“几千年前，亚里斯多德曾经指出，一个社会的政治组织取决于它的人民的伦理观念。”[1]从理论意义上讲，企业管理活动从属于人类的经济活动范畴。自亚当·斯密开始，文化与伦理（传统）与经济发展的关系问题一直是包括多个学科的学者的研究重点。
一、马克斯·韦伯的新教伦理与资本主义精神理论
马克斯·韦伯是德国著名的社会学家、历史学家、经济学家，他对于东西方文化和历史的比较研究以及对经济、政治、法律、宗教和艺术的综合研究，尤其是在组织社会学方面的研究，使他在社会科学说史上占有重要地位。本部分要介绍的是他著名的《新教伦理与资本主义精神》一书的核心观点。
近代的大多数学者认为，近代资本主义的兴起首先是一个经济现象，它的根源与动力，主要来自于资本积累与资本不断地被用来投资而创造出更多的财富。在此书中，马克斯·韦伯将资本主义的兴起归结于三个互相独立的历史因素:经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。与其他学者一样，韦伯肯定了理性因素对经济发展的决定作用，与众不同的是他还提出了非理性因素对理性经济活动也具有决定性作用。在论述了技术、制度等因素的作用之后，他认为：“我们首先要搞清并从发生学上解释西方理性主义的独特性，同时在这个范围内搞清并说明现代西方理性主义的起源。我们承认经济因素的基本意义····但同时，相反的相互关系也绝不能置之不理。因为，尽管经济理性主义的发展部分地依赖合理的技术和法律，但同时也取决于人类适用某些实际合理行为的能力和气质。如果这类合理行为受到精神上的阻碍，则合理经济行为的发展会遇到严重的内部阻碍。神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素。”[1]
进一步讲，马克斯·韦伯把资本主义在欧洲的萌芽和发展归功于新教伦理，认为是资本主义精神的伦理、价值观念推动了西欧资本主义经济的发展。他认为，任何一种经济模式背后必然存在着一种无形的精神力量，在一定条件下，这种精神、价值观念决定着这种经济模式的成败兴衰。“无论何时何地，社会行为的第一推动力通常都来自实际利益，即政治利益和经济利益。但是精神利益给这些实际利益插上翅膀，赋予后者一种精神意义，并为之辩护。”[2]“自认为是一种合乎伦理道德的明确生活准则的现代资本主义精神，它一直与之斗争的最重要敌手就是我们可以称之为传统主义的那种对待新情况的态度和反应。”[3]这种精神，就是所谓的“资本主义精神”，按照韦伯的观点，它至少包涵了三个方面的意义：一是营利是生活的最终目的。资本主义精神和前资本主义精神之间的区别，并不在赚钱欲望的发展程度上。“要是上帝为你指明了一条路，沿循它你可以合法地谋取更多的利益(而不会损害你自己的灵魂或者他人)，而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径，那么你会背离从事职业的目的之一，也就是拒绝成为上帝的仆人······他的圣训是:你须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此。”二是劳动是一种绝对的自身目的，是一项天职。资本主义精神在劳动者身上则表现为:“集中精神的那种能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感；严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。”三是企业家精神。在资本主义社会中，改革者或企业家必须具有坚强的性格，这是避免经济灾难的重要精神支柱。他指出:“各种怀疑、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地涌向第一个革新者。人们还千篇一律地……捏造出一些关于他从前生活的隐私污点的传说。只有超乎寻常的坚强性格才能使这样一个新型的企业家不至丧失适度的自我控制，才能使他免遭道德上和经济上的毁灭。”
在研究加尔文教和清教的发展进程后，韦伯认为，这种“资本主义精神”的产生，就是宗教改革的结果。加尔文教和清教的变革自然只是为了“灵魂的救赎”，但是其倡导的严谨的工作习惯和对财富的合法追求以及勤俭、诚实、信用等美德则促进了以理性生产和交换的西方工业文明的兴起。新教的禁欲主义是不允许清教徒作任何可能导致挥霍金钱的事，而是推动他去积累资本；新教伦理要求人自制、自省、勤奋、尽职。在这种”禁欲主义”和”天职观念”的影响下，信徒们会在宗教热情的激励下拼命地工作，又在宗教伦理的制约下尽量地积累资本，把赚钱当作目的本身。从此意义上，韦伯认为，资本主义精神实际上是一种伦理道德原则、一种精神气质，是对宗教神圣的“天职”的履行。
这样一来，韦伯就完成了对于宗教与资本主义发展关系的研究。他认为，理性资本主义的产生，一方面来自于理性的经济主义(制度与技术问题)，另一方面又取决于个人与某种群体的理性行为。而理性的行为则受到某种理性文化的影响；某种理性文化的发展又受到宗教和各种神秘力量的制约(在西方主要表现为宗教的力量)。“由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这种约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。”[1]
作为现代社会科学的主要奠基者，马克斯·韦伯以颇受争议的这部著作，开创了文化传统与经济发展的实质性研究的先河。对此，帕森斯给予了高度评价：“韦伯把是否和有多少宗教和文化因素影响行为和社会的基本问题，变为这些因素如何影响社会和行为，以及反过来它们又受到哪些制度变量影响的问题。”[2]
二、哈耶克的文化演进主义理论
弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克是西方著名的经济学家和政治哲学家、当代保守自由主义思潮的代表人物。哈耶克的经济理论、自由思想、道德哲学等都是以认识论为基础的。
哈耶克认为，人的理性绝不是孤立存在、能自主决定的自身之物；相反，理性是传统的产物，必须理解理性本身是文明的一部分。[1]在理性有限的理性观基础上，哈耶克提出了关于知识的理论，其主要观点如下：其一，知识只能作为个人知识存在，而这些知识是他的特定生活环境的结果；其二，知识可分为明确知识和默会知识两种。[2]关于认识论，哈耶克十分推崇苏格拉底的名言“承认我们的无知，乃是开启智慧之母”，这也正是哈耶克进化思想的认识论基础。哈耶克认为，“苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件，因为人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于无知状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会(亦即我们所谓的“文明”社会)中尤为明显。”[3]同时，哈耶克认为:“人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。哲学家和研究社会的学者，一般而言，往往会敷衍此一事态，并视人的这种无知为一种可以忽略不计的小缺陷。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，作用实在是微乎其微。这里的根本问题在于这样一个‘实际困难’，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此，在研究社会的过程中采取科学家那样强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。诸多乌托邦式的建构方案之所以毫无价值，乃是因为它们都出自于那些预设了我们拥有完全知识的理论家之手。”[4]
在此基础上，与传统的建构论唯理主义理论所不同的是，哈耶克提出了进化论理性主义的文化演进主义。他认为，文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统，既不是自然的，也不是人为设计的，既不是通过遗传继承下来的，也不是经由理性设计出来的。自然，哈耶克的文化演进主义不仅仅是要讨论文化的问题。他进一步认为，社会秩序规则乃至整个人类社会的文明结构，都不可能纯粹被人为设计，而只能是历史自然而然演化、累积而来，是文化演化的结果。因此，他反对对一切社会制度、行为规则的设计，坚信没有一个人或一个组织能掌握人类所有的知识和信息，安排好所有人的所有需要。自生自发的社会秩序是一个群体的所有成员行动而非设计的结果，它有两种类型：一是行动结构秩序，即作为个人调适和遵循规则的无数参与者之间互动网络的秩序；二是作为一种业已确立的规则系统的秩序，而社会进程追寻的就是这种自生自发的社会秩序。所以，哈耶克的社会秩序，在行动上是个人主义的，它有赖于个人的偶然发现。“分散的个体通过追求自身利益最大化，彼此互动与博弈产生了彼此认同的规则即内部规则的文化传统，并在此基础之上产生了人们相互交往的自发社会秩序。”在秩序的形成过程中，人们往往是依照自己的认识、自我创造的自发选择，最后形成的制度结果与人们所想像的不一样。因此，制度的形成是一个不断试错的过程，即人们相互调试、相互适应，不断地修正错误，从而使人类文化不断地进化。
从哈耶克的论述中可以看出，人类所习得和继承的那些内在规则增强了他们与环境的适应能力，尤其是与群体中的其他成员进行合作的能力。比如，道德与法律这一类的规则之所以得到发展，是因为实施并执行这些规则的群体得到了很好的发展，并“通过选择的过程演化生成于他们所生活的社会之中”。[1]因此，文化传统作为内在规则系统调整和支配着人们的生活。最有助于社会运转的因素，乃是人们所接受的传统规则，而不是那种在本能上被认为是正确的东西。“因此，在哈耶克那里，对传统的尊重是怎么强调也不过分的。”[2]谈到文化的核心——道德问题，哈耶克认为，道德既不是自然本能，也不是理性有意的发明，是一特殊意义上的人为之物，是文化进化的产物。哈耶克在晚年论证说，道德准则既不属于本能，也不是理性的创造，而是一种独立的传统，它存在于“本能与理性之间”，道德和理性一样，都是进化的产物。[1]道德规则并不是人类理性所能得出的结论，道德和正义的标准既不是神授的，也不是原初人性之不可分割的部分，更不是纯粹理性所能揭示的，它是人类实践经验的结果，是集无数代人经验的大规模的文化进化过程的产物。
三、帕森斯的社会系统理论
帕森斯是美国现代化理论的杰出代表，20世纪40年代至60年代，在美国社会学界产生了很大影响。帕森斯现代化理论的核心是其社会系统理论和结构功能理论。严格地说，在世界学术界将社会系统作为学术范畴加以系统而科学的论述，是从美国社会学家帕森斯开始的。[2]
帕森斯的社会系统理论认为，社会系统有其自身存在和发展的功能条件，他的著名的AGIL模式即表达了这一观点：适应（A）、达标（G）、整合（I）和维模（L）。其中，适应是社会系统适应环境的能力，它体现了社会与行为有机体系统之间的关系，满足这一功能需要的是社会经济制度；达标是社会系统确定总体目标、调动系统能量以实现目标的能力，它体现了社会与人格系统之间的关系，承担这一功能的制度结构是政体；整合是社会系统内部各部分相互联系并协调一致的能力，它体现了社会系统自身的内在联系，承担这一功能的社会制度主要是法律、宗教等；维模是社会系统维持终极取向的社会价值模式的能力，它体现了社会系统与文化系统之间的关系，执行这一功能的主要是家庭和教育以及宗教制度的某些成分。[3]帕氏认为，这些子系统相互牵制，并制约人类的行动。在每个子系统内部，社会规范、文化价值、心理活动和生理需要分别引导和控制人们的活动，从而形成一个平衡、协调的行动者互动体系。
同时，在帕森斯的行动系统理论中，文化系统始终处于最高控制地位，颇受帕氏的重视。他认为，文化系统是价值观、信仰、规范及其它观念的总和。行动系统控制能级按文化系统、社会系统、人格系统、行为有机体系统的顺序依次递减。他认为，文化首先与终极实在发生联系，终极实在是一系列最基本的生存意义问题，文化系统从人类对终极实在的思考中获得信息量。但由于其活动能量最小，最不易变动，因而文化系统既是变迁中的带动因素，又是变迁中的滞阻因素。受有机物质环境影响的行动有机体系统，虽然活动能量最大，但由于其信息流量最小，其活动最终受文化系统的规范和引导。文化系统是社会结构变迁的最高控制系统，位于整个行动系统控制程序的最高地位。文化系统的价值、信仰等内容可以化作一种精神力量，成为人们行为的内在驱动力，其价值是在社会制度化结构的形成中具有归定和导向的作用。因此，文化系统在行动系统中起着规定和先导作用。
在对系统的划分基础上，帕森斯进一步指出了系统的结构与上面所讲到的功能系统的一一对应的关系：行为有机体系统主要实现适应功能，人格系统实现目标达成功能，社会系统实行整合功能，文化系统实现模式维持功能。[1]
四、诺斯的意识形态与制度变迁理论
诺贝尔经济学奖获得者道格拉斯·C.·诺斯是新经济史学派的主要代表人物，也是新制度经济学的创始人之一。诺斯的主要贡献是，创造了一个以制度、制度结构、制度变迁与创新为主轴的新经济史学理论体系，他通过用制度变迁理论重新解释历史，完善了制度变迁理论，最终形成了一个包括产权理论、国家理论、意识形态理论在内的制度变迁理论框架。[2]
在《经济史中的结构与变迁》中，诺斯把产权理论、国家理论和意识形态理论作为分析制度变迁的三块基石。关于制度变迁理论的内在逻辑结构及过程和路径，诺斯认为，一般的制度变迁是渐进的，“集体学习，即从历史中存活下来的表现在社会文化中的知识技能和行为规范使制度变迁绝对是渐进性的并且是经济依赖的”。诺斯对于文化的作用的论述反映在其关于意识形态的研究方面。他详细论述了意识形态的产生、性质、功能、作用等，认为意识形态也是一种为降低交易费用而设计的制度安排，这是一个新的视角。
诺斯认为，“意识形态可以定义为关于世界的一套信念，它们倾向于从道德上判定劳动分工、收入分配和现行制度结构。”[3]“社会强有力的道德和伦理法则是使经济体制可行的社会稳定因素……更一般地说，如果没有一种明确的意识形态理论或知识社会学理论，那么，我们在说明无论是资源的现代配置还是历史变迁的能力上就存在无数困境。”[1]人们所接受的教育给人们一种价值观念，使“每个人的个人行为受一整套习惯、准则和行为规范的协调”。[2]意识形态“努力使个人和团体的行为方式理性化”。[3]进一步说，意识形态是人们对社会、对他所接触的整个世界的看法和观念，其主要功能是作为观念上的评判依据来认定社会现存制度的合理性和公正性，并以此来形成他在经济活动中的行为方式和特征。即在一种制度下，意识形态作为一种行为方式，通过提供给人们一种“世界观”而使行为决策更为经济，使人的经济行为受一定的习惯、准则和行为规范的约束。每个人都遵从同一的习惯、准则和行为规范，服从统一的道德、伦理标准，因而存在着同一的意识形态。
在此基础上，诺斯把制度分为正式制度和非正式制度，他认为，制度就是“一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为”。[4]正式的制度是指人们自觉发现并加以规范化的一系列带有强制性的规则，包括政治规则、经济规则等。非正式制度则包括行为准则、伦理规范、风俗习惯和惯例等，构成了一个社会文化遗产的一部分并具有强大的生命力。“社会强有力的道德和伦理法则是经济体制可行的社会稳定的要素”。[5]
五、福山的信任文化与社会资本理论
福山是日裔美籍学者、美国国务院官员，他的信任文化与社会资本理论是通过对新古典经济学的批判开始的。1995年，福山发表了论文“社会资本与全球经济”，提出了社会资本理论。1998，福山出版了《信任:社会道德与繁荣的创造》一书，从信任角度阐述了文化对经济发展的作用。
二战后，以弗里德曼、贝克尔等学者为核心的新古典经济学，以“经济人”假设为核心理论，一时成为时代“显学”，被称为“经济学帝国主义”。福山则从经济社会学角度，以信任文化为主线，强调了文化对经济发展的重要性。他认为，在许多情况下，人们所追求的目标并不是个人的最大效用，甚至有时候与效用无关；同时，个人理性地追求效用最大化的行为，未必就是最有效率的行为。[1]
在《信任:社会道德与繁荣的创造》一书中，福山界定了“文化”、“信任”和“社会资本”三个概念，并把它们组合成一个分析模型。他认为，文化因素是影响经济发展的十分重要的因素，“我们可以把新古典主义经济学想成是80%正确的学说……由于这20%的缺憾，当代的经济论辩一直没有把文化因素考虑进去。”[2]特定的文化传统塑造了人们之间特定的信任关系，造就了不同的“社会资本”与“社会自发力”，进而决定了各类社会经济组织的格局和社会经济的总体发展状况。他在将文化传统引入经济学的范畴之中后，认为文化传统是经济发展的重要动因，他在进行充分的东西文化比较基础上，把人类社会分为两类，一类是高度信任社会，以美国为代表；一类是低度信任社会，以华人圈、意大利和韩国为代表。
随后，他以信任为主线进行跨文化比较，从分析一国的工业结构入手，把信任作为一种社会资本，展示了文化对于经济发展的重要作用。福山发现，一国的工业结构，尤其是企业规模在不同文化传统的国家里是不同的。就私营企业而言，美国、日本、德国的私营企业规模较大，而中国(包括台湾、香港)、意大利南部、法国以及一些深受儒家文化影响的韩国、新加坡等国家的私营企业规模较小，而企业规模大小决定了一国在国际上的总体竞争力，从而决定了一国的经济兴盛与繁荣。通过比较分析，福山认为，那些拥有规模较大企业的国家如美国、日本、德国是社会信任度较高的国家；反之，那些拥有规模较小企业的国家，如中国(包括台湾、香港)、法国、韩国等属于社会信任度较低的国家。因此，经济行为绝不只是一种纯经济活动，绝不只是一种成本利益的计算，其中渗透着诸多的社会、文化和心理因素。
同时，社会信任度的高低体现了以共同伦理道德价值观为基础的社会“自发社交力”的高低。从这一意义出发，他认为信任是一种社会资本。这种社会资本是指“在社会或其下的特定群体之中，成员之间的信任普及程度，”就是文化所提供的“信任”程度。这种社会资本的创建不像人力资本可通过理性的投资决策获取，而是“通常经由宗教、传统、历史习惯等文化机制所建立起来的。”“信任”这种社会资本，不仅会影响一国工业结构，而且会影响该国在全球化经济中的地位。[1]
[1]托马斯·唐纳森，托马斯·邓菲.有约束力的关系.赵月瑟译.上海：上海人民出版社，2001.1
[1]马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002．26
[2]莱因哈特·本迪克斯．马克斯·韦伯思想肖像．刘北城等译．上海：上海人民出版社，2002．46
[3]马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002．31
[1]上文除特别注明者外，均见：马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002
[2]T·帕森斯．新教伦理与资本主义精神·英译本新版序言．见：马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002．9
[1]Hayek,FriedrichAugust.NewStudiesinPhilosophy,Politics,EconomicsandtheHistoryofIdeas.London,MelbourneandHenley:Routledge&KeganPaul.1978.20
[2]弗里德利希·冯·哈耶克．自由秩序原理(上)邓正来译．北京：生活、读书、新知三联书店，1997．23～24
[3]弗里德里希·冯·哈耶克．自由秩序原则(上)．邓正来译．北京：生活·读书·新知三联书店，1997．19
[4]弗里德利希·冯·哈耶克．自由秩序原理(上)邓正来译．北京：生活、读书、新知三联书店，1997．20
[1]邓正来．自由与秩序：哈耶克社会理论的研究．南昌：江西教育出版社，1998．35
[2]唐绍欣，刘志强．哈耶克的制度理论：秩序与传统．江苏社会科学，2004（3）：8
[1]Hayek,FriedrichAugust.TheFatalConceit：TheErrorsofSocialism.London:Routledge.1988.10
[2]李鸿．帕森斯现代化理论及其缺憾．社会科学战线，1998（5）：89
[3]李鸿．帕森斯现代化理论及其缺憾．社会科学战线，1998（5）：90～91
[1]乔纳森.特纳．社会学理论的结构．邱泽奇等译．北京：华夏出版社，2001．112
[2]何智美．诺斯的制度变迁理论及其启示．贵州财经学院学报．2003（3）：45
[3]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．53
[1]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．51
[2]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．20
[3]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．52
[4]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．226
[5]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．51
[1]董才生．福山对新古典经济学的批判．内蒙古民族大学学报(社会科学版)，2003：86～87
[2]弗朗西斯·福山．信任——社会道德与繁荣的创造．李宛蓉译．呼和浩特：远方出版社，1998．20
[1]弗朗西斯·福山．信任——社会道德与繁荣的创造．李宛蓉译．呼和浩特：远方出版社，1998．45
一、马克斯·韦伯的新教伦理与资本主义精神理论
马克斯·韦伯是德国著名的社会学家、历史学家、经济学家，他对于东西方文化和历史的比较研究以及对经济、政治、法律、宗教和艺术的综合研究，尤其是在组织社会学方面的研究，使他在社会科学说史上占有重要地位。本部分要介绍的是他著名的《新教伦理与资本主义精神》一书的核心观点。
近代的大多数学者认为，近代资本主义的兴起首先是一个经济现象，它的根源与动力，主要来自于资本积累与资本不断地被用来投资而创造出更多的财富。在此书中，马克斯·韦伯将资本主义的兴起归结于三个互相独立的历史因素:经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。与其他学者一样，韦伯肯定了理性因素对经济发展的决定作用，与众不同的是他还提出了非理性因素对理性经济活动也具有决定性作用。在论述了技术、制度等因素的作用之后，他认为：“我们首先要搞清并从发生学上解释西方理性主义的独特性，同时在这个范围内搞清并说明现代西方理性主义的起源。我们承认经济因素的基本意义····但同时，相反的相互关系也绝不能置之不理。因为，尽管经济理性主义的发展部分地依赖合理的技术和法律，但同时也取决于人类适用某些实际合理行为的能力和气质。如果这类合理行为受到精神上的阻碍，则合理经济行为的发展会遇到严重的内部阻碍。神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素。”[1]
进一步讲，马克斯·韦伯把资本主义在欧洲的萌芽和发展归功于新教伦理，认为是资本主义精神的伦理、价值观念推动了西欧资本主义经济的发展。他认为，任何一种经济模式背后必然存在着一种无形的精神力量，在一定条件下，这种精神、价值观念决定着这种经济模式的成败兴衰。“无论何时何地，社会行为的第一推动力通常都来自实际利益，即政治利益和经济利益。但是精神利益给这些实际利益插上翅膀，赋予后者一种精神意义，并为之辩护。”[2]“自认为是一种合乎伦理道德的明确生活准则的现代资本主义精神，它一直与之斗争的最重要敌手就是我们可以称之为传统主义的那种对待新情况的态度和反应。”[3]这种精神，就是所谓的“资本主义精神”，按照韦伯的观点，它至少包涵了三个方面的意义：一是营利是生活的最终目的。资本主义精神和前资本主义精神之间的区别，并不在赚钱欲望的发展程度上。“要是上帝为你指明了一条路，沿循它你可以合法地谋取更多的利益(而不会损害你自己的灵魂或者他人)，而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径，那么你会背离从事职业的目的之一，也就是拒绝成为上帝的仆人······他的圣训是:你须为上帝而辛劳致富，但不可为肉体、罪孽而如此。”二是劳动是一种绝对的自身目的，是一项天职。资本主义精神在劳动者身上则表现为:“集中精神的那种能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感；严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。”三是企业家精神。在资本主义社会中，改革者或企业家必须具有坚强的性格，这是避免经济灾难的重要精神支柱。他指出:“各种怀疑、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地涌向第一个革新者。人们还千篇一律地……捏造出一些关于他从前生活的隐私污点的传说。只有超乎寻常的坚强性格才能使这样一个新型的企业家不至丧失适度的自我控制，才能使他免遭道德上和经济上的毁灭。”
在研究加尔文教和清教的发展进程后，韦伯认为，这种“资本主义精神”的产生，就是宗教改革的结果。加尔文教和清教的变革自然只是为了“灵魂的救赎”，但是其倡导的严谨的工作习惯和对财富的合法追求以及勤俭、诚实、信用等美德则促进了以理性生产和交换的西方工业文明的兴起。新教的禁欲主义是不允许清教徒作任何可能导致挥霍金钱的事，而是推动他去积累资本；新教伦理要求人自制、自省、勤奋、尽职。在这种”禁欲主义”和”天职观念”的影响下，信徒们会在宗教热情的激励下拼命地工作，又在宗教伦理的制约下尽量地积累资本，把赚钱当作目的本身。从此意义上，韦伯认为，资本主义精神实际上是一种伦理道德原则、一种精神气质，是对宗教神圣的“天职”的履行。
这样一来，韦伯就完成了对于宗教与资本主义发展关系的研究。他认为，理性资本主义的产生，一方面来自于理性的经济主义(制度与技术问题)，另一方面又取决于个人与某种群体的理性行为。而理性的行为则受到某种理性文化的影响；某种理性文化的发展又受到宗教和各种神秘力量的制约(在西方主要表现为宗教的力量)。“由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这种约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。”[1]
作为现代社会科学的主要奠基者，马克斯·韦伯以颇受争议的这部著作，开创了文化传统与经济发展的实质性研究的先河。对此，帕森斯给予了高度评价：“韦伯把是否和有多少宗教和文化因素影响行为和社会的基本问题，变为这些因素如何影响社会和行为，以及反过来它们又受到哪些制度变量影响的问题。”[2]
二、哈耶克的文化演进主义理论
弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克是西方著名的经济学家和政治哲学家、当代保守自由主义思潮的代表人物。哈耶克的经济理论、自由思想、道德哲学等都是以认识论为基础的。
哈耶克认为，人的理性绝不是孤立存在、能自主决定的自身之物；相反，理性是传统的产物，必须理解理性本身是文明的一部分。[1]在理性有限的理性观基础上，哈耶克提出了关于知识的理论，其主要观点如下：其一，知识只能作为个人知识存在，而这些知识是他的特定生活环境的结果；其二，知识可分为明确知识和默会知识两种。[2]关于认识论，哈耶克十分推崇苏格拉底的名言“承认我们的无知，乃是开启智慧之母”，这也正是哈耶克进化思想的认识论基础。哈耶克认为，“苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件，因为人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于无知状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会(亦即我们所谓的“文明”社会)中尤为明显。”[3]同时，哈耶克认为:“人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。哲学家和研究社会的学者，一般而言，往往会敷衍此一事态，并视人的这种无知为一种可以忽略不计的小缺陷。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，作用实在是微乎其微。这里的根本问题在于这样一个‘实际困难’，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此，在研究社会的过程中采取科学家那样强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。诸多乌托邦式的建构方案之所以毫无价值，乃是因为它们都出自于那些预设了我们拥有完全知识的理论家之手。”[4]
在此基础上，与传统的建构论唯理主义理论所不同的是，哈耶克提出了进化论理性主义的文化演进主义。他认为，文化乃是一种由习得的行为规则构成的传统，既不是自然的，也不是人为设计的，既不是通过遗传继承下来的，也不是经由理性设计出来的。自然，哈耶克的文化演进主义不仅仅是要讨论文化的问题。他进一步认为，社会秩序规则乃至整个人类社会的文明结构，都不可能纯粹被人为设计，而只能是历史自然而然演化、累积而来，是文化演化的结果。因此，他反对对一切社会制度、行为规则的设计，坚信没有一个人或一个组织能掌握人类所有的知识和信息，安排好所有人的所有需要。自生自发的社会秩序是一个群体的所有成员行动而非设计的结果，它有两种类型：一是行动结构秩序，即作为个人调适和遵循规则的无数参与者之间互动网络的秩序；二是作为一种业已确立的规则系统的秩序，而社会进程追寻的就是这种自生自发的社会秩序。所以，哈耶克的社会秩序，在行动上是个人主义的，它有赖于个人的偶然发现。“分散的个体通过追求自身利益最大化，彼此互动与博弈产生了彼此认同的规则即内部规则的文化传统，并在此基础之上产生了人们相互交往的自发社会秩序。”在秩序的形成过程中，人们往往是依照自己的认识、自我创造的自发选择，最后形成的制度结果与人们所想像的不一样。因此，制度的形成是一个不断试错的过程，即人们相互调试、相互适应，不断地修正错误，从而使人类文化不断地进化。
从哈耶克的论述中可以看出，人类所习得和继承的那些内在规则增强了他们与环境的适应能力，尤其是与群体中的其他成员进行合作的能力。比如，道德与法律这一类的规则之所以得到发展，是因为实施并执行这些规则的群体得到了很好的发展，并“通过选择的过程演化生成于他们所生活的社会之中”。[1]因此，文化传统作为内在规则系统调整和支配着人们的生活。最有助于社会运转的因素，乃是人们所接受的传统规则，而不是那种在本能上被认为是正确的东西。“因此，在哈耶克那里，对传统的尊重是怎么强调也不过分的。”[2]谈到文化的核心——道德问题，哈耶克认为，道德既不是自然本能，也不是理性有意的发明，是一特殊意义上的人为之物，是文化进化的产物。哈耶克在晚年论证说，道德准则既不属于本能，也不是理性的创造，而是一种独立的传统，它存在于“本能与理性之间”，道德和理性一样，都是进化的产物。[1]道德规则并不是人类理性所能得出的结论，道德和正义的标准既不是神授的，也不是原初人性之不可分割的部分，更不是纯粹理性所能揭示的，它是人类实践经验的结果，是集无数代人经验的大规模的文化进化过程的产物。
三、帕森斯的社会系统理论
帕森斯是美国现代化理论的杰出代表，20世纪40年代至60年代，在美国社会学界产生了很大影响。帕森斯现代化理论的核心是其社会系统理论和结构功能理论。严格地说，在世界学术界将社会系统作为学术范畴加以系统而科学的论述，是从美国社会学家帕森斯开始的。[2]
帕森斯的社会系统理论认为，社会系统有其自身存在和发展的功能条件，他的著名的AGIL模式即表达了这一观点：适应（A）、达标（G）、整合（I）和维模（L）。其中，适应是社会系统适应环境的能力，它体现了社会与行为有机体系统之间的关系，满足这一功能需要的是社会经济制度；达标是社会系统确定总体目标、调动系统能量以实现目标的能力，它体现了社会与人格系统之间的关系，承担这一功能的制度结构是政体；整合是社会系统内部各部分相互联系并协调一致的能力，它体现了社会系统自身的内在联系，承担这一功能的社会制度主要是法律、宗教等；维模是社会系统维持终极取向的社会价值模式的能力，它体现了社会系统与文化系统之间的关系，执行这一功能的主要是家庭和教育以及宗教制度的某些成分。[3]帕氏认为，这些子系统相互牵制，并制约人类的行动。在每个子系统内部，社会规范、文化价值、心理活动和生理需要分别引导和控制人们的活动，从而形成一个平衡、协调的行动者互动体系。
同时，在帕森斯的行动系统理论中，文化系统始终处于最高控制地位，颇受帕氏的重视。他认为，文化系统是价值观、信仰、规范及其它观念的总和。行动系统控制能级按文化系统、社会系统、人格系统、行为有机体系统的顺序依次递减。他认为，文化首先与终极实在发生联系，终极实在是一系列最基本的生存意义问题，文化系统从人类对终极实在的思考中获得信息量。但由于其活动能量最小，最不易变动，因而文化系统既是变迁中的带动因素，又是变迁中的滞阻因素。受有机物质环境影响的行动有机体系统，虽然活动能量最大，但由于其信息流量最小，其活动最终受文化系统的规范和引导。文化系统是社会结构变迁的最高控制系统，位于整个行动系统控制程序的最高地位。文化系统的价值、信仰等内容可以化作一种精神力量，成为人们行为的内在驱动力，其价值是在社会制度化结构的形成中具有归定和导向的作用。因此，文化系统在行动系统中起着规定和先导作用。
在对系统的划分基础上，帕森斯进一步指出了系统的结构与上面所讲到的功能系统的一一对应的关系：行为有机体系统主要实现适应功能，人格系统实现目标达成功能，社会系统实行整合功能，文化系统实现模式维持功能。[1]
四、诺斯的意识形态与制度变迁理论
诺贝尔经济学奖获得者道格拉斯·C.·诺斯是新经济史学派的主要代表人物，也是新制度经济学的创始人之一。诺斯的主要贡献是，创造了一个以制度、制度结构、制度变迁与创新为主轴的新经济史学理论体系，他通过用制度变迁理论重新解释历史，完善了制度变迁理论，最终形成了一个包括产权理论、国家理论、意识形态理论在内的制度变迁理论框架。[2]
在《经济史中的结构与变迁》中，诺斯把产权理论、国家理论和意识形态理论作为分析制度变迁的三块基石。关于制度变迁理论的内在逻辑结构及过程和路径，诺斯认为，一般的制度变迁是渐进的，“集体学习，即从历史中存活下来的表现在社会文化中的知识技能和行为规范使制度变迁绝对是渐进性的并且是经济依赖的”。诺斯对于文化的作用的论述反映在其关于意识形态的研究方面。他详细论述了意识形态的产生、性质、功能、作用等，认为意识形态也是一种为降低交易费用而设计的制度安排，这是一个新的视角。
诺斯认为，“意识形态可以定义为关于世界的一套信念，它们倾向于从道德上判定劳动分工、收入分配和现行制度结构。”[3]“社会强有力的道德和伦理法则是使经济体制可行的社会稳定因素……更一般地说，如果没有一种明确的意识形态理论或知识社会学理论，那么，我们在说明无论是资源的现代配置还是历史变迁的能力上就存在无数困境。”[1]人们所接受的教育给人们一种价值观念，使“每个人的个人行为受一整套习惯、准则和行为规范的协调”。[2]意识形态“努力使个人和团体的行为方式理性化”。[3]进一步说，意识形态是人们对社会、对他所接触的整个世界的看法和观念，其主要功能是作为观念上的评判依据来认定社会现存制度的合理性和公正性，并以此来形成他在经济活动中的行为方式和特征。即在一种制度下，意识形态作为一种行为方式，通过提供给人们一种“世界观”而使行为决策更为经济，使人的经济行为受一定的习惯、准则和行为规范的约束。每个人都遵从同一的习惯、准则和行为规范，服从统一的道德、伦理标准，因而存在着同一的意识形态。
在此基础上，诺斯把制度分为正式制度和非正式制度，他认为，制度就是“一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为”。[4]正式的制度是指人们自觉发现并加以规范化的一系列带有强制性的规则，包括政治规则、经济规则等。非正式制度则包括行为准则、伦理规范、风俗习惯和惯例等，构成了一个社会文化遗产的一部分并具有强大的生命力。“社会强有力的道德和伦理法则是经济体制可行的社会稳定的要素”。[5]
五、福山的信任文化与社会资本理论
福山是日裔美籍学者、美国国务院官员，他的信任文化与社会资本理论是通过对新古典经济学的批判开始的。1995年，福山发表了论文“社会资本与全球经济”，提出了社会资本理论。1998，福山出版了《信任:社会道德与繁荣的创造》一书，从信任角度阐述了文化对经济发展的作用。
二战后，以弗里德曼、贝克尔等学者为核心的新古典经济学，以“经济人”假设为核心理论，一时成为时代“显学”，被称为“经济学帝国主义”。福山则从经济社会学角度，以信任文化为主线，强调了文化对经济发展的重要性。他认为，在许多情况下，人们所追求的目标并不是个人的最大效用，甚至有时候与效用无关；同时，个人理性地追求效用最大化的行为，未必就是最有效率的行为。[1]
在《信任:社会道德与繁荣的创造》一书中，福山界定了“文化”、“信任”和“社会资本”三个概念，并把它们组合成一个分析模型。他认为，文化因素是影响经济发展的十分重要的因素，“我们可以把新古典主义经济学想成是80%正确的学说……由于这20%的缺憾，当代的经济论辩一直没有把文化因素考虑进去。”[2]特定的文化传统塑造了人们之间特定的信任关系，造就了不同的“社会资本”与“社会自发力”，进而决定了各类社会经济组织的格局和社会经济的总体发展状况。他在将文化传统引入经济学的范畴之中后，认为文化传统是经济发展的重要动因，他在进行充分的东西文化比较基础上，把人类社会分为两类，一类是高度信任社会，以美国为代表；一类是低度信任社会，以华人圈、意大利和韩国为代表。
随后，他以信任为主线进行跨文化比较，从分析一国的工业结构入手，把信任作为一种社会资本，展示了文化对于经济发展的重要作用。福山发现，一国的工业结构，尤其是企业规模在不同文化传统的国家里是不同的。就私营企业而言，美国、日本、德国的私营企业规模较大，而中国(包括台湾、香港)、意大利南部、法国以及一些深受儒家文化影响的韩国、新加坡等国家的私营企业规模较小，而企业规模大小决定了一国在国际上的总体竞争力，从而决定了一国的经济兴盛与繁荣。通过比较分析，福山认为，那些拥有规模较大企业的国家如美国、日本、德国是社会信任度较高的国家；反之，那些拥有规模较小企业的国家，如中国(包括台湾、香港)、法国、韩国等属于社会信任度较低的国家。因此，经济行为绝不只是一种纯经济活动，绝不只是一种成本利益的计算，其中渗透着诸多的社会、文化和心理因素。
同时，社会信任度的高低体现了以共同伦理道德价值观为基础的社会“自发社交力”的高低。从这一意义出发，他认为信任是一种社会资本。这种社会资本是指“在社会或其下的特定群体之中，成员之间的信任普及程度，”就是文化所提供的“信任”程度。这种社会资本的创建不像人力资本可通过理性的投资决策获取，而是“通常经由宗教、传统、历史习惯等文化机制所建立起来的。”“信任”这种社会资本，不仅会影响一国工业结构，而且会影响该国在全球化经济中的地位。[1]
[1]托马斯·唐纳森，托马斯·邓菲.有约束力的关系.赵月瑟译.上海：上海人民出版社，2001.1
[1]马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002．26
[2]莱因哈特·本迪克斯．马克斯·韦伯思想肖像．刘北城等译．上海：上海人民出版社，2002．46
[3]马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002．31
[1]上文除特别注明者外，均见：马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002
[2]T·帕森斯．新教伦理与资本主义精神·英译本新版序言．见：马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神．彭强等译．西安：陕西师范大学出版社，2002．9
[1]Hayek,FriedrichAugust.NewStudiesinPhilosophy,Politics,EconomicsandtheHistoryofIdeas.London,MelbourneandHenley:Routledge&KeganPaul.1978.20
[2]弗里德利希·冯·哈耶克．自由秩序原理(上)邓正来译．北京：生活、读书、新知三联书店，1997．23～24
[3]弗里德里希·冯·哈耶克．自由秩序原则(上)．邓正来译．北京：生活·读书·新知三联书店，1997．19
[4]弗里德利希·冯·哈耶克．自由秩序原理(上)邓正来译．北京：生活、读书、新知三联书店，1997．20
[1]邓正来．自由与秩序：哈耶克社会理论的研究．南昌：江西教育出版社，1998．35
[2]唐绍欣，刘志强．哈耶克的制度理论：秩序与传统．江苏社会科学，2004（3）：8
[1]Hayek,FriedrichAugust.TheFatalConceit：TheErrorsofSocialism.London:Routledge.1988.10
[2]李鸿．帕森斯现代化理论及其缺憾．社会科学战线，1998（5）：89
[3]李鸿．帕森斯现代化理论及其缺憾．社会科学战线，1998（5）：90～91
[1]乔纳森.特纳．社会学理论的结构．邱泽奇等译．北京：华夏出版社，2001．112
[2]何智美．诺斯的制度变迁理论及其启示．贵州财经学院学报．2003（3）：45
[3]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．53
[1]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．51
[2]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．20
[3]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．52
[4]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．226
[5]道格拉斯·C.诺斯．经济史中的结构与变迁．罗华平等译．上海：上海人民出版社，1994．51
[1]董才生．福山对新古典经济学的批判．内蒙古民族大学学报(社会科学版)，2003：86～87
[2]弗朗西斯·福山．信任——社会道德与繁荣的创造．李宛蓉译．呼和浩特：远方出版社，1998．20
[1]弗朗西斯·福山．信任——社会道德与繁荣的创造．李宛蓉译．呼和浩特：远方出版社，1998．45