西方传统“德治”的历史演进和基本特点

   

 

中国传统“德治”思想是在先秦“德法之辩”的争论中形成并与“唯法为治”的主张相对应而言的，“德治”的理论表现形态比较完整，实践表现形态也比较明确。与中国传统“德治”观念相类似的理论和实践在西方同样存在，如德谟克里特很早就比较细致地分析了在自由民内部使用道德手段和法律手段、说服方法和强制方法的相互关系；马基雅弗利等人也有相类似的思想。但是，总的说来，西方社会并没有形成中国传统“德治”思想那样系统的理论体系。

本章所说的西方传统“德治”并不是指某种具体的学说或政治统治方式，而是对西方传统政治文化的一系列具有内在联系的基本特点的总体概括，它们贯穿于整个西方传统政治思想、政治制度和政治实践之中[1]，与中国传统“德治”思想和实践具有较强的可比性。这些基本特点包括：政治思想的主题是个人与国家（社会）之间的关系；政治制度的设计强调政治权力结构安排与统治者施政动机的统一；政治实践的最高原则和价值目标是“正义”，等等。它们表明，政治与道德的关系同样是西方传统政治文化所关注的基本问题之一，它与中国传统“德治”思想和实践具有大致相似的结构，包括统治者是否应当按照一定的道德原则施政（“德政”），和对民众进行道德教化对于实现政治目标的意义（“德教”）。当然，由于社会历史背景和政治哲学基础的巨大差异，两者在理论和实践表现形态上有着重大的区别。例如，中国传统“德治”思想一直是在君主专制政体背景下展开的，其主题是君主与臣民的关系，以及由此而引申出来的君主和臣民两种政治角色各自所应遵循的道德理想和行为规范问题。而在西方，由于较早经历了民主政体，政治思想的主题以更高的抽象性指向个体与国家（社会）之间的道德关系，重点是考虑与基本政治道德原则（正义）相适应的政治制度安排，然后才是特定政治身份所需要的美德和行为规则问题。

西方传统“德治”的思想和实践，可以分为古典形态和近代形态。它们共同的基本观念是：国家是基于一定的道德目的而存在的，它是维系个人对国家之忠诚的基础。但是，对国家的道德目的可以有不同的理解。往高里说，是赋予个人生活以伦理意义——实现良善的共同生活；往低里说，则仅仅是保证个人伦理生活的必要前提——和平、安全与政治自由（但是这仍然是一种道德目的）。古典形态和近代形态的区别正在这里。古典形态以古希腊城邦国家的“德治”为典型，认为国家的目的是实现德、福一致的共同生活，它赋予个人生活以最高的伦理意义；国家政治生活与个人伦理生活是高度同一的。古希腊之后的西方政治文化，逐步将政治和伦理分离开来[2]，国家的目的由促进高尚的共同生活逐步嬗变为保障公民个人的基本权利。这一嬗变过程完成于近代资产阶级的政治思想和实践之中，是西方传统“德治”的近代形态。近代形态的“德治”一方面将政治和伦理分离开来，认为国家对于不同的伦理价值应当采取不偏不倚的态度，而满足于维护正义、保障公民的权利和自由等功能；但另一方面，国家如何才能适当地运用强制力以实现其目的，则仍然是一个十分严肃的道德问题。西方传统“德治”的古典形态并没有因近代形态的产生而消亡，实际上两者都是西方传统“德治”的内在组成部分，并在当代的西方政治文化中起着重要的作用。因此，在考察西方古代“德治”后，还有必要涉及西方近代的“德治”形态。

 

 

 

一、西方传统“德治”的古典形态

 

1、希腊城邦政治时代的“德治”：政治与伦理高度同一的古典形态

 古希腊的城邦国家是西方传统政治文化的摇篮，也孕育了古典形态的“德治”思想。城邦是一种特殊的政治组织形态。它首先是一个生活共同体，个人高度依存于城邦，其物质和精神生活都完全融入在城邦的共同生活之间，有所谓“离开城邦，非神即兽”的说法。其次，从政治的角度看，城邦的本质是自由公民的自治团体。公民虽然大约只占全体城邦居民的大致十分之一左右，但只有他们才是城邦政治共同体的成员，享有参加城邦政治生活的平等权利。城邦这种特殊的政治组织形式，决定了古希腊政治文化的一个基本特点是，伦理和政治的高度同一。这种同一度甚至超过了中国传统宗法制度下的“家国同构”。区别在于，“家国同构”的政治结构是金字塔型的，越往底层，离政治生活的距离越远，至少就大多数社会成员（臣民）来说，伦理生活和政治生活是两回事，只有少数统治者才能在心理上直接将政治与伦理同一起来。而城邦是一个扁平状的政治结构，几乎所有政治共同体的成员（公民）都直接参与政治活动。城邦社会的民主政治“使所有公民，无论穷人富人，都能表达和追求自己的目的，民主政治也激励公民从政治上解释他们的目的，依据一般的、相对抽象的考虑思考他们的行为。政治理论是民主政治的一部分。自我理解是政治的。”[3]这种政治结构和由此导致的思维方式使公民们养成了个人生活和共同生活、伦理生活与政治生活不可分离的观念。正如雅典的政治家伯里克利（Pericles，公元前约495—429）所说：“一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”[4]

伦理与政治的高度同一是“德治”的直接土壤。亚里士多德以理想化的方式揭示了其中的奥妙：伦理生活的主题，是如何实现个人生活的良善；政治生活的主题，是如何实现共同生活的良善；而基于道德的动机、按照道德的原则参与政治生活，则是沟通两者的桥梁。这种“德治”不是少数贤良之士“为政以德”，而是全体公民的基于伦理的动机和道德原则共同决定政治事务。伯里克利时期（公元前443—429）的雅典政治大致上反映了这种政治理想。此时正当雅典的全盛时期，雅典的公民们强烈地意识到，城邦的共同生活赋予一切个人和小团体的生活以意义和价值，最高的幸福在于参与城邦的共同生活，个人的财产、家庭和各种小范围的社会联系，只有作为这种最高幸福的组成部分才能充分发挥作用并使人享有乐趣。基于这种认识而产生的行为动机本身又使得上述理想成为现实：公民的无私精神和爱国热诚支配着他们的政治活动，民众的领袖同样廉洁、正直，这些因素使得直接民主制最大限度地发挥出它的优势而避免了它固有的缺陷，不但带来了雅典的繁荣和富强，更为重要的是，它使得每个公民都能通过共同生活发展自己的潜能，并以此作为最高幸福感的源泉，同时还强化了雅典公民对于民主政体的信念：道德的激情和对政治活动之意义的正确认识比政治统治的专门知识和技巧更为重要：“我们所依赖的不是阴谋诡计，而是自己的勇敢和忠诚”；“任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”[5]

然而，雅典的伦理政治有着自身的严重缺陷。民主政治过分地依赖于平民的治国能力尤其是他们的道德品质而缺乏必要的制衡，同样，公民品性的好坏也过分地受到政治的影响。历史地看，雅典和整个希腊的衰落是由伯罗奔尼撒战争（前431—404年）引起的，但却与其政治文化有着不可分割的联系。战争是导火线，引发了雅典民主政治固有的危机。民主政治成为党派争斗的舞台，并且愈演愈烈，使得在整个希腊世界中，品性普遍地堕落了。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中记载道：“不顾一切的猛冲猛打被认为是忠贞勇敢；谨慎而不冒进成为畏缩不前的借口；懦夫的软弱披上了行动有节制的伪装；对情况了解得愈多愈是一事不干。狂热的干劲算是男子汉的真正品质……喜好暴动的人总是得到信任……党派关系比血统关系更为牢靠……对诚实起保证作用的不是神圣的法律而是罪恶的合伙关系。”[6]公民品性的败坏直接导致了民主政治决策的重大失误：在是否应当远征西西里的问题上，公民大会虽反复讨论其利弊，但大多数公民还是为了“不断获得薪给”而对远征投了赞成票，结果直接导致整个战争的转折并最终危及民主政体的存亡。雅典的社会道德是如此密切地与国家的兴衰联系在一起，苏格拉底也正是在这个时候殷切地呼吁雅典公民要关心智慧、真理和灵魂的改善，而不要只注意聚敛财富和获取声誉。[7]

正是针对雅典民主政治的弊端，柏拉图写作了《理想国》，亚里士多德写作了《政治学》，试图重新构建城邦“德治”的蓝图。柏拉图认为人的品德是政治的基础，人的品性的堕落导致社会秩序的混乱。国家的品德是正义，而正义不仅仅体现为一个井然有序的社会等级制度，而且必须以各等级公民的各守其德为基础。因此，政治统治的基本目的是保持公民的完美品行而不致堕落，这个任务不可能靠法律完成，而只能依赖于少数智力非凡、品德超群的人，即所谓“哲学王”的统治才能完成。[8]

亚里士多德则试图以混合政体的形式给民主政治添加制约因素。他主张共和制度，即将民主制的长处和贵族制的长处结合起来，既考虑公民的平等权力，又照顾到少数人在能力和品德上的出众，实行“轮番为治”。每个公民在国家中的地位以才德为依据，并且强调公民要在作为被统治者的地位时就着手培养优良的统治者所需的品德。亚里士多德的这种主张在罗马共和制度中得到了进一步的发展。

然而，这些都只是“密涅发的猫头鹰”，虽是后世不绝的智慧源泉，但已丝毫无助于挽回雅典的颓势。希腊各城邦不久都沦于马其顿王国的统治之下（公元前338年），西方历史进入“希腊化”时期。

    2、罗马共和国：“贤均从众”的“德政”与“德教”的失败

古代罗马的历史可追溯久远，但从西方政治文化发展的角度看，我们主要关注其共和时期（约公元前510—公元前27年或公元284年）和帝国时期（公元前27年或公元284年—公元476年）。共和制的产生与罗马人对“王政”时代（约公元前753—前510年）末期国王专政的恐怖统治有关。“高傲王”塔克文的暴虐专横使罗马人对王政彻底丧失信心，他们发誓不再选举新的王，并以共和制代替王制。罗马共和制以公民大会、行政长官（执政官）和元老院为国家主要政权机构，其中又以元老院为中心枢纽。其特点可以“贤均从众”来概括（“贤均从众”是钱穆总结中国历代政治得失得出的经验）——首先听从有智慧和德行高尚者的意见，只有当他们的意见分歧时才诉诸民主表决。

共和前期，罗马国家机器协调运转、公民集体内部相对和谐、国内政局相当稳定，国力迅猛发展，这与其政体有着本质的联系。罗马的共和政体力图在权力的制衡之中来实现“德治”，即按照正义和公益的目的施政。波利比阿（Polibius,公元前208年—前126年）和西塞罗（Cicero,公元前106—前43年）对罗马的共和精神作了理想化的描述。波利比阿提出了一个问题：“罗马人怎样和借助于什么特殊的政治制度，在短短不到53年的时间里，几乎征服和统治了整个世界？”他的回答是，罗马人成功的诀窍在于他们不自觉地采取了一种混合政体。纯粹形式的政体有君主制、贵族制和民主制三种，它们各有长处，但无一不会因统治者道德品质的败坏而蜕变，如君主制蜕变为暴君制，贵族制蜕变为寡头制，民主制蜕变为暴民制。政体的蜕变使民众对之丧失了信心，从而导致革命和政体的更换，但新的政体终究也会因同样的原因而蜕变，这样，便会形成“君主制—暴君制—贵族制—寡头制—民主制—暴民制—君主制—……”的历史循环。这是西方传统政治文化中源远流长的“政体循环论”。波利比阿认为，罗马的政体是三种纯粹政体的混合：“如果人们只注意执政官的权力，那罗马国家就完全是君主制政体，如果人们只注意元老院的权力，它又完全是贵族政体，而如果只注意民众的权力，它显然又是民主政体。”[9]三种政体的混合（它体现为三种权力机构的制衡）有效地防止了统治者的道德败坏，三者之中的任何一部分妄自尊大、挑衅捣乱、过分越权时，就会立即受到其他两部分的限制与抵抗。西塞罗更进一步指出了共和国的精神实质：“国家（或共和国）是人民的事务。但是，人民并不是以任何一种方式联系到一起的人的集合，而是在协议共同尊重正义的基础上大规模的人民的联合体和谋求共同利益的伙伴。”[10]这些当然有着理想化的倾向，但是它们勾勒除了罗马共和时期的“德治”观念：以“贤均从众”的方式，按照正义的原则和公共利益的需要治理国家。

但是，罗马的共和制最终仍被君主专制所取代。最初是披着共和外衣的独裁专制即所谓“元首制”，到公元284年则彻底地抛弃了共和外衣，成为公开以军队和官僚机构为支柱的专制君主制。西方史学家在分析共和国失败的种种原因时，尤其重视它在“德教”（公民道德教育）方面的失败教训。其一，政治教育的失败：“在罗马初期，它的公民，包括贵族和平民，都有一种公平、诚意和全体公民忠于法律、而法律又是为全体人民谋利益的传统。”[11]但是，在从一个蕞尔小邦扩张为庞大世界帝国的过程中，罗马的政治家根本就没有意识到要通过相应的教育来保持公民对自身与国家之间的道德联系的认识，这使得它无法将越来越庞大的公民群体团结在对国家的忠诚之下。“人们就不再用和先前相同的眼光看待罗马，人们也不再像以前那样地爱自己的祖国，对罗马的依赖之情也不复存在了。”[12]其二，社会道德的败坏同样损害了共和制度的根基。“罗马人传统的美德也就是贫穷、勤勉的农民所具有的美德。”在国家扩张和经济发展的过程中它同样被败坏了，“当大量财富开始源源涌入首都时，有关节俭、禁欲和勤劳的古老说教很快给遗忘了。疯狂地争夺金钱，爆发户故意炫耀的挥霍浪费，以及对人类一切社会准则的冷漠无视，成为共和国末期的主要特征。”[13]包括马基雅弗利在内的很多学者都以罗马为例分析社会道德的败坏与共和制度失败之间的本质联系。道德败坏使人民丧失了对共和制度的忠诚，富人略施小惠便能将贫民收罗为党羽，公共职务被轻易地授予为富不仁之徒。[14]道德败坏不仅使人们蔑视法律，而且“为了威吓公民不能犯罪，遏止偶发的、暂时的罪恶，人们一而再、再而三地把血腥的斧头交给独裁者，任由他砍杀。”[15]最终，“在混乱和返回君主政体之间没有选择的余地，只能接受某个挑选出来的个人作为国家的一个统一的意志。”[16]

3、罗马帝国和基督教会：政治与伦理的分离

罗马帝国灭亡于公元476年，但它的形象并没有随之退出西方政治舞台，查理曼帝国和神圣罗马帝国都被中世纪的人们理解为罗马帝国的复活，代表着西方政治的统一，“罗马皇帝”始终象征着最高的世俗权威。基督教直接产生于罗马帝国的政治文化之中，在罗马帝国灭亡之后，基督教会成为西方最高的精神权威。罗马帝国和基督教会分别代表着“尘世之国”和“上帝之国”，

罗马帝国时期，西方政治文化的一个显著特点是政治与伦理的疏离。这种倾向在希腊化时期便已在希腊诸邦产生。此时，希腊城邦从独立自主的国家变为马其顿治下的行省，帝国版图辽阔，政治变得高高在上、遥遥在外，远非个人所能过问。而个人应当如何生活、如何达到幸福的问题，与国家（城邦）兴衰和政治优劣之间的联系变得似乎没有关系。其结果是，在精神生活领域，以精神安慰和教导“个人如何生活”的宗教性质的伦理学说变得盛行；在政治思想领域，开始出现世界主义、个人主义的思潮以及将统治者神化的观念。伊壁鸠鲁和斯多葛学派思想的盛行集中地体现了这种变化。罗马战败马其顿（公元2世纪中叶）一统西方世界之后，这种倾向得到进一步的发展。帝制之下，民众无从过问政治。公元212年卡拉卡拉将罗马公民权授予帝国境内全体自由居民之后，“公民权”更是丧失了共和时代的政治参与内容而只限于民事权利，“公民”的自我身份认同由一个政治主体变为一个单纯的法律主体，希腊时代政治文化的基础基本上不存在了。同时，斯多葛学派的思想变得如此普及，以致它们几乎算不得是什么哲学体系，而成为有教养的人的一般知识。斯多葛学派所宣扬的世界主义、平等主义的政治伦理思想一方面赋予了西方传统政治文化以更多的人道主义内涵，是一个巨大的道德进步，但却是以对政治的道德热情的消亡为代价的。

新斯多葛主义的代表、暴君尼禄的大臣塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca, 约前4—65）的观点正反映了罗马时代帝国初期的普遍社会心态。塞涅卡认为应当将社会和国家分开来。社会是受自然所规制的普遍的人类团体，主要是靠伦理道德来调整；而国家是政治的组织，主要靠法律和行政手段来调整。他强调正直的人要为社会尽自己的道义职责，但却无须在国家之中，无须与政治有什么关系。国家只是人类堕落的产物，政治只是对付邪恶的一种必要手段。塞涅卡的思想标志着，随着政治组织形式的巨大变化，西方政治文化中的一种古老的信念——“国家在人类的体制中是至高无上的……，忠诚是不可分割的，就是说没有另一种忠诚能够同竭尽公民义务的要求相匹敌”——已经开始走向消解了。[17]而这在后来的基督教政治文化中更是发挥到了极至。

伦理与政治疏离的一个后果是，在帝国变得越来越庞大之后，罗马的统治者再也无法从社会伦理生活中获取加强统治力量的资源，他们只好转而向埃及和萨珊王朝等东方帝国学习。例如从埃及学会了对君主的神化、尊崇君主的仪节、系统的官僚制度，从萨珊王朝学会了绝对君主制和高度集权的官僚制度，甚至国王深居宫中与百姓隔绝等做法。这些强化专制权力的统治术加上罗马人自己在政治制度上的种种创新，固然使罗马帝国的统治维持了很长时间，但其政治的品质却相当恶劣。一本历史学著作在谈到罗马帝国时这样说道：“去写它的治国之道是荒谬的，它没有。充其量不过是有一种官僚行政用以维持世界和平于一时”。罗马的皇帝多半荒淫无度，“在我们大部分人来说只是一闪而过的邪念和愤怒的冲动，在他们那里却都变成了行动”。罗马的政治对民众来说只是密如罗网的种种束缚，丝毫不能获得民众的道德忠诚。罗马帝国的民众虽然能够免于战乱、饥馑的折磨，但在精神上却极其苦闷和抑郁，人们对生活丝毫不抱希望，甚至不愿意生育，导致帝国后期人口剧减。他们丝毫不关心政治事务，以完全冷漠的态度来对待一个接一个暴发的觊觎王位者。当蛮族入侵罗马的时候，民众也毫不抵抗，仿佛这个国家与他们已全无关系。[18]

“蛮族征服了罗马帝国，基督教征服了蛮族”[19]西罗马灭亡之后，基督教会逐步成为欧洲实际的统治者。相比于封建君主国家的长期处于割据分裂，教会是一个等级森严、超越国界的组织，形成了一个教皇统一控制之下的“基督教世界”。它有着自己的政权、法律和司法审判机构，并将整个西欧联成一个政治体系。理论上，基督教主张“上帝的物归于上帝，凯撒的物归于凯撒”：世俗国家负责臣民世俗的物质生活领域，以其强制力量来实现社会安定和正义，制止犯罪，使人们得到世俗的幸福；教会负责信徒的精神生活和宗教生活，以其精神的权威指导信徒的灵魂，使其得到天堂的幸福。但是，教会事实上却经常通过宗教权力干涉各种世俗事务，基督教的神学政治思想成为整个中世纪的基本政治纲领。

 基督教的政治思想是以罗马帝国腐朽的政治文化为背景而产生的。它的基本理论——奥古斯丁的“双城论”就是直接针对罗马帝国而作的。公元410年，罗马城遭到历来被罗马人视为“野蛮人”的哥特人的洗劫。这次事件是罗马走向衰落的集中表现，也是罗马帝国灭亡的先兆，在罗马贵族中引起极大的震惊。然而，奥古斯丁（St. Augutine，354—430）写作了《上帝之城》，认为此事纯系必然。

奥古斯丁认为，国家是人们基于共同的“爱”为纽带的共同体。“两种爱创造了两座城，由只爱自己甚至连上帝也轻蔑的爱，造成了地上之城，由爱上帝发展到连自己也轻蔑的爱，造成了上帝之城。”基督教会和罗马帝国分别是“上帝之城”和“地上之城”的代表。以罗马帝国为代表的地上之城依靠人的力量来统治，其成员过着肉欲的生活，充满了罪恶，无论多么富足却仍然是悲惨的，它的灭亡毫不足惜：“在你们的繁荣中将滋生出一种道德的瘟疫，它比最残暴的敌人要坏一千倍。”[20]

“双城论”的一面表明了基督徒对现实政治生活持一种冷漠、疏远甚至蔑视的态度，他们认为世俗的统治权力是邪恶和短暂的，人类之所以要在政治上组织起来，服从统治者和强制性的制度，是人的罪的结果。政府的使命不是实现良善的生活，而只是遏制邪恶的蔓延，减轻冲突和混乱。在这种情况下，所谓“完善的国家”或“德治”乃是一种自相矛盾的说法。然而，基督教虽然贬低世俗政治的价值，但同时也认为，为了统治处于堕落状态的人类，政府仍然不失为一种负有神圣使命的手段，对它的服从又是一种道德义务。《罗马书》中的这段话一直被当作是中世纪的基本政治原则：“在上有权柄的，人人当顺从他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的，都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命，抗拒的必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫做恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的么？你只要行善就可得他的称赞。因为他是上帝的佣人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空的佩剑，他是上帝的佣人，是伸冤的，刑罚那作恶的，所以你们必须顺服，不是因为刑罚，也是因为良心。”[21]

“双城论”的另一面，则是将教会的统治视为理想的政治统治模式。基督教会代表着上帝之城，它依靠上帝的权威来统治，“君主与臣民出于爱而相互服务”，人们在其中过着圣洁的生活，相互间是一种最有秩序、最为和谐的兄弟关系。教会的统治方式的确具有浓密的“德治”主义倾向。原始的基督教会是基督徒之间以信仰和仁爱为纽带的群众性组织，以宗教信仰为基础的道德自律是教会最为重要的组织原则，这种传统多少影响到教会的实际统治方式。教会的法律也往往以宗教道德戒律为基础，例如“十诫”，它们的确有着超越特殊政治利益的道德色彩。而且，教会坚持对所有信徒平等地适用法律。11世纪开始的“克吕尼改革运动”主张教会的法律对一切信徒从皇帝、国王到普通民众有关人生与信仰的重大问题，如婚姻、继承、道德、信仰有专门管辖权，因为在这些方面所有人都应遵循上帝的平等标准。教会的庞大组织体系深入到社会基层，也为其推行“德治”提供必要的条件。例如在法国，“神父生在本地，终生在他的教区中度过，和所有的信徒经常接触，与闻他们一切私人的事情，赋有一种被认为超自然的力量，并有一种专制的官方的权力，因此他变成了本地的首领，所有的居民都要听他的命令。”[22]在政治腐败和道德沦丧的历史背景下，基督教会的道德感召力和道德管制能力对于维系社会的正常运转起到了相当大的作用。维柯形象地说到，蛮族征服之后的欧洲，教会成了人们避难的“收容所”：“在这些最野蛮的时期，人们极端残酷和野蛮；暴行、抢劫和凶杀之风猖獗，当时除宗教所规定的神的法律之外没有什么有效的办法来约束那些已摈弃一切人道法律的人们”。[23]

    但是，教会统治的“德治”色彩也随着它对世俗政治干预程度的加深而逐渐消失。“到了十三世纪，教会在世界上伸展着它的法定的权力，却失去了它对人们良心的掌握。教会变得用说服少，用暴力多。有见识的人每逢谈到这个过程或读到这个失败过程时，都有种种很复杂的情感。”[24]同时，基督教对世俗政治的态度逐步发生了变化。阿奎那的思想代表了这种转变。阿奎那尽管同样认为教会高于国家，认为有德性的生活，在最终的意义上是“享受上帝的快乐”，这种生活超越了人间的善，是只有在教会中才能实现的。但是，阿奎那也认为，世俗的政府同样应当为此承担积极的义务，“因为尘世间的善的生活这一目标在天国中同样受到祝福，因此国王的义务就在于为了使共同体通向天堂的幸福而增进其福利。”世俗统治者的任务是通过维护和平和秩序而促进有道德的社会生活，它必须具备三个条件：社会必须融洽无间团结一致；这样团结起来的社会必须以行善为目的；必须保证过有道德的生活所不可缺少的丰裕物质条件。[25]

基督教的“德治”在本质上是一种扭曲的产物，它以分享甚至是凌驾于国家权力之上的方式来赋予现实政治以伦理意义。它对西方传统政治文化的意义主要在于进一步加深了政治与伦理之间的分离。“通过早期基督教会，尤其是奥古斯丁的政治理论，无论是古希腊关于国家作为一种人只有在其中才能实现其本质的社会共同体的观念，还是罗马人原来对于共和国的理想都受到了严重的打击，国家原来所带有的所有道德和伦理的特征已经完全被移交给了上帝，而国家自身则变成一种不洁的人世间的俗物。”[26]15、16世纪民族国家的兴起和宗教改革运动让国家重新垄断了政治权力，但并不能把宗教的伦理功能重新赋予国家，这就预示着西方传统“德治”在形态上的转变。

 

二、西方传统“德治”的近代形态

 

    1、近代民族国家：西方传统“德治”近代形态的产生

在近代民族国家兴起（14—16世纪）之前，中世纪西方各封建君主国家的政治功能是微不足道的。中世纪的“封建主义”以“封地”的分封和占有为基础，国家权力被层层分割为私人性质的领主与附庸之间的忠诚和保护关系，并有所谓“我的附庸的附庸不是我的附庸”之原则。国家权力支离破碎，政治权力和政治机构的社会控制功能几乎被降到文明社会的最低限度。封建君主缺乏独立的政治意识形态，而是依附于代表欧洲政治统一的“罗马皇帝”和代表精神统一的教会。中世纪的“德治”是通过人们心目中的两种理想君主类型表现出来的：“在中世纪，围绕君主这一人物曾出现过两种不同形象：一种是神圣君主的形象，一种是合法君主的形象。神学家和宗教法规学者认为，神圣君主应该为道德和宗教目的而使用世俗权威，对宗教信仰的虔诚应该是他的特殊品质；他应该把臣民待若友好的兄弟，以自己的言行奉劝他们遵从上帝的旨意。而在法学家和政治家看来，能够尊重和实施法律便是合法的君主；主持法律实施、惩罚私人暴行应该是这位掌握公共权力、驾御一国命运的人的首要任务。在中世纪，有关君主的道德训诫和颂扬性文字盛极一时，但是人们当时往往根据君主是向教皇承担义务还是向皇帝承担义务、是采取归尔夫派的立场还是吉伯林派的立场而把君主区分为神圣君主或合法君主。为了描绘君主超凡形象，不同的政治思想学说不是求助于教皇这一最高精神权威，便是求助于皇帝这一最高世俗权威。”[27]

14世纪末至16世纪初，欧洲封建社会走向解体，民族君主国兴起。为了适应资本主义经济发展的需要，新兴的民族君主国一方面要摆脱教会的控制，另一方面要消除封建割据，确立君主专制的权威。这一历史任务具有两面性：从历史的长远意义看，它是确立现代民族国家制度的起步。民族国家的原则是主权至高无上，而在中世纪，由各国君主所代表的主权却受到皇帝、教会、法律（习惯法）的种种限制。因此，就提出了“为什么作为一个国家必须存在某种至高无上的权力，以及这种权力如何产生，应当如何行使的问题”。[28]而从当时的迫切需要看，既然除了君主专制制度就不可能建立起统一的民族国家，它又是一个如何巩固君主的个人统治地位的问题。因此，当时的政治思想往往都具有两重性：一方面，从维护君主专制这一既定的目标出发，以“策论”的方式主张君主应当如何进行统治，出现了与中国传统的“德治”或“法治”相类似的思想；另一方面，则仍然是秉承西方政治文化的主流传统，在民族国家的形式下探讨国家权力的道德基础。在意识形态领域中，文艺复兴动摇了神学世界观的基础，人文主义思想的广泛传播使人们开始从人的现实利益需要的立场出发来看待国家的本质，宗教改革运动颠覆了统一教会组织对精神领域的控制权，开启了宗教和政治分离的先河；这些都为政治文化的发展提供了必要的前提。

意大利的马基雅弗利（Machiavelli,1469—1527）和荷兰的伊拉斯谟（1466—1536）是前一种思想的主要代表。伊拉斯谟主张君主要实行“德治”。 他区分了“暴君”和“国王”，认为“暴君”以恐怖、欺骗和邪恶之术进行统治，而“国王”则以智慧、正直和仁慈进行管理。合格的君主必须尊重道德法则，是一个公正、人道、高尚及热爱和平的人；在实施自己的权力时首先应当考虑其臣民的利益，将臣民的利益置于君权之上；在极端的情况下宁可放弃君权也不能犯下恶行。[29]相反，马基雅弗利的“政治无道德论”则认为君主巩固其统治的关键是强力和权术，可以不顾道德而采取任何手段。[30]

伊拉斯谟和马基雅弗利的思想都是从确立君主专制制度这一既定前提出发的，在西方传统政治文化中并不具有典型的意义。君主统治的必要性很快就遭到了人们的质疑。首先在法国产生了反暴君思想。一篇名为《为反对暴君的自由而辩护》（1579年出版）的著名政论提出，君主的统治权力来自君主和人民之间的协议。人民服从君主的政治义务是有限的和有条件的，前提是君主必须实行公正的统治，增进被统治者的利益。“它重申了旧的概念：政治权力是为社会的良好道德而存在的，要很负责地去运用它，而且要服从天赋的权利与正义。这些概念是现代欧洲从中世纪继承下来的共同遗产。”[31]1581年，法国国会在“出亡法”中以政治宣言的方式确认了这种观点：“全人类都知道，国王是由上帝任命来爱抚他的臣民的，甚至像牧人保护羊群一样。因此，当一个国王不履行他作为保护者的职责，当他压迫他的臣民，践踏他们自古代遗留下来的自由，并且把他们当作奴隶对待时，他就被认为不是一个国王而是一个暴君。因此，这个国土上的各个阶级可以合法地、合理地废黜他而另立一位国王。”[32]

这样，关于君主的统治方法的问题重新让位于国家权力应当如何组织的问题。[33]布丹（bodin,1530—1596）、格老秀斯、斯宾诺莎都对此作出了回答，他们的共同特点是以“自然法”作为组织国家权力的原则。布丹非常敏锐地抓住了近代民族国家的实质：它最本质的特征是统一的、绝对的“主权”，这种主权不应当受到任何外在的限制。所谓主权不受限制，是指它不受任何外来的实际政治权力的限制，实际上是说主权不容分割。但是，主权仍然要受到内在的约束，主要是上帝的法律和“自然法”的约束。主权者“听从自然法，就是说，他根据自然的正义统治他的臣民并且指导他们的行动，这种自然的理性是他清楚明白地认识到的，如同太阳的光芒一样。”自然法的具体内容包括对于个人的生命和财产的保护、维护正义、促进臣民的美德等等。[34]

以自然法来约束国家的活动，实际上就是以个人的天赋权利来限制政府的权力。尽管自然法在本质上是一种道德原则，维护个人的天赋权利也是一种道德目的，但是这同把国家的目的理解为促进有道德的生活的观念有着很大的区别。它将道德还原为对利益的尊重，把美德转化为非人格化的道德原则，西方传统“德治”的近代形态正是在这个基础上形成的。

    2、启蒙运动：西方传统“德治”古典形态的终结和近代形态的成熟

在17至18世纪的启蒙运动中，西方传统“德治”的古典形态走向终结，近代形态走向成熟。启蒙运动以理性为最高的原则，使自由、平等、博爱、人权思想得到更为明确的表述和广泛的传播，成为人们反对专制统治的有力武器，并最终演化为近代资产阶级革命。启蒙运动是文艺复兴人文主义在思想政治领域的延续和深化，它不但从人的实际利益来解释道德，也从人的实际利益的角度来解释国家，国家的道德目的从促进公民的道德生活下降为仅仅是维护和平、安全和保护个人权利，古典形态的“德治”被近代形态的“德治”所取代。

霍布斯（Hobbes，1588—1679）的政治哲学代表着西方传统“德治”古典形态的终结。霍布斯并没有像马基雅弗利那样完全将政治和道德割裂开来，他的目的仍然是要说明国家如何在基本道德法则的约束下运作，但是他对此作出了完全不同于古典“德治”思想的解释。古典“德治”思想不仅认为国家（或其他形式的政治组织）的目的是促进有道德的生活，而且国家政治的运行也依赖于公民的道德素质；这样，国家的强制力才合乎道德并能得到公民出于道德动机的服从。古希腊和罗马共和国的政治学家都致力于阐述政治强制和公民美德的一致。即使在中世纪，基督徒认为国家本身只是一种必要的恶，但仍然“必须顺服，不是因为刑罚，也是因为良心。”这些都在霍布斯的政治哲学中消失了。国家存在的目的仅仅是为了结束无政府状态下人类的悲惨状况。之所以要通过国家来对人类进行强制性约束，是因为如果没有这种外在约束，全人类共有的普遍倾向即“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”将使得整个社会成为“每一个人对每个人的战争”，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。[35]因此，人们寄托于国家的希望不过是为了一种和平和安全的生活，而不是为了过一种高尚的生活。所谓“道德”只能通过利益来解释：由于人们不愿意在“每一个人对每个人的战争”中相互残杀殆尽，他们设计出“道德”即“自然法”来相互保全。“使人们倾向于和平的是对死亡的畏惧，对舒适生活所需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其他场合下也称为自然法”。[36]“自然法”虽然包含了建立一个和平、和睦友好的社会所需要的种种道德规则，但人们却不可能有真正的道德动机来遵循它们，因为“不以强力防卫强力的信约永远是无效的”。国家正是这样一个将所有强制权力垄断起来而迫使全体人遵循“自然法”的主权者。因此，尽管国家仍然应当在体现人类社会基本道德原则的自然法之下运行并且实现自然法所包含的道德目标，但是道德已经被还原为人的实际利益（“和平与共同防卫”）而不再具有独立的地位，国家运行的道德法则也与公民的美德分离开来。

然而，政治的逻辑往往具有两面性。霍布斯以无懈可击的逻辑论证：只要接受他关于人性的假设，就会发现，绝对君主专制是最佳的政治制度，理性将劝服人们自愿接受奴役，即使是不得不“听任具有无限权力的某一个人或某一群人的贪欲及其他不正常激情摆布”。[37]人们如果不能接受这样的结论，就必须推翻霍布斯的前提，即人们只受权势欲的驱使而不可能有真正的道德动机。因此，政体与公民美德之间的关系，再一次成为启蒙思想家所关注的问题。孟德斯鸠（Montesquieu,1689—1755）把政治的美德宣布为国家的最高品质。他认为各种政体的原则——使政体运作的人类感情——与政体的性质同等重要，“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”君主专制政体不但由一人掌握最高权力，而且任意专行，其原则是“恐怖”。民主制的性质是人民掌握最高权力，它必须以“品德”为原则，即爱祖国、爱平等、爱法律的政治品德；政治品德要求人们把公共利益置于个人利益之上，是一切个人品德的根源。贵族制的性质是一部分人掌握最高权力，其原则是以“品德”为基础的“节制”。在共和政体即民主制和贵族制下，立法者关心预防犯罪多于关心惩罚犯罪，激励良好的风俗多于施用刑罚，爱国、知耻、畏惧责难的美德是约束犯罪的有效力量，对恶劣行为最大的惩罚就是认定它有罪。[38]苏格兰启蒙运动的核心人物亚当.弗格森（Adan.Ferguson,1723—1816）写作了《文明社会史论》专门研究政治奴役和道德堕落的关系，他说：“完美的民主政体和彻底的专制政体似乎是相去最远的两种政体，是对立的两个极端。在第一种政体中需要尽善尽美的道德，而在第二种政体中则可能产生彻头彻尾的腐败。”同时也告诫人们：“如果民主国家中国民享有的个人平等权利仅仅是作为实现贪婪和野心的共同借口而得到人们的珍视，那么君主就会重新抬头，并且受到那些意欲和他一道分享好处的人们的支持。……在腐朽社会的混乱形式下，民主政体和专制政体经常相互更替。”[39]其他启蒙思想家如洛克、卢梭、伯克和托克维尔等也都高度重视政治与公民美德之间的密切关系。

不过，启蒙思想家并没有因此就认为国家应当以促进公民的美德为目标，相反，多数的启蒙思想家都坚持“国家是一种必不可少的恶”。公民的美德虽是良好的政治（包括良好的政体和良好的施政）之前提，但它却是在与国家（政府）相区别的“公民社会”之中实现的。公民社会（civil society）或称市民社会，是指在近代民族国家的地域范围内人们的生活共同体，其中传统、习俗、经济、道德是主要的联系纽带。启蒙思想家认为，社会是先于国家而存在的，国家或政府只是社会为实现其功能而设置的种种组织和机构之一。洛克和潘恩的观点集中体现了这种思想。

洛克（John Locke, 1632-1704）相信，基督教的伦理提供了一种所有人都能够理解的道德原则，同时也包含了一种使之实际发挥作用的权威，即上帝将奖励服从者而惩罚悖逆者。[40]这种道德原则使得人们能够彼此友善相待，共享和平、安全的自由生活。这可以区分为两种情况：一是所谓“自然状态”，不存在公共的权力机构，不得不依靠私人来解释、仲裁和执行自然法，容易导致混乱；二是所谓“公民社会”，即人们将私人执法的权利移交给社会的公共权威，这同时也就产生了国家（政府）。公民社会在本质上仍然是按照自然的道德法则而运转的，政府仅仅是公民社会的一个必要机构，它维护公民社会的道德秩序而不能规定其道德秩序，更不能违背这种道德秩序。[41]

潘恩（Thomas Paine, 1723-1809）比洛克更加明确地区分社会和国家：“社会是由我们的需要所产生的，政府是由我们的邪恶所产生的；前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福，后者制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。”“正式的政府只不过是文明生活的一小部分，……个人与集体的安全和幸福要靠社会和文明的伟大基本原理，要靠得到普遍赞同和相互维护的习惯法，要靠通过千百万条渠道鼓舞全体文明人的利益交流，依靠这些东西，要远远胜于依靠哪怕最完善的政府所能做到的任何一切。”[42]

将国家和社会区分开来，是西方传统“德治”从古典形态嬗变为近代形态的一个重要方面。古典形态伦理与政治相同一的特点，在很大程度上是由于国家与社会的同一决定的。在古希腊，城邦既是社会又是国家，社会伦理和国家政治所依赖的是同一套道德原则，而且国家本身也以促进这种伦理生活模式为目的。在近代形态中，社会和国家对于公民来说具有不同的意义，文明的社会生活对个人来说既是幸福生活的必要手段，又是一种内在的善；而国家（政府）更多被看作只有工具和手段的意义。社会和国家的分离同时也表现为伦理与政治的适当分离，伦理的重要性更多体现在社会生活之中，而国家的目的则限制在维持秩序和保护权利，并尽量避免介入不涉及公民基本权利的伦理争论。当然，这并没有取消对政治的道德要求，国家和政府的活动必须在一定的道德原则之下进行，否则就会丧失其合法性。

但是，将政治和伦理分离开来只是在政治制度意义上的。在民主政体下，政府的活动最终是民众意志的反映。因此，良好的政治最终仍然离不开良好的公民道德。卢梭和托克维尔等人都对这个问题进行了深入的地探讨。托克维尔基于对美国政治的经验考察，认为在民主制度下，自由的保障来自公民对个人利益的正确理解、对个人和社会的关系的正确认识，唯此才能在保证个人自由的同时促进社会的道德与繁荣。民主社会的政治领袖必须认识到公民道德教育的必要性。“在我们这一代，领导社会的人肩负的首要任务是：对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规范民主的行为；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。”[43]

卢梭甚至在一定程度上复活了“德治”的古典形态。他认为“什么是可能最好的政府这个大问题，就转化为如下的问题：什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质。”民主必须以公民高尚的道德品质为前提。“政治体也是具有意志的道德实体”，其意志应当是“永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”的“公意”，而不是作为“个别意志的总和”的“众意”。体现人民主权的民主政治，是指公意的统治而不是众意的统治，为此，就必须提高公民的道德素质，使个人主义为集体主义所取代、利己主义为公共美德所代替，塑造民主政治所需要的公民。   

 

 

三、西方传统“德治”的基本特点

 

传统中国“德治”思想主张一方面要从道德的角度审视和约束统治者的施政方式即“为政以德”或“德治”，另一方面要通过道德教化来驯服民众即“德教”。西方传统“德治”思想也具有大致相似的结构，即以公共利益或被统治者的利益为施政原则（“德政”）和通过各种方式提高政治共同体成员的政治道德和社会道德（“德教”）。但是，两者的政治哲学基础、文化内涵和实践表现形态都有着重大的区别。我们可以从比较中概括西方传统“德治”思想的三个基本特点：在哲学基础上，认为政治本质上是一种道德活动；以基于正义原则的“良法之治”作为“德治”的主要实现形式；以与政体相匹配的公民道德教育作为实现“德治”的基础。

 

 1、关注政治活动的道德本质

西方传统“德治”思想的第一个特点，是它建立在这样一种政治哲学基础上：政治活动本质上是一种道德活动。政治作为解决社会问题的最终手段，或者说，政治关系作为社会成员之间的最具根本意义的社会关系，在本质上是道德性质的，应当从道德的观点（a moral point of view）来加以审视并提出解决方案，政治决策最终是道德决策。乔治.萨拜因认为，西方政治哲学的主流观念所依赖的两个预设条件之一是“个人在社会中相互的关系归根到底是道德关系”这样一种观念。它“意味着一个社会的存在是因为其中的人民确是或多或少相互承认彼此是目的或价值的来源，因此拥有权利，以及由相互权利所施加的对义务的道德要求。……因此，政治问题作为最后手段，应当通过由相互承认权利和义务来解决人与人的关系问题”。由于“总是把人与人之间的社会关系看作是道德关系，因而最终总是以道德判断作为解决手段；”政治决策最终是道德决策，“不单纯是对原因的估计或对机会的计算，而是对公平或公正或长远利益或总的幸福的判断——因而最后是作为对应当发生什么的伦理判断，而不是对将会发生什么的事实判断。”[44]

政治活动的本质是道德性质，而它的形式则是通过国家的强制力来解决公共问题。因而，“德治”的实质是将国家的强制力合道德化，使这种强制力是出于实现某种道德目的的需要而存在，或其行使必须服从于某种道德原则。这种道德目的，从根本上说，就是个人与社会之间的和谐，它在不同历史阶段的具体表现形式并不一样。个人和社会的关系与社会与国家的关系是紧密联系在一起的两个问题。在古希腊，国家与社会不存在区别，伦理与政治高度同一，个人与社会的和谐，就是个人的良善生活与国家（城邦）的良善生活，或个人的美德与国家的美德之间的和谐，“德治”正是实现上述目标的唯一途径。在罗马时期，既不存在作为伦理共同体的社会，政治也已经同个人的伦理生活无关，但是人们仍然能够强烈感受到国家强制力对于其实际利益的影响。个人与社会的关系主要体现为国家强制力（主要是法律的强制力）与个人自由的关系。因此，罗马的政治学家所关注的主要是如何保证统治者以公共的利益而不是个人的利益作为施政的出发点，如何维护“公民忠于法律、而法律又是为全体人民谋利益的传统”。在中世纪，个人和社会的关系表现为个人的灵魂得救与世俗社会正常运转之间的关系，或用奥古斯丁的话说，是在个人那里实现的“最高的爱”和不得不在社会中实现的“低等级的爱”之间的关系。教会和世俗国家的“德治”分别服务于使信徒道德淳良、信仰纯洁和维护世俗正义。近代以来，伴随着国家权力的消长，个人与社会的和谐主要表现为个人权利与社会公益的关系，“德治”的目标则又在权利政治和公益政治之间摇摆。

2、基于正义原则的“良法之治”

西方传统“德治”思想的第二个特点，是以“正义”作为政治的最高原则和追求的目标，并具体体现为“良法之治”。尽管不同的时代、不同的阶级对“正义”的具体理解不同，但它总是表现为协调人与人之间的基本关系、处理个人与社会（国家）的基本关系的恰当原则。从古希腊时代开始，“正义”就被视为一种平衡的法则，是德性或利益或权利或权力之间的平衡。柏拉图认为正义是国家的美德，不体现在个人的行为中而只能通过国家各阶层“各守本份、各司其职”来实现。亚里士多德认为正义是“人群的善”而不是“个人的善”。罗马人更是进一步将正义的原则转化为具体的“权利”概念。中世纪，国家和正义的地位都被贬低（教会高于国家，仁慈高于正义），但世俗国家的目的仍然被限定于实现正义，人们对统治者的期望止于正义：“迄今为止，任何一位君主为最优良的美德所树立的美德……是时刻关注财产方面的公平分配，它是一种保护臣民、施恩惠于臣民、使臣民的冤屈得到昭雪、为臣民谋福利的倾向。”[45]

正义作为一种道德范畴，其特点首先在于它主要不是个人的德性或德行，而是指向具有某种具有强制性内容的社会关系（例如某种权利—义务关系、支配—被支配关系，等等），涉及的是这种强制性内容是否具有道德上的合理性。关注在政治力量支配下的强制性社会关系是否正义，而不是统治者个人的品德。其次，正义往往是双向性的而非单向性的，它不仅从义务的角度、而且也从权利的角度来审视个人与社会的关系。所谓“道德在强调一方的义务时并不以对方的对等义务为前提”，“法律具有既重权利又重义务的‘两面性’，道德具有只重义务的‘一面性’”，这种通常的说法显然不适用于“正义”概念。

正义原则在“德治”中的具体体现，是“良法之治”。正如黑格尔所认为的那样，西方文化中的道德的本质规定体现在法律体系之中，作为一种精神在法律领域中发挥作用，而不是作为一种独立的规范在社会生活中起作用。[46]也就是说，“德治”常常是通过法治尤其是“良法之治”的形式体现出来的。良法，也称善法，包括法律的实质良善性和形式良善性两个不可分割的方面，作为“德治”实施方式的良法，着重是指法的实质良善性。“良法之治”是西方传统“法治”思想的重要组成部分。亚里士多德指出：“法治应当包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家服从的法律又应该本身只制定得良好的法律。就服从良法而言，还得分别为两类：或乐于服从最好而又可能定立，或宁愿服从绝对良好的法律。”[47]亚里士多德还指出了良法与“德治”的内在关系：只有执政目的是为了城邦公共利益的政府（正宗政体），才能制定良法。

作为“德治”的具体实施方式的“良法之治”，包含了以下两个层次：（1）以道德作为法之良劣的内在标准。古希腊人对法的内在道德标准持自然主义的理解，即公共利益或幸福，这种观念也成为后来功利主义以“最大多数人的最大幸福”作为立法原理的先导。古希腊末期的斯多葛学派的自然法观念认为，普遍的道德法则高于人为制订的法律，实际上是视法律为人类理性与良知的产物。自然法理论经过西塞罗等人的努力被嵌入罗马法的法理学框架之中并在近代复兴，对整个西方法制史的发展起到了极其重要的作用。萨拜因认为，“自然法理论的实际用途主要取决于如下事实，即它把一种规范性的要素引入了法学和政治学，也就是一大堆诸如公正、真诚和公平对待等超验的价值，通过这些价值标准才能判定成文法的执行是好还是坏。因此，乃是往后把法律道德化所作的一切努力的先例”。[48]作为法律的内在道德标准的还有社会伦理习俗。 “在西方法律传统的形成时代，立法和判例远不像后来几个世纪那样多。大量的法律是来自根据衡平法（限定为理性和良心）予以检验的习惯。”[49]

（2）基于道德的理由，借助于政治的权威而突破甚至有意“违背”僵死的成文法。如果说“法治”主要是指根据“实在法”而统治，那么“良法之治”就意味着在某些情况下，有意“违背”实在法恰恰体现了对法律的尊重。这种做法虽是特例而非常规，但恰恰是推动西方传统法律体系发展的一个重要因素。例如，罗马的大法官常常出于“正义”的要求而拒绝基于死板的“市民法”提出的权利，并由此而逐渐形成了“万民法”；英国的大法官也常常会基于“良心和公平观念”拒斥根据“普通法”提出的合法权利，并由此而发展出“衡平法”。[50]

3、与政体相匹配的政治道德教育

西方传统“德治”思想的第三个特点，是重视与政体相匹配的政治道德教育。中国传统“德治”的基本模式是“魅力型”权威的“圣王”之治，并没有突破君主专制制度来考虑“德治”的可行模式。与之相比，西方社会较早地经历了多样化的政体形式，政治理论家和实践者从各种政体的兴衰中总结出了必须高度重视公民政治道德教育的基本经验。亚里士多德明确地指出：“在我们所讲的保全政体诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各城邦所普遍忽视的。即使是完美的法制，而且为全体公民所赞同，要是公民们的情操尚未经习俗和教化陶冶而符合于政体的基本精神……这终究是不行的。就城邦而言，它也有如个人，可能缺乏纪律而失于放逸。”[51]

在西方传统政治思想家的眼中，所谓“政体”并不仅仅是指国家政治权利结构的制度安排，同时也包括执政者的施政动机和施政原则。不论实行何种政体，政治的好坏都依赖于统治者能否施政以德。从古希腊时代开始，西方传统政治文化一直保留了从两个角度划分政体的习惯：其一，从政治权力结构，即统治权力是掌握在一人手中、联合成集团的少数人手中还是“全体人民”或多数人手中而将基本政体分为君主制、贵族制、民主制三种。其二，从统治者的施政目的、施政原则，即按照公共利益的需要还是按照统治阶级自身利益的需要施政，将政体划分为“正宗”政体（或正常政体）和“变态”政体。实际上，“变态”政体不是一种独立的政体，而只是正常政体的蜕变形式，即君主制、贵族制、民主制分别蜕变为暴君制、寡头制和暴民制（或平民制）。政治的兴衰根源于统治者道德品质的好坏而表现为政体的更替。每一种正常政体都始自被统治者对统治者（君主、贵族或多数人）品行和能力的信赖，每种政体的蜕变，都表现为统治者道德品行的败坏。在正常政体中，统治者德行高尚，按照公共利益的原则施政，但统治者总是会因各种原因而堕落，使政体随之蜕变并由另一种政体所取代，从而形成“君主制—暴君制—贵族制—寡头制—民主制—暴民制—君主制—……”的历史循环。这种“政体循环论”与中国传统政治文化中的循环论观念（与君王德行相维系的治乱循环，“天命靡常”，但总是君主专制框架中的王朝更替）形成了鲜明的对比。

 由于认识到政治的兴衰不仅仅取决于政治制度，同时也取决于公民的道德素质，西方传统“德治”观念把公民道德教育作为政治生活的一项重要内容。这里所说的道德教育，既包括政治美德（political virtues）教育，也包括一般意义上的伦理美德（ethical virtues）教育。在古典形态的“德治”中，政治美德和伦理美德不存在明显的界限。古希腊直接民主政治的兴衰对公民道德品质的依存性非常高，政治家和思想家都非常重视对公民进行道德教育。雅典政治家伯里克利在阵亡将士丧礼上的著名演讲，是公民道德教育的典范。修昔底德被称为“不动声色的政治教育家”。[52]柏拉图认为要建立理想的国家，首先要通过教育来培养合格的统治者（哲学家和军人），并通过哲学王的教化来培养优秀公民。教育是城邦的“唯一重大的问题”，城邦首先应当是一个教育机构。在后城邦时代，随着政治与伦理的分离，公民道德教育与政治的联系也同样疏远了。罗马主要的失败之一就是“德教”的失败，罗马的反面经验一再成为后世的政治家强调公民教育重要性的依据。在中世纪，教育被基督教会垄断，政治教育和道德教育依附于神学教育而缺乏独立的地位。这种情况在近代才有所改变,“到了十三世纪，理想政府的暗示已初次显出曙光，人们至今还在为实现这个理想而努力，这是个现代的理想，是一个世界范围的人人有教育的政府的理想，在这里普通的人既不是一个专制君主的奴隶，也不是一个由煽动家统治的国家的奴隶，而是共同体中的通晓世事、精神焕发、参与协商的一分子。”[53]在近代形态的“德治”中，政治美德和伦理美德存在着比较明确的界限，公民的政治美德直接影响到政治，政治美德的教育是强制性的，往往体现在宪法教育、意识形态和公民的政治责任之中。公民的伦理美德更多地属于私人生活的范畴，是宗教和社会调节的对象，国家并不强制性地推行某种伦理标准。但是，这种区分仅仅是制度意义上的，政治美德和伦理美德毕竟要统一于同一个道德人格之中，总是相互影响的。有远见的政治家总是会通过种种途径跨越政治和伦理之间的制度性界限，以政治的手段引导公民的伦理美德教育。这早就为卢梭所见：“我看出一切问题的根本都取决于政治，而且无论人们采取什么方式，任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子。”[54]

 杜威更加明确地指出了民主政体与公民道德教育之间的内在联系：“民主政治对教育的热忱是一个熟知的事实。表面上的解释是，除非选举和服从统治者的那些人在受教育，否则依靠公众投票而产生的政府是不会成功的。既然民主社会杜绝了外部权威的来源，那么，它就必须在自发的素质和兴趣中寻找一种替代物；而素质和兴趣只能由教育来创造。但是，还存在一种更深刻的解释。民主不只是一种政府组织形式，它主要是一种一起生活、共同交流经验的方式。许多人分享某种利益，这样，每一个人都不得不拿出自己的行为与其他人的行为比较，考虑他人的行为以确定自己行为的目标和方向，这许多人在空间上的扩展，与打破妨碍人们充分理解他们自己活动的意义的阶级、种族壁垒和民族疆域是相同的。”[55]