1972年4月山东临沂银雀山一号汉墓中发现了《晏子春秋》的竹简本，从而证实此书并非伪书，且成书年代较早，六朝人伪作的说法不攻自破。关于著作者的另外两个观点：一、晏婴本人所作；二、墨子门徒假托，经过历代学者的反复论证，现也已被否定，现在大家普遍接受的观点是战国时期[1]，并且中后期说占了主要地位；关于作品的学派归属，前人多有争议，[2] 我们认为，虽然用诸子学派的观念衡量，将其列入儒、墨都可以找到根据，但不能把它就归入哪一家，“亦儒亦墨说”也不确，因《晏子春秋》的思想比较复杂，几乎集儒、墨、道、法家思想于一身，只能说《晏子春秋》包含了很多墨家思想的因素，其中墨家思想对《晏子春秋》思想形成产生了一定的历史影响。

　　一、《晏子春秋》之总体精神之一是墨家思想

　　1、《晏子春秋》中直接用墨子的评价作为一种标准，可见作者是景仰墨子及墨家之道的。

　　《晏子春秋》这部书中所宣扬的思想景仰墨子之道，《晏子春秋·内篇问上·景公问圣王其行若何晏子对以衰世而讽第五》中云：“景公外傲诸侯，内轻百姓，好勇力，崇乐以从嗜欲，诸侯不说，百姓不亲。……晏子对曰：“其行公正而无邪，故谗人不得入；不阿党，不私色，故群徒之卒不得容；薄身厚民，故聚敛之人不得行；不侵大国之地，不秏小国之民，故诸侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，不威人以众强，故天下皆欲其强；德行教训加于诸侯，慈爱利泽加于百姓，故海内归之若流水。……墨子闻之曰：‘晏子知道，道在人为，而失为己……故晏子知道矣’”。这里间接赞扬了“不阿党，不私色；薄身厚民；不侵大国之地，不秏小国之民”之道，而此道正是墨家兼爱之道。《内篇杂上·景公恶故人晏子退国乱复召晏子第五》亦载：“公自治国，身弱于高国，百姓大乱。公恐，复召晏子。诸侯忌其威，……共贡入朝。墨子闻之曰：‘晏子知道，景公知穷矣’。” 这里直接假托墨子评价晏子，可见作者是景仰墨子及墨家之道的。故柳宗元《辩晏子春秋》认为：“吾疑其墨子之徒有齐人者为之。墨好俭，晏子以俭名于世，故墨子之徒尊着其事以增高为己术者。且其旨多尚同、兼爱、非乐、节用、非厚葬久丧者，是皆出墨子，又非孔子，好言鬼事，非儒、明鬼又出墨子，其言问枣及古冶子等尤怪诞，又往往言墨子闻其道而称之，此甚显白者。自刘向、歆、班彪、固父子，皆录之‘儒家’中，甚矣！数子之不详也。盖非齐人不能具其事，非墨子之徒则其言不若是。后之录诸子书者，宜列之‘墨家’，非晏子为墨也，为是书者墨之道也”。（辩晏子春秋柳宗元 河东集卷四）这里柳宗元认为《晏子春秋》是墨子门徒假托说固然不确，但“为是书者墨之道”是没有问题的。

　　2、《晏子春秋》中包含很多墨家思想的因素。墨家的主要思想“兼爱”、“尚贤”、“尚同”、“非攻”、“尚俭”、“节葬”等均可在《晏子春秋》中找到。如《内篇问上·景公问贤君治国若何晏子对以任贤爱民第十七》载：“其政任贤，其行爱民，其取下节，其自养俭；在上不犯下，在治不傲穷；从邪害民者有罪，进善举过者有赏。其政，刻上而饶下，赦过而救穷；不因喜以加赏，不因怒以加罚；不从欲以劳民，不修怒而危国；上无骄行，下无谄德；上无私义，下无窃权；上无朽蠹之藏，下无冻馁之民；不事骄行而尚司（同），其民安乐而尚亲。贤君之治国若此。”仅此一段就包含了“兼爱”、“尚贤”、“尚同” 思想。 这一点墨学专家张纯一总结得很好：“周季百家之书，有自着者，有非自着者。晏子书非晏子自作也，盖晏子殁后传其学者采缀晏子之言行而为之也。……其最恉曰：‘为人者重，自为者轻。’吾今乃知晏子后知晏子者，墨子一人而已。综核晏子之行，合儒者十三四，合墨者十六七，如曰：‘先民而后身，薄身而厚民。’是其俭也，勤也，兼爱也，固晏子之主恉也。夫儒非不尚俭，未若墨以俭为极；儒非不尚勤，未若墨勤生之亟；儒非不兼爱，未若墨兼爱之力：此儒墨之辩也。然儒家囊括万理，允执厥中，与墨异趣也。晏子儒而墨，如止庄公伐晋，止景公伐鲁伐宋，是谓非攻；曰‘男不群乐以妨事，女不群乐以妨功’，是谓非乐；曰‘不遁于哀，恐其崇死以害生’，是谓节葬；曰‘粒食之民，一意同欲’，是谓尚同；曰‘称事之大小，权利之轻重’，是谓大取；曰‘举贤以临国，官能以敕民’，是谓尚贤；曰‘独立不惭于影，独寝不惭于魂，行之难者在内’，是谓修身：皆其墨行之彰彰者。又必垦辟田畴而足蚕桑豢牧，使老弱有养，鳏寡有室，其为人也多矣，其取财也，权有无，均贫富，不以养嗜欲，所谓事必因于民者矣。政尚相利，教尚相爱，罔非兼以正别，况乎博闻强记，捷给善辩，前有尹佚，后有墨翟，其揆一也”。（晏子春秋校注叙）[1]当然其中也有片面之词，但的确说明《晏子春秋》中有大量的墨家思想因素，下面笔者分而述之：

　　二、《晏子春秋》吸收了墨家“兼爱、交利”思想的因素。

　　《墨子》伦理思想的核心是“兼爱”，认为天下治乱决定于能否“兼相爱，交相利”。 《晏子春秋》亦有这些思想的因素，如《内篇问上·景公问古之盛君其行如何晏子对以问道者更正第十一》云：“景公问晏子曰：‘古之盛君，其行何如？’晏子对曰：‘薄于身而厚于民，约于身而广于世：……为政尚相利，故下不以相害，行教尚相爱，故民不以相恶为名……此盛君之行也’。”其中的“薄于身而厚于民”、“为政尚相利， 故下不以相害，行教尚相爱，故民不以相恶为名”正是吸收了墨家的“兼爱、交利”思想。再如《内篇问下·吴王问保威强不失之道晏子对以先民后身第十一》载：“先民而后身，先施而后诛；强不暴弱，贵不凌贱，富不傲贫；百姓并进，有司不侵，民和政平；《内篇问上·景公问明王之教民何若晏子对以先行义第十八》亦载：“故明王修道，一民同俗，上爱民为法，下相亲为义，是以天下不相遗，此明王教民之理也。” “先民而后身”、“上爱民为法，下相亲为义”与墨子“兼爱”之说相一致，也说明其中有继承墨家“兼爱”思想的因素。

　　三、《晏子春秋》亦强调“尚同” 、“尚贤”思想。

　　“尚同” 、“尚贤”是墨家社会政治思想的根本，墨家主张尚同，以君上之是非为是非，认为“天下之所以治者何也？天子唯能一同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。《晏子春秋》继承了这种思想，也强调“尚同” 、“尚贤”为治国之本，关于“尚同”，《晏子春秋·内篇问上·景公问古之盛君其行如何晏子对以问道者更正第十一》云：“刑罚中于法，废罪顺于民。是以贤者处上而不华，不肖者处下而不怨，四海之内，社稷之中，粒食之民，一意同欲。若夫私家之政，生有遗教，此盛君之行也’。”可见《晏子春秋》也认为古之成功的君主治国的要义是“四海之内，社稷之中，粒食之民，一意同欲”；另《内篇问上·景公问明王之教民何若晏子对以先行义第十八》亦载：“故下不敢犯其上也。古者百里而异习，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗，上爱民为法，下相亲为义，是以天下不相遗，此明王教民之理也。” 吴则虞先生在其《晏子春秋集释》 认为“一民同俗”即墨氏之尚同，此说很确，所以上述“粒食之民，一意同欲”、“下不敢犯其上”、“一民同俗”，实际就是墨家主张的“天子唯能一同天下之义，是以天下治”的含义。

　　关于“尚贤”，墨家“尚贤”说部分溶入《晏子春秋》之中并被改造成为其对待贤者的主要思想。《墨子》主张“尚贤”，指出“尚贤为政之本也”，(《墨子·尚贤中》)[1]认为天下混乱的原因是没有选贤任能。《晏子春秋》在提出爱民为治国之本的同时，也认为执政者能否用贤人，远小人，是政治是否清明，国家能否昌盛的关键。《内篇谏下·景公猎逢蛇虎以为不祥晏子谏第十》：“国有三不祥，是不与焉。夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。所谓不祥，乃若此者。” 《内篇问上·景公问善为国家者何如晏子对以举贤官能第十三》亦载：“景公问晏子曰：“莅国治民，善为国家者何如？”晏子对曰：“举贤以临国，官能以敕民，则其道也。举贤官能，则民与若矣。” 上述“三不祥”、“举贤官能，则民与若矣”与墨家“尚贤为政之本也”应是一致的。

　　对于如何用贤，墨家主张“列德而尚贤”、“以德就列， 以官服事， 以劳殿赏， 量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”。(《墨子·尚贤中》) 《晏子春秋》也讲“列德而尚贤”、“以德就列，以劳殿赏， 量功而分禄。”如《内篇问上·景公问圣王其行若何晏子对以衰世而讽第五》：“其行公正而无邪，故谗人不得入；不阿党，不私色，故群徒之卒不得容”，是说“列德而尚贤”；《内篇杂下·晏子老辞邑景公不许致车一乘而后止第二十八》：“婴闻古之事君者，称身而食；德厚而受禄，德薄则辞禄。德厚受禄，所以明上也；德薄辞禄，可以洁下也”。《内篇杂下·景公以晏子衣食弊薄使田无宇致封邑晏子辞第十九》：“苟能说其君以取邑，不至公之身，趣齐搏以求升土，不得容足而寓焉。婴闻之，臣有德益禄，无德退禄，恶有不肖父为不肖子为封邑以败其君之政者乎？”《内篇问上·景公问忠臣之行何如晏子对以不与君行邪第二十》亦云：“不掩君过，谏乎前，不华乎外；选贤进能，不私乎内；称身就位，计能定禄；睹贤不居其上，受禄不过其量。”等等这些是说“以德就列，以劳殿赏， 量功而分禄。”

　　对于如何识贤，《晏子春秋》主张要“观之以其游，说之以其行”，《内篇问上·景公问善为国家者何如晏子对以举贤官能第十三》：“请问求贤。对曰：‘观之以其游，说之以其行，君无以靡曼辩辞定其行，无以毁誉非议定其身”， 《内篇问上·景公问得贤之道晏子对以举之以语考之以事第二十七》景公问晏子曰：“取人得贤之道何如？”晏子对曰：“举之以语，考之以事，能谕，则尚而亲之，近而勿辱以取人，则得贤之道也。是以明君居上，寡其官而多其行，拙于文而工于事，言不中不言，行不法不为也。”认为判断一个人的是贤非贤，要看他的为人行事，重在实际表现，通过实际考察来识贤求能。这一点与墨家的说法也有一致之处，《墨子·尚贤中》载：“圣人听其言， 迹其行，察其所能， 而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。凡所使治国家，官府，邑里，此皆国之贤者也”。 所以《晏子春秋》的“观之以其游，说之以其行”应在一定程度上吸收了墨家的“听其言， 迹其行，察其所能” 思想。

　　四、《晏子春秋》亦强调墨家“非攻”思想。

　　墨家讲“非攻”，《晏子春秋》在较大程度上承袭了《墨子》“非攻”思想。《内篇问上·景公问圣王其行若何晏子对以衰世而讽第五》直接用墨子评价了其“非攻”思想：“景公外傲诸侯，内轻百姓，好勇力，崇乐以从嗜欲，诸侯不说，百姓不亲。公患之，问于晏子曰：‘古之圣王，其行若何？’晏子对曰：‘其行公正而无邪……不侵大国之地，不秏小国之民，故诸侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，不威人以众强，故天下皆欲其强；德行教训加于诸侯，慈爱利泽加于百姓，故海内归之若流水。今衰世君人者，辟邪阿党，故谗谄群徒之卒繁；厚身养，薄视民，故聚敛之人行；侵大国之地，秏小国之进伐，天下不救，贵戚离散，百姓不兴。’ ……墨子闻之曰：“晏子知道……”又如《内篇问下·景公问国如何则谓安晏子对以内安政外归义第八》载：“上有礼于士，下有恩于民；地博不兼小，兵强不劫弱；百姓内安其政，外归其义：可谓安矣。”

　　更具有代表性的是《晏子春秋·内篇问下·吴王问保威强不失之道晏子对以先民后身第十一》：“先民而后身，先施而后诛；强不暴弱，贵不凌贱，富不傲贫；百姓并进，有司不侵，民和政平；不以威强退人之君，不以众强兼人之地；其用法，为时禁暴，故世不逆其志；其用兵，为众屏患，故民不疾其劳：此长保威强勿失之道也。失此者危矣！”这简直与《墨子·兼爱下》之“然当今之时，天下之害孰为大？曰：强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚， 贵之敖贱，此天下之害也”的说法如出一辙。

　　五、《晏子春秋》亦提倡墨家“节用”、“节葬”思想。

　　《史记·管晏列传》载：“晏平仲婴者，莱之夷维人也。……以节俭力行重于齐”。可见尚节俭也是晏子的重要思想。《晏子春秋·内篇问下·景公问富民安众晏子对以节欲中听第七》认为“节欲则民富，中听则民安，行此两者而已矣。”《内篇问下·鲁昭公问安国众民晏子对以事大养小谨听节俭第十四》亦载：“晏子聘于鲁，鲁昭公问曰：‘夫俨然辱临敝邑，窃甚嘉之，寡人受贶，请问安国众民如何？’晏子对曰：‘婴闻傲大贱小则国危，慢听厚敛则民散。事大养小，安国之器也；谨听节俭，众民之术也’。”意为为政者只要能够不纵欲过度、谧用民财，老百姓自然会富裕充足。这与墨家讲的“节用”是“欲天下之治而恶其乱”(《墨子·辞过》) 是一致的。

　　另外，墨家“节用”思想认为一切衣食住行，只求满足服务于物质生产和满足人民生存需要即可，其它一切便属铺张浪费：“故古者圣王，制为节用之法曰：‘凡天下群百工，轮车、韗鞄、陶、冶、梓匠，使各从事其所能’，曰：‘凡足以奉给民用，则止。……不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。……古者圣王制为衣服之法，曰冬股钳纳之衣，轻又暖，夏服絺绤之衣，轻又清，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(《墨子·节用中》)

　　《晏子春秋》也这样讲的，《内篇谏下·景公为履而饰以金玉晏子谏第十三》载：“晏子曰：‘君奚问天之寒也？古圣人制衣服也，冬轻而暖，夏轻而凊，今君之履，冰月服之，是重寒也，履重不节，是过任也，失生之情矣。故鲁工不知寒温之节，轻重之量，以害正生，其罪一也；作服不常，以笑诸侯，其罪二也；用财无功，以怨百姓，其罪三也’”。《内篇谏下·景公欲以圣王之居服而致诸侯晏子谏第十四》也载：“夫冠足以修敬，不务其饰；衣足以掩形御寒，不务其美。衣不务于隅眦之削，冠无觚羸之理，身服不杂彩，首服不镂刻。……服之轻重便于身，用财之费顺于民。其不为橧巢者，以避风也；其不为窟穴者，以避湿也。是故明堂之制，下之润湿，不能及也；上之寒暑，不能入也。土事不文，木事不镂，示民知节也。及其衰也，衣服之侈过足以敬，宫室之美过避润湿，用力甚多，用财甚费，与民为雠。今君欲法圣王之服，不法其制，法其节俭也，则虽未成治，庶其有益也。今君穷台榭之高，极污池之深而不止，务于刻镂之巧，文章之观而不厌，则亦与民而雠矣”。综上所述，晏子认为，衣食住行能做到养生就可以了，而不能追求奢侈享受，这与墨子的主张是一致的。

　　当然晏婴的尚俭思想主要表现在俭能养德、俭能利国、俭能修身，墨子的尚俭思想，目的是节财备荒，纯从消费上着眼尚俭。这与晏婴的尚俭是相异的。

　　另外，《晏子春秋》也提倡 “节葬”思想，与墨子的“节葬”理论多有一致之处。

　　《外篇不合经术者·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可第一》载：“仲尼之齐，见景公，景公说之，欲封之以尔稽，以告晏子。晏子对曰：“不可。彼浩裾自顺，不可以教下；好乐缓于民，不可使亲治；立命而建事，不可守职；厚葬破民贫国，久丧道哀费日不可使子民”。而《墨子·公孟篇》亦云：‘儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾……此足以丧天下。”这里《晏子春秋》反对孔子的话与墨子反对孔子的理论是一致的；《外篇不合经术者·景公上路寝闻哭声问梁丘据晏子对第二》也载：“古者圣人……非不知能累世殚国以奉死，哭泣处哀以持久也，而不为者，知其无补死者而深害生者，故不以导民。今品人饰礼烦事，羡乐淫民， 崇死以害生，三者，圣王之所禁也。” 又如《内篇谏下·景公嬖妾死守之三日不敛晏子谏第二十一》：“今君薄于贤人之礼，而厚嬖妾之哀。且古圣王畜私不伤行（苏时学云：“此语见墨子。”则虞案：见辞过篇“虽上世至圣必蓄私，不以伤行”）[1]，敛死不失爱，送死不失哀。行伤则溺己，爱失则伤生，哀失则害性。是故圣王节之也 （则虞案：墨子节葬：“古圣王制为埋葬之法。”宋书礼志引尸子曰“禹治水为丧法曰，毁必杖，哀必三年，是则水不救也。桐棺三寸，制丧三日”云云。此言“圣王”，盖亦指此）[2]。即毕敛，不留生事，棺椁衣衾，不以害生养，哭泣处哀，不以害生道。今朽尸以留生，广爱以伤行，修哀以害性，君之失矣”。其中的“崇死以害生”，“敛死不失爱，送死不失哀。行伤则溺己，爱失则伤生，哀失则害性。是故圣王节之”等思想就是墨子的“节葬”理论。

　　总之，《晏子春秋》是吸收儒、墨、道、法家思想相融合的多元产物，其中有较多墨家思想的因素，《晏子春秋》之总体精神之一是墨家思想，对《晏子春秋》思想形成产生了一定的历史影响。