（原载张蔚萍主编《中国共产党党委书记工作大典》，中共中央党校出版社，2008年10月出版，价值中国网再发有修改）
陈 嘉 珉
德治是中国儒家治国思想的一贯主张，源于春秋战国时期的孔子、孟子，完善于汉代的董仲舒（公元前179年—前104年），而且是董仲舒使其成为贯穿整个封建社会的一项基本国策。董仲舒的德治思想和政策主张以社会和谐、国家统一为目标，包括“以义正我”、“以仁安人”和施“教化”、守“等级”、行“仁政”等内容。其中最根本和最具有积极意义的是“以义正我”、“以仁安人”两个方面，这两个方面被董仲舒看作是政府及其官吏管理国家社会的最高原则。
一、“以义正我”
董仲舒认为，要在社会中树立有利于国家安定的良好风气和建立一种上下和谐的统治关系，统治者不能只是用仁义道德去教化别人，起一个传道言教的作用。在他看来，德治的首要内容，是统治者必须进行自身的修养，以身作则，用自己的表率作用去进行身教。他引用孔子的话说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《汉书·董仲舒传》，以下引此书只注篇名；孔子语见《论语·颜渊》）民众之德如“草”，君子之德如“风”，广大民众在德行上受君子的影响，就像小草一样随风俯仰，“夫上下之化，下之从上”。董仲舒告诫统治者说：“尔好谊（义），则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。”（《董仲舒传》）董仲舒总结道：“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听生善于下矣。”（《春秋繁露·为人者天》，以下引此书只注篇名）他甚至认为君臣、父子之间的榜样和感化关系也是一样，其间君和父起着主要的作用，“父不父则子不子，君不君则臣不臣”（《玉杯》）。他还比喻如同泥在制陶器的模子中和金属在熔炉里，全靠制作冶炼者的铸造而成器，这意思一如儒家先师孔子所说“子欲善而民善矣”（《论语·颜渊》）。
在“和谐”德治的表率作用这个方面，可以说董仲舒忠诚地继承了先秦儒家尤其是孔、孟的思想。孔子曾说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）孟子也说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）可见儒家一直是把统治者加强自身修养的表率作用当作教化人民百姓的先决条件。
统治者用什么来修养自身呢？董仲舒明确指出要用“义”。“义”是用来修养心性、培养品德、陶冶情操的。他说：“天之生人也，使人生义与利；利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”（《身之养重于义》）董仲舒深入、完整地剖析了心、体和义、利之间的区别和相互关系，心、体构成一个完整的“人”，人不能没有心、也不能没有体，而“义以养其心”、“利以养其体”，“心不得义不能乐，体不得利不能安”。可见义、利都是人所必需的，但二者相权衡，因为“心”贵于“体”，所以“养心”之“义”就要贵于“养体”之“利”。由此董仲舒谆谆教导统治者绝不能去追求一己之小利，而破坏了公利之大义。
董仲舒认为，管理国家和社会主要是两件大事，即管人和管己，由此他区别并强调了“仁”和“义”在德治中的不同功能：“仁”是用来安人的，“义”是用来治己的。董仲舒一生以治《春秋》为主业，他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。”《春秋》所讲的国家治理，就是治“人”与治“我”相结合。因此他反复强调“义”与“我”和“仁”与“人”之间的关系，并作了精辟的论述：“义云者，非谓正人，谓正我”，“义在正我，不在正人”，“义者，谓恒在我者，恒在我者，而后可以称义”。“义之为言我也，故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义；仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也”。“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”，“仁造人，义造我”，“义之法，在正我，不在正人，我不自正，虽能正人，人弗予为义”（《仁义法》）。
董仲舒由此创造性地提出了从道德上治人的两个方面，即“以仁安人，以义正我”。这两个方面都重于养体之利。而在这两者之中，“正我”又先于“安人”，因为如果自己不正，还要教化别人，这不仅在事实上难于做到，而且这本身就是不义的。可见在董仲舒的和谐德治和义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他还明确指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是像鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”（《竹林》）。
董仲舒还由此揭露了封建官吏贪财忘义的严重问题，他认为任何统治者的一切恶行，诸如苛政、暴政、与民争利、以权谋私等等，都是因为重利而轻义，“利者盗之本也”（《王道施》）。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，究其原因，是“利败之也”（《玉英》）。有不少贪官污吏“去理而走邪”，就是因为“亡义而徇利”（《身之养重于义》），即追求私利而败坏了道德。因此在一个完美的德治社会中，“君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎”（《王英》）。如果统治者“弃义贪财，轻民命，重货赂”，就必然会使“百姓趋利”（《五行变救》），“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利”（《为人者天》）。“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”（《身之养重于义》）
在董仲舒看来，如果一个国家没有“义”，“不由其道而胜，不如由其道而败”（《俞序》）；如果一个人不讲“义”，那么与其“生以辱，不如死以荣”（《竹林》）。“天施之在人者，使人有廉耻；有廉耻者，不生于大辱”（《竹林》）。他还引用曾子的话说：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”（《竹林》）因此“德治”的第一要义是统治者必须要讲“义”，即“以义正我”，这是董仲舒的一大发明，正如著名中国哲学史
二、“以仁安人”
董仲舒创新完善的儒家最高社会管理原则“以仁安人”之“仁”，包括爱民、安民、乐民、利民等精神内容，以及消除苛政暴政、“不与民争利”等“仁”的原则在国家政策方面的具体体现（“不与民争利”的仁政内容，可参拙著《试论董仲舒“不与民争利”的伦理经济思想》，载《集雨窖文丛——中国经济思想史学会成立20周年纪念文集》，北京大学出版社，2000年10月第1版）。
（一）爱民
在儒家学说中，“仁”高于“礼”，是“礼”的核心和前提。孔子曾说：“人而不仁，如礼何？”（论语·八佾）。著名中国法律思想史学者
但在孔子那里，所爱之人主要是奴隶主贵族即“君子”，而非广大民众即“小人”。董仲舒的“爱人”思想则遍及大众，具有博爱的性质。他说：“仁之法，在爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，“不爱，奚足谓仁，仁者，爱人之名也”（《仁义法》），“仁者，所以爱人类也”，“何谓仁，仁者憯怛爱人”（《必仁且智》），“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”（《离合根》）。董仲舒要求统治者在社会关系和政治生活中必须体现出爱群生，代表大众的利益。在他看来，君和民之间的关系应该是一种水乳交融的和谐仁爱关系，“君者，民之心也；民者，君之体也”，君民为一体、是一家，因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”（《为人者天》）。爱民是德治和仁政的根本要求，他认为就是五帝三皇那样的圣
（二）安民、乐民
董仲舒认为爱民不能违背人性，必须要安民、乐民，体现出实际的效果，使老百姓心悦诚服。他说：“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“因其所以至者而治之”，“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。”（《十指》）“君子以人治人，懂能愿。”（《基义》）要“引其天性所好，而压其情之所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民，“故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼害民者，天夺之。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》），只有能安民、乐民的德治才能使人民大众安居乐业、内心诚服、效忠国家，“得天下之群者，无敌于天下。”（《灭国》）
（三）利民
董仲舒强调，安民还必须使老百姓得到实际的利益。“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草。”“其为天下除害也，若川渎之泻于海也。”（《考功名》）“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲善足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”（《诸侯》）“圣人积聚众善以为功。”（《考功名》）“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。十一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒忌之人，民修德而美好，被发銜哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。”（《王道》）可见利民不仅仅是使老百姓的物质欲望得到满足，从而奠定社会和谐的物质基础，同时也是道德建设的必要条件，因此利民也是一个良好的德治不可缺少的内容。董仲舒所讲利民的仁政，不只是一个笼统抽象的原则，他还提出了具体的政策主张，主要包括以下两个方面。
1、消除苛政、暴政
董仲舒总结历史的经验教训认为：“圣人者贵除天下之患”，“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举，礼乐兴。”（《盟会要》）“患”是什么呢？从东周封建生产方式的产生直到西汉中期趋于巩固的整个历史阶段，老百姓最大的“患”就是苛政与暴政。他认为苛政、暴政的祸患无穷，就是老百姓的作恶犯法行为，也多半是苛政、暴政之患逼迫出来的，因此必须消除苛政、暴政。如果苛政、暴政盛行，那么不管怎样施教化，要做到“性可善”、“清廉之化流”、“王道举，礼乐兴”，都是不可能的。
什么是苛政和暴政呢？苛政是指国家繁重的赋税徭役。在董仲舒的论述中，暴政有两种。不施教化，而用过重的刑罚，这是暴政之一。他认为在治理国家的过程中“设赏以劝之”、“设法以畏之”都是必要的，但必须“赏不空施，罚不虚出”，必须要有可赏可罚的事实根据，劝、畏都要有具体的表示，而且必须有确定的标准。针对罚，他说：“以畏罚而不可过也。”（《保位权》）这里的关键是“不可过”，过了就是暴政了。暴政之二是战伐。争战是违背德治、仁政的。董仲舒认为，过重的赋税徭役等苛政“苦民尚恶之，况伤民乎；伤民尚痛之，况杀民乎！”他痛斥道：“害民之小者恶之小也，害民之大者恶之大也；今战伐之于民，其为害几何！”他认为《春秋》最痛恨的，就是不倡扬德治，而以武力征服人，“春秋之所恶者，不任德而任力”，“春秋爱人而战者杀人”。他主张对那些不归顺者应“仁义以服之”，“此春秋之所善也”；如果“德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之，此固春秋之所疾已，皆非义也。”（《竹林》）但董仲舒也不是简单地一概反对战伐，因为在他看来，战伐里边也还有义和非义、道与非道之分。例如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”，这些都是“有道伐无道，此夫理也”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）。
2、不“与民争利”
不“与民争利”是董仲舒“安人”的仁政德治思想的主要内容。在中国历史长河中，国家与社会各方面在经济领域中“与民争利”的现象始终存在而时有严重。国家、食禄者和地主与民争利，受害者自然是“民”。有权、有势、有钱者凭借其权力地位和资财，“以与民争利于下，民安能如之哉！”老百姓没有力量与他们竞争，而争利者们又“务此而亡已”，其结果必然是“民日削月朘，寖以大穷”（《董仲舒传》）。思想敏锐的董仲舒细致地观察和分析了西汉中期“与民争利”这个十分突出和严重的社会问题，并针锋相对地提出以下四点“不与民争利”的思想和政策主张。
（1）“盐铁皆归于民”。这个思想和政策主张是针对国家与民争利的情况而提出的。国家“与民争利”，首先是指封建国家直接从事工商业活动与民争利。这里的“民”主要是指工商业者。董仲舒提出国家必须脱离直接经营的工商业活动，不应“颛（专）川泽之利，管山林之饶”。他认为国家直接从事这样一些最易赢利的工商业活动，既违背了“义”、“礼”，又侵害了人民的谋生之路，因此必须“盐铁皆归于民”（《汉书·食货志上》）,让民间工商业者来从事这些经营活动。
（2）“薄赋敛，省徭役”。国家与民争利的另一个表现，是封建国家财政上的榨取太重，即他所说的“赋敛无度以夺民财”（《五形相胜》），“田赋、口赋、盐铁之利二十倍于古”（《汉书·食货志上》）。再一个表现是徭役过度，“多发徭役以夺民时，作事无极以夺民力”（《五形相胜》），徭役之征更胜于租税，是“三十倍于古”（《汉书·食货志上》）。董仲舒认为，国家繁重的赋税徭役负担使人民无法忍受，这是违背以“义”化民的伦理主张的，并且还会逼使老百姓做出背义、犯礼的行为。他称赞“古者税民不过十一，其求易供；使民不过三日，其力易足”。他批评秦汉时期的苛政“竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业”（《董仲舒传》）。他阐发《春秋》大义说：“春秋之法，凶年不修旧，意在无苦民尔”（《竹林》）。从维护伦理规范、减轻人民负担和发展生产的角度出发，他明确提出了自己的仁政主张：“劝农事，无夺民时，使民岁不过三日，行十一之税”（《五行顺逆》），“薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《汉书·食货志上》）。
（3）“受禄之家”应该“食禄而已”。这个政策主张针对的是封建官吏和诸侯王等“食禄者”经营工商业和兼并土地与民（小农）争利的情况。董仲舒明确指出那些依靠国家俸禄过活的人，“身宠而载高位，家温而食厚禄”，还要“乘富贵之资力”，来“多其牛羊，广其田宅”（《董仲舒传》）。这些人利用政治特权和手中的经济实力，渗入工商业界从事生产经营活动，买卖侵占土地，这在董仲舒看来是最不得人心的。封建国家从事这些经济活动，多少还是为了国家的公利，国家公利也是儒家“义”的一部分，只不过儒家伦理是反对从“与民争利”这种不义之途去获取国家利益罢了。因此国家的与民争利对义的损害还不是那样严重。而国家官吏和诸侯王等则不然，这些人完全是从私欲出发而追求私利，他们的行为不仅赤裸裸地侵害了老百姓的利益，而且彻头彻尾地破坏了仁义礼的规范。但这些人是一股强大的“与民争利”势力，他们不但下侵民利，而且对上怀着觊觎之心。董仲舒深知这股势力的厉害性，任何制裁他们的国家政策都很难凑效。因此他只能用道德主义的说教，奉劝那些“受禄之家”，既已通过国家财政的渠道取利于民，从而享受国家的俸禄，就不要再“与民争利”，应该谨守等级，“食禄而已”（《董仲舒传》）。
（4）“限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路”。土地兼并一直是整个封建社会最为严重的社会问题之一，在西汉中期已经很突出，兼并的势力主要是封建官吏、豪强地主和商人等。在董仲舒的时代，地主土地私有制已经确立。董仲舒说：秦“用商秧之法，改帝王之制，除井田，民得买卖”，可见土地买卖是土地兼并的重要手段。董仲舒尖锐地指出土地兼并的结果是“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书•食货志上》），“富者奢侈羡溢，贫者穷极愁苦，穷极愁苦而上不救，则民不乐生”，“此民所以嚣嚣苦不足也”（《董仲舒传》）。董仲舒描写当时脚下无寸土、无以聊生的贫民“常衣牛马之衣，而食犬彘之食”（《汉书•食货志上》），可见土地兼并这一“与民争利”给老百姓所带来的贫困惨状。董仲舒对井田制怀着无限惋惜之情，但其实现已经根本不可能。因此尽管面对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的严重土地兼并局面，他也没像孟轲那样直接提出“制井田”的主张。他说，“古井田法虽难卒行”，但“宜少近古，限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路”（《汉书·食货志上》）。他只是提出限田的主张，并不寄希望于“难卒行”的井田制，可见还是想立足实际，兼顾既得者利益，可行地解决现实存在的问题。
董仲舒的“限田”思想和政策主张对后世产生了深远的影响。著名中国经济思想史学
（陈嘉珉，2008年3月）
