言在内,微过辄记,大功不计,诚为国所慎也。”(中华书局1965年版,第846页)其四,遵循,依顺。《墨子·天志中》:“今天下之君子,中实将欲遵道利民,本察仁义之本,天之意,不可不慎也。”孙诒让间诂:“慎与顺同。”《商君书·垦令》:“民平则慎,慎则难变。”汉王充《论衡·书虚》:“生能操行,慎道应天。”(《从书集成初编》,中华书局1985年版,第40页)其五,思,思考,《大广益会玉篇·心部》:“慎,市振切,谨慎也,……思也”(《四部丛刊初编》,上海书店1989年版)。《方言》卷一:“慎、思也,……秦晋或曰慎。凡思之貌亦曰慎。”(《从书集成初编》,中华书局1985年版,第5页)综上可见,“慎”有谨慎、慎重、真诚、忧惕,依顺之意。孔子以降的思想家,无不对“慎”相当重视。《论语·子张》:“君子一言以为知,一言以为不知,言不可不慎也”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第2533页)。《周易·系辞上》“言行君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第79页)《淮南子·缪称训》:“《诗》云:'媚兹一人,应侯慎德'。慎德大矣,一人小矣。能善小,斯能善大矣。”(《诸子集成》7,第154页)同样,“慎独”之“独”有单独和特殊的意思。《说文》释为:“独,犬相得而斗也。羊为群,犬为独也。”段玉裁注:“犬好斗,好斗则独而不群。”《正字通·犬部》:“独,?类,似猿而大,?性群,独性特。”((明)张自烈、(清)廖文英《正字通》,中国工人出版社1966年版,第666页)“独”与“特”含义相通。《广雅·释诂》“特,独也。”(《从书集成初编》,中华书局1985年版,第29页)《礼记·礼器》“圭璋特”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1432页)。(明)胡广《礼记大全》:“玉之贵者,不以他物俪之,故谓之特,言独用之也。”(文渊阁《四库全书》本)
[60](三国魏)曹植《曹子建集·卞太后诔》,文渊阁《四库全书》本。
[61](宋)祝穆《古今事文类聚续集·损名驿妇》,文渊阁《四库全书》本。
[62]“慎微”注重谨慎及于细微之处。《淮南子·人间训》:“圣人敬小慎微,动不失时。”(《诸子集成》7,第318页)《汉书·董仲舒传》:“故尽小者大,慎微者著。”(清)百一居士《壶天录》卷上:“溺死三人,虽曰咎由自取,要皆风流自赏者有以致之,故君子贵慎微焉。”
[63]“慎修”讲究谨慎修行。《尚书·皋陶谟》“慎厥身,修恩永”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第138页)孔传:“慎修其身,思为长久之道也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第138页)汉班固《答宾戏》:“慎修所志,守尔天符。”(唐)元稹《元氏长庆集·省事制》:“无忘慎修,用副毗倚。”(《四库全书》本,上海古籍1987年版)
[64]“慎德”注重道德内修。《周礼·地官·大司徒》:“以贤制爵,则民慎德。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第703页)《淮南子·缪称训》:“慎德大矣,一人小矣。能善小,斯能善大矣。”(《诸子集成》7,第154页)
[65]“慎思”强调谨慎思考。《礼记·中庸》:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第1632页)明王守仁《传习录》卷上:“博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以惟精而求惟一也。”(清)龚自珍《六经正名》:“向(刘向)与固(班固)可谓博学明辨慎思之君子者哉!”
[66]就其中有关论著本身而言,近代以来著作多矣,依笔者之所见择其要者大致如次:胡适著《中国哲学史大纲上》商务印书馆,1919年版;LeonardA.LyallandKingChien-künTitle:TheChung-yung;or,Thecentre,thecommon,Publisher:London,NewYork(etc.)Longmans,GreenandCo.,1927.梁启超著《中国近三百年学术史》上海书智书局1929年版;杨荣国著《中国古代思想史》人民出版社1954年版;吕振羽著《中国政治思想史》三联书店1956年版;张岱年著《中国哲学大纲》商务印书馆1958年版;侯外庐等主编《中国思想通史》人民出版社,1963年版;任继愈著《中国哲学史》人民出版社1966年版;吴怡著《中庸诚字的研究》,台湾华冈书城1974年版;宋天正注译、杨亮功校订《中庸今注今译》,台湾商务印书馆1977年版;陈满铭著《中庸思想研究》,台湾文津出版社1980年版;萧公权著《中国政治思想史》台北:联经出版公司1980年版;张岂之著《中国思想史》西北大学出版社,1980年版;蔡尚思著《孔子思想体系》上海人民出版社1982年版;童书业著《先秦七子思想研究》齐鲁书社,1982年版;罗光著《中国哲学思想史先秦篇》台湾学生书局1983年版;刘泽华著《先秦政治思想史》南开大学出版社1984年版;冯友兰著《中国哲学史》北京大学出版社,1985年版;康有为著、楼宇烈整理《孟子微礼运注中庸注》,中华书局,1987年版;金景芳、吕绍纲合著《周易集解》吉林大学出版社,1989年版;张岂之著《中国儒学思想史》陕西人民出版社,1990年版;钱逊著《先秦儒学》辽宁教育出版社1990年版;徐超今译、何百华英译《中庸:汉英对照本/TheDoctrineOfTheMean》,载《孔子文化大全》山东友谊书社1992年版;宋赵顺孙纂疏、黄?整理《中庸纂疏》,华东师范大学出版社1992年版;杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》人民出版社1992年版;谭宇权著《中庸哲学研究》,台湾文津出版社1995年版;赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》山东大学出版社1996年版;金景芳著《<周易·系辞传>新编详解》辽海出版社1998年版;吴龙辉著《原始儒家考述》中国社会科学出版社1996年版;葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界———中国思想史第一卷》复旦大学出版社1998年版;刘周堂著《前期儒家文化研究》广西师范大学出版社1998年版;杜维明著、段德智译《论儒学的宗教性:对《中庸》的现代诠释》,武汉大学出版社1999年版;沈文倬《宗周礼乐文明考论》杭州大学出版社,1999年版;邹昌林著《中国礼文化》社会科学文献出版社2000年版;陈科华著《儒家中庸之道研究》广西师范大学出版社2000年版;丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》东方出版社,2000年版;DavidL.HallandRogerT.Ames:Focusingthefamiliar:atransla-tionandphilosophicalinterpretationoftheZhongyong.Publisher:Hon-olulu:UniversityofHawaiiPress,2001.刘成纪著《中庸的理想》北京语言文化大学出版社2001年版;董根洪著《儒家中和哲学通论》齐鲁书社2001年版,郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》上海教育出版社,2001年版。杨祖汉著《中庸义理疏解》,鹅湖出版社,2002年版;姜广辉主编《中国经学思想史》中国社会科学出版社,2003年版;蒋庆著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》三联书店2003年版;陈明著《儒者之维》北京大学出版社2004年版;《中庸论》徐儒宗著,浙江古籍出版社2004年版。
[67]叶秀山《试读<中庸>》,《中国哲学史》2000年第3期。另外,张岂之在讲演《<四书>的文化意义》中也认为:“佛教有佛性,那儒家有一个什么呢?儒家就有一个中庸、中行、中正,将这些东西用不同的词来表述,讲了一个道理,就是诚,诚心诚意的诚。诚者知天之道也,诚之者人之道也。什么是诚呢?按照自然规律运行,人按照规矩办事,不能随心所欲,我就强调这个。人要讲诚信,不欺人不自欺,自尊、自信、自爱,人不但要爱人,而且要爱万物。
[68]“执中”即不偏不倚之道。《论语·尧曰》:“允执厥中。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第2535页)刘宝楠正义:“执中者,谓执中道用之。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第2535页)《礼记·中庸》:“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1626页)郑玄注:“两端,过与不及也。用其中于民,贤与不肖皆能行之也。”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1626页)
[69]“中行”即行为合乎中庸之道的人。《论语·子路》:“不得中行而与之,必也狂狷乎!”(《论语·子路》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第2508页)清姚鼐《方侍庐先生墓志铭》:“先生默默,独守中行。”
[70]“中节”即守节秉义,中正不变,合乎礼义法度。《周易·蹇》:“《象》曰:大蹇,朋来,以中节也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第52页)孔颖达疏:“得位居中,不易其节,故致朋来,故云以中节也。”((清)阮元校刻《十三经注疏》,第52页)《后汉书·虞延传》:“五富宗六性奢靡,车服器物,多不中节。”(中华书局1965年版,第1151页)(明)黄绾《明道篇》卷一:“行之于身,无不中节,谓之道。”
[71]“中用”即合用有用。《诗·小雅·白华》“白华菅兮”汉郑玄笺:“白华于野已沤,名之为菅,菅柔忍中用矣。”(汉)桓宽《盐铁论·散不足》:“古者衣服不中制,器械不中用,不粥于市。”
[72]“中立”即中正独立。《礼记·中庸》:“中立而不倚,强哉矫。”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1626页)孔颖达疏:“中正独立,而不偏倚,志意强哉,形貌矫然。”(《礼记·中庸》,(清)阮元校刻《十三经注疏》,第1626页)(唐)白居易《养竹记》:“竹性直,直以立身,君子见其性,则思中立不倚者。”(《古今事文类聚后集》卷24,文渊阁《四库全书》本)(明)徐霖《绣襦记·汧国流馨》:“尔李氏狎邪而白坚贞之志,波靡而励中立之行,是则尤人所难者也。”(《六十种曲评注》,吉林人民2001年版,第274页)
[73]“中和”实际上成为“中庸之道”的内在表征,只有“致中和”天地万物才能各得其所生机勃勃,处于中正平和的和谐之境。《荀子·王制》:“公平者,职之衡也;中和者,听之绳也。”杨倞注:“中和谓宽猛得中也。”(《诸子集成》2,第96页)(唐)权德舆《奉和圣制中春麟德殿会百僚观新乐》:“大乐本天地,中和序人伦。”
[74]《荀子·儒效》,《诸子集成》2,第79—80页。
[75]《汉书·元帝纪》,第277页。
[76]《中庸》在三百多年前就翻译到了西方,在西方世界产生了广泛的影响。1667-1669年,《中庸》的中文-拉丁文对照译本完成,书名为Sinarumscientiapolitico-moralis,译者署名殷铎泽。1687年,比利时耶稣会士柏应理编辑出版于巴黎的ConfuciusSina-rumphilosophu,该书翻译《大学》、《中庸》、《论语》,中文书名为《西文四书直解》。
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