最近一些年，基本上只要有空闲就去书店站立或图书馆枯坐看书，面对琳琅满目的书籍，经常发出“我生之有涯而学无涯”的浩叹。不过，整个2011、2012年从开始较多地阅读多家学者著述的哲学史及近现代哲学家的著作，结合阅读了多本易经著作之后，我开始深刻地认识到自己的有限与无知，也逐渐感受到了自己有机会向无限打开的可能性，并以此获得谦虚、自信与自强不息的力量。感谢自己能够在早年放弃体制内的工作与生活，以一种自生自灭的自由主义状态不断实现对自我精神的磨砺与超越；并且也因此而认识到一位前辈所说“不要让子孙在政界讨生活”的深意，我也希望后代子孙不要浪迹在专制主义的政界，以免人格与思想受到扭曲。不过，尽管如此，不止是政界，专制社会哪个领域又能获得一种健全的人格与坦荡的生活呢？说起来，人是要坚强与健全自己的人格与内心的。只是现在许多人已经不愿意看书，不愿意读历史，更不愿意透过历史故事找到智慧，即便前辈谆谆教诲也未必说服得了直系子孙。正如易经真正的目的并非为了占卜，不必一定要受到卦辞、爻辞的局限，而是在把本卦及变卦的辞义作为解决问题的指引思路之一，并积极寻找辩证的出路，突出了“人自化”与积极倡导“君子当自强不息”进取精神的重要性。
对于中国经济与社会的趋势，社会上多有思考，但最近几年留在本文作者心中的困惑，始终是知识与良知孰为终极生存之道——这个疑问。作为2013年的第一个思考，这里本文有如下的看法。
1．理性之道
在探讨这个问题之前，我们有必要弄清楚知识和良知的概念与内涵。下面将通过一般的定义和中西方的思想来进行论述。
1.1 知识
一般认为，“把识别万物实体与性质的是与不是，定义为知识”。但如果仅仅以此评价知识的评价功能，显然过于褊狭。所以又有进一步的定义，如“个体通过与环境相互作用后获得的信息及其组织，在心理学上称之为知识”。不过，从包括了数据与信息的因素来看，本文更愿意接受这个理解：“从噪音中分拣出来数据，转化为信息，升级为知识，升华为智慧。”1 而且，我们应当知道，现代社会的知识的内容中占比重最大的，或者说有利于人们实现或不能实现其目的的许多知识，无论真、假、是、非，越来越多地表现为数据与信息；且随人们越来越不敢或不愿意信任他人（无论是道德还是知识层面）的自信及自负，人在有关辨识、总结及运用知识方面的能力确实呈现出下降趋势。
1.2 良知
何谓良知呢？这显然是一个看似简单，而实则非常复杂，且影响深远的问题。下面将通过援引及比较中国和西方思想家的观点来予以剖析。
1.2.1 中国传统思想
从知识的天然性与后天性的角度出发，本文结合冯有兰先生的著作在《恪守基本良知的领导才能规范治理》一文里总结为“所谓人的良知，实际上就是指关于善良的知识或意识”2 。但这句话较为简朴，未尽其究竟属于先天性与后天性的特征加以区分。先天性方面的思想的出处，原文可以参考王阳明于《大学问》所说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”其原初的意义，当然是从人与生俱来的善良之心出发；然而，历代思想者却为此有过漫长的思辨过程。
在思想史上，从“人皆有不忍人之心”3 的人“性本善”的立场出发，由此孟子将孔子的“内圣”（个人修为）升华至“外王”（济世之法）的层面，进而实际上将善之四端——仁、义、礼、智，当成人与生俱来的良知。所以，《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”这种思想经过宋朝程朱理学与陆王之辩，也实际上将良知的先天性与后天性带入到一个人如何在现实的“自我”中寻找“真我”的层面；并且将判断与运用这两种层面的方式，上升至究竟是按照客观外在的“理”（公共良知成为制定与确立社会规则的法理基础）的标准，还是个人主观内生的“心”（公共良知产生并从属于个体良知）的标准。其中，继承发扬了程颐思想的，朱熹倡导一种“明理见性”的教化方式，即通过后天的教育与学习，让人们懂得事物的道理（公共良知），并遵照执行。朱熹说：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”4 不过，他最为世人所知的，也被后人诟病禁锢人先天具有的自由权利的名言：“存天理、灭人欲。”5 这里的“天理”，实际上可以理解为人所共有的，亦即人类社会所公认的“良知”；而“人欲”，则是指单个人个体或私人的贪欲。与此针锋相对的，是继承并发扬了源自程颢“存天理、去人欲”思想的陆象山、杨慈湖两位思想家。其中杨慈湖所说“人心自明，人心自灵”6 高度概括了人个体自由的绝对性以及倾向于人回归淳朴状态的重要性 7 。陆杨思想强调人对良知具有先天性，完全可以通过自我领悟，甚至是天生即能做到佛教禅宗所谓的“明心见性”，只因为后天的教化与社会活动起到逆向作用，反而被现实礼教（规则性的教育与社会制度）所蒙尘，从而遗失了良知，社会日趋邪恶起来。
及至演进到明朝王阳明思想。王氏在《传习录》卷中说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理矣。”8 继而又说“人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”9 。再进一步，王氏通过“知是行之成；行是知之始。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”10 ，提出了影响后世的“知行合一”说 11 。虽然王氏思想较多倾向于心学，但本文认为还是能够较好地统一了理学与心学的争论。因为这两种代表性的思想，实则只是有关良知——各执一端的看法；如果要将良知放在个人认识与持守真理的层面，显然是更加需要人们去弘扬真理的。
说到这里，若从是否符合人性及重视人权的角度出发，从真知是否利于人探寻真理及追求自由的生活而言，这些思想当然是马克思哲学所谓的唯心及唯物可以简单化加以批判与武断化加以抹杀的。不过，人们不能回避的，是自身所处的外在环境对于人们判断事物与行为的重大影响力。始终不可否认及不能逃避的，是人们无论如何认识和持有良知，最终还得在国家与政府的统治之下。对此，人们除了个人进行古代传统式的真正学者及思想家们的自我持守、孤独思考或遁世生活，至于如何在现实层面上去真正探寻、捍卫与弘扬真理，以追求文明的自由生活，显然依靠传统的中国经典思想是意义不大的。究其根源，大致应该以“行”与“知”之间存在巨大差距，以及更本质的“知”的内涵未及公民社会文明对良知的基本要求。比如将体制内御用思想家“天理”理论等于为“公共良知”理论，并偷换成统治人民的国家哲学理论。当然，这也必然导致了古代自由（非御用）思想家们从习惯了同国家及政府统治保持距离的，追求个人品德自省与知识修为不断深化的，对参与社会发展与变革方面过于消极的复杂精神状态与自我玩味的个体心态，特别是在表现其思想的文字的概念、术语的玄秘奇幻及其定义所指向的内容的晦涩难懂——这另一个侧面，既反映了近现代中国思想与社会变迁的必然性，以及以现当代社会公民参与社会发展的积极性，从事实上反映了人们不再愿意接受传统的生产与生活方式，以及对了解与继承传统思想的兴趣不足及缺乏耐心的主客观原因了。
1.2.2 西方民主思想
在西方哲学史上，自古代社会开始，至启蒙思想家提出“天赋人权”，及资本主义社会制度业经确立，人们思想的自由倾向及并无经典国家哲学的束缚，以及因为语系差异，对于何谓良知？都是从无一个固定的说法的。历来对良知及与其衍生的正义、自由、公平等哲学问题的研究，更多是与伦理学、神学、心理学等学科联系在一起的，后来则逐步同功利社会的政治学、社会学、法学等学科及其实践活动更为紧密地联系起来。对应儒家及统括多家的新儒家思想中的“良知”“良能”，若说西方思想家倡导的“正义”原则，是为社会契约理论以及建构社会制度，来奠定基础；就可以推出，儒家“仁爱”精神则未尝不是为西方思想家所谓的“正义”原则，来奠定基础的。
一般来说，西方伦理哲学里的“德性”与中国传统哲学里的“良知”颇为一致，“‘德性’首先被看作是一种本己的能力。……‘一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。’”12 但对于“德性”究竟是先天生来就有的，还是后天形成的？依旧存在明显的争议。其中，赞成苏格拉底的“知识就是德性”思想的亚里士多德认为人的德性都是后天的培养、个人模仿及社会规则限制所形成的。他说：“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成。”13 与之不同的，康德则坚持认为人的德性的先天性。他认为：“良知同样不是某种习得的东西，并且没有义务去获取一个良知，相反，每个人作为伦常的生物都自身原初就拥有一个良知。”14 作为先验哲学家的胡塞尔对意识的意向性分析来类比良知，同样认为人的德性具有先天性，和王阳明的个体自我良知说（即在“自我”中寻找“真我”）颇有类似，他说：“本质看是直观，而且如果它在隐含的意义上是看而不只是再现或模糊的再现，它就是一种原初给予的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。然而另一方面，它是一种基本上独特的和新型的直观，即与那类相关于其它范畴的客体的直观相对立，特别是与在通常狭义上的直观、即个别直观相对立”；“正如个别的或经验的直观的所予物是一个个别的现象，本质直观的所予物是一种纯粹本质。”15 海德格尔也持相同看法，他认为：“我们所称的良知，即呼唤，是在其自身中召唤常人自身；作为这样一种召唤，它就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在换上前来，换到他的诸种可能性上去。”16 不过，在“真我”与“自我”之间，其他一些思想家则进一步将人的德性或良知联系至社会层面。如“黑格尔在《法哲学原理》中把‘良知’看作是个体意志活动的无内容的主观形式，也就是无意向相关项的主体活动，它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。”17 强调了人的过分自由（个人良知）必然损害社会利益（公共良知）。舍勒则以“伦常明察”和“伦理明察”18 来对人的“德性”加以区分。他曾把自己的伦理学称作“明察伦理学”，来与康德的“义务伦理学”（即建基于“义务意识”之上的伦理学）划清界线 19 。最为重要的是，舍勒较王阳明更为彻底，不仅强调个人“知行合一”，还将人的德性或良知推至社会统治及运行秩序的层面。他说：“如果‘良知’成为伦常明察的替代品，那么‘良知自由’的原则当然也就必须成为‘在所有伦常问题中的无政府’原则。每一个人都可以诉诸于他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。”“有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些‘为’一个个体或‘为’一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。” 20
但是，无论思想家们如何思考，也不可否认一个客观事实，无论是作为社会共有的良知，还是作为私人个体的良知，逐步被政治与法律化，在名称上转变并为代表普世价值观 21 的术语“正义、民主、自由、法制、人权”等词汇所替代，进而全面走入功利社会道德的范畴，全面纳入国际国内的实在评价的政治、法律体系，并且为每个地球居民所熟悉与拥护。一旦在公共良知及个体权利，如人的基本自由权无法得以彰显与保护的情形下，如同卡斯特里奥对抗加尔文的事迹。面对加尔文这样“一个具有专制独裁秉性的人首先想到的始终是对任何反对自己思想观念的行为进行压制——使用审查制度和进行封锁”，卡斯特里奥发表了著名的《驳加尔文书》 22 。人们已经懂得这些道理，至少在受到严重损害时，也能主张诉求以捍卫良知与利益。
2．现实之道
正因为以上以中国思想对照西方思想对良知认识发展过程的论述，如果刨除传统儒家及其他类似专制等级主义思想对于规制社会的积极意义不谈，从前面朱熹等人思想所称的人的良知容易蒙尘的思想视角的另一面来看，我们也可以说，古代社会教育及人们读书及现代社会进行所谓的政治性教育及人们学习与考试的目的，除了政府选拔官吏、迎合读书人入仕做官的需求，以及安抚与拉拢知识分子的政治目的之外，另有更深层次的目的，则是为抑制人对良知的天然性和对社会良知施加影响并逐步实现主导，从而改变人们的基本人格和思维方式，以及植入或塑造非良知或令良知蒙尘的知识与价值观。
就良知与知识的关系以及科学技术条件日益改进而言，正如人始终希望通过学习知识以获得改变对自然羁束的命运，因科技手段与个人能力的提升从而生出“人定胜天”的妄想；反之，自然从来不仅不会因为人在知识与能力的提升的条件下违背良知而减低其对人的制约力量，反而会增加对人因其自负或社会关系的日益复杂导致的自我伤害的几率与程度。可见，知识正如人类开始摆脱蒙昧时期开始穿衣服一样，只会使得人对穿着及知识的要求越来越高。随着知识越来越复杂（专业分化）与精细（自成体系），人对自然所具有的与生俱来的、天然的防御及平衡能力越来越低，并且和对良知天性的淡化与泯灭程度则越来越高。因此，从符合现实外在环境及利于长远生存与发展的角度，有足够的理由可以推测：始终起决定作用的，并不是或不主要是人掌握与积累知识的多寡及其所谓的知识理性（依靠某套理论、工具与标准进行的相应生产与生活），而只能是或主要是人与生俱来及/或后天养成的良知所生发（生存与发展）的自然理性（顺应人与自然的天然属性和和谐关系，如人居生态环境）和社会属性（如符合客观社会与经济发展需求的良好社会关系，如实现社会公平正义或企业规范运行）。
本文只是作者系统思考的思想线索，限于篇幅及时间，本文先从现实如下的几个方面的问题，稍作展开。以后再予深入探讨。
2.1 知识与学历
一般而言，学历教育，相对于自主学习而言，只是针对人们不读书、读书缺乏方向能力，或不具备专门读书的条件而设计的，并不能证明获得学历者的知识积累情况，也不能代表其实际运用知识的能力情况。比如说，一名真正合格的，也即能拿到证书的本科毕业生需要熟读40本左右与专业有关或关系不大的书籍，硕士研究生再熟读近20本左右有关或无关的书籍，博士再叠加15门左右的书籍。但也有许多自学者一年即能带着目的而精读超过20本以上的书籍。可见学历教育与人能否掌握及掌握知识的程度的关系并不大。但因为学历教育的目的性，往往显得比高层次自学者的意识更易于受到束缚，并且与其能否得到现实功利目的成正比。
（论述过程，暂略）
2.2 知识与智慧
孔子说：“人能弘道，非道弘人。”中国人的精神历经数千年等级专制主义的国家哲学的严格统治，使得人们对反映其最有可能掩埋良知的功利目的的，客观实在的物理之力（权力与财富），趋之若鹜并对掌握分配权者及获得者敬若神明；也对一度跃居国家哲学地位的充满因果业报论的宗教 23 充满了交易精神，如同人们求神拜佛及其诉求与许愿；相反，人们对客观理性的公共良知（或可称之为古代哲学的“道”），却越来越知之甚少，而且一般还表现为越有学识越远离与怀疑“道”，个别专制主义的权力或财富人士还自以为是可以驾驭和改造“道”。
比较而言，先秦时期名家学说 24 ，大概可以对应西方逻辑学，但遵照专制与暴力统治的非良知（或称为违背“道”）的统治知识（个人及其家族获得绝对统治权及之后对历朝历代更迭的经验、教训与总结，以及获得的建议等），不仅没有获得主流哲学 25 的地位，反而以“指鹿为马”的典故直指“白马非马”式笑柄 26 ，以及片面地理解惠施“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”27 ，至玄之又玄的思想迷途。若能作为一种社会主流的学术及思辩习惯，极有可能，中华文明就不会自此固步自封，中国社会就不会长期处于专制思想与体制的奴役之下。
不过，在另外一种可以称之为逻辑学的辩证分野里，佛教的发展与分化则让人的良知走到了是与非、生与死难舍难分的混乱及神秘境地，足以说明毫无外在可以稽考与评价标准的神秘主义思想与价值观的危害，主要为专制集团所纵容与利用，这种所谓的哲理禅机上的智慧，实际上非常容易被统治者及掌权者用来逐出及诛除异己。如禅宗所谓的“‘第一义’的第一义便是‘不可说’”，由此而衍生出“一声棒喝”、“不修之修”、“不知之知”、“如桶子脱”、“骑驴觅驴”等等顿悟理念，直至经常演出异常残忍与矫情的悟法故事，如“有一位禅师，每当被问到佛教的‘道’如何解释时，他便竖起大拇指；一句话不说，只是让人看他的大拇指。服侍他的小和尚也学会了这样做。一天，禅师看到小和尚也这样做，他飞快地拿刀砍掉了小和尚的拇指。小和尚哭着跑开去。这时，禅师喊他，他刚回头，禅师又竖起了自己的大拇指。据说，小和尚就此得到了‘顿悟’。”28
2.3 优秀与不可或缺
很多时候，人们往往对何谓优秀与不可或缺产生疑问，进而许多人对个人在自由竞争中的成败归结为是否优秀的原因：失败者会认为是自己不够优秀，成功者会认为自己比较优秀，甚至认为自己不可或缺。但事实上，许多时候，人们在自由竞争中成败的决定性原因，往往与个人能力的优秀与否及其程度没有直接关系，而是因为市场对这种能力的人才的需求与供给的关系是否足以说明这个人才不可或缺。也就是说，优秀并不等于不可或缺，不可或缺也与优秀没有必然关联。这好比说，作为一件瓷器，古董的材质、工艺水平与功能，未必能与今天的相同产品相提并论，但人们愿意花大价钱去竞购稀缺的古典瓷器，却有可能随意打烂一件工艺更为精湛的现代瓷器。再比如说，许多年前，英文好的人或大学毕业生非常稀缺，在社会上容易获得功利的对待及好处，后来尽管许多人在英语方面或专业方面比他们更为优秀，却很难获得机会或再有机会而能获得同等的对待及好处。
2.4 优秀人与成功人
如同上面的说法，也就是说，优秀的人不等于成功的人，成功的人也不必然等于是优秀的人。由一般的表现总结，评价一个人优秀与否及其层次，至少需要从三个方面的标准来考量。
首先，这个人是否好学、持续学习和不断积极获求相关信息与情报，并且能逐步养成这个习惯？人可以自负，但不可以不好学，更不可以不学习；可以读书少，但不可以泛泛而读，更不可以一知半解、人云亦云。
其二，这个人是否有相应的胆识、胸怀和责任感？一个有胆识的人，能为一般人所不为，有长远与全局的眼光和宽广的胸怀，并且勇于承担相应的责任，不逃避失败与后果。
其三，这个人是否节制和保有基本的原则与底线？在与社会交互的过程中，参与各种各样的社会活动，需要时刻对他人进行妥协，也会有滋生及助长贪欲的时候，一个节制和保有基本的原则与底线的人，不会绝对地为了自己而唯利是图、损人利己，也不会为了满足一时的快感而放纵自己的恶习，能做到起码的洁身自好、自尊自爱。比如，即使无法避免，也能做到烟酒饮食不过量，不为赌博而赌博等等。更不会毫无原则地顺从强势一方，不会为了私人好处及感情，而损害组织与践踏他人的利益。
此三个标准，在本文看来，一个人若能做到其一而精湛，则为专业优秀人，他们适合担任某个方面的专家或专门人士；若能做到两项兼顾而能组织，则为卓越优秀人，他们适合担任领导；虽有可能不及前二者精深与融达，却能三者兼备而敏锐看清方向者，则为完美优秀人，不成功也难，他们一般都是各行各业的领袖人物。
但尽管如此，除完美优秀人之外，其他两类优秀人却依然有可能不是现实中或某个领域的成功者。专业优秀人之所以经常不能成功的原因，除了环境机会能否满足之外，主要是体现在某一方面的特征过于优秀，直接限制了他（她）在其它两个方面的能力的培养与发挥；或者因为后面两个方面的能力过于欠缺，直接导致其不容于社会。而卓越优秀人不能成功的原因，则同前者正好相反，除了某一方面的特征过于优秀或过于欠缺，直接限制了他（她）在其它两个方面的能力的培养与发挥之外，主要是体现在环境机会能否满足其充分发挥其能力的基本要求。其中，以“这个人是否节制和保有基本的原则与底线”这个标准尤为重要，现实中许多优秀的人就是因为这个方面的毛病直接导致其后劲不足（基础风化及成长性不持久）、功亏一篑（无法把握时机）或晚节不保（人为违背公共良知受到惩罚）的。不过，这还只针对个人良知是否被抑制或掩藏而言。还有一种情况，是公共（社会）良知在非良知社会经常受到了抑制或掩藏，如公平、正义遭到专制的腐败轧制，则个人良知更不容易获得生发之机。
从各种实例可以看出，人的这三种特征因子，很多时候并非来自后天的教化与影响，确实大多源于天生。就这个角度在理论上讲，正因为个人职业性向与性格特征的这种天然性，也就决定了人与人的能力的不同。虽然个人的这种能力同其智力及家庭出身没有直接的关联，但智力好的人、好学不倦的人或经历丰富且能适时体验的人，也可能于后天的某个时间段有所觉悟，从而补充及提升自身天然的不足。但是，后天的公共非良知的社会行为（以普遍的对社会资源及功利机会的以权谋私及家族制为集中代表），从而导致个人良知的日渐沦丧，同人们对此类知识的认识与积累越多呈正比及递增而加剧，至出现严重的社会危机，并导致制度变革与社会变迁。
3．弘扬良知是唯一出路
对于良知有无变化及人们靠什么样的价值观生活下去——这样一个问题，这确实是一个发人深省而又貌似毫无意义的问题。
一方面，现实新经济社会环境条件下，人们掌握的知识已经使得每个人成为经济人（经济动物），必然使得人们的价值观和评价标准转变为主要以可以量化为金钱多寡的经济指标作为衡量标准，包裹着传统道德标准与价值观的传统知识自然不受绝大多数人喜欢与推崇。另一方面，现在这个社会，各行各业已经成文的，和正在拟定的，以及纳入讨论与未来草拟范畴的，所谓日臻完善的专业知识体系及各类规则条文，已经越来越多，越来越复杂。表面上看来，似乎这些涵盖了社会生产生活及人类关系的方方面面，若发挥功能，其改善及调整人们的具体生产与生活，以及调整人们行为的系统性等各个方面，确已十分完善。但是，除了满足某些变态考试对应试者必须充足其技术活与体力活的要求之外，客观上，如果一个社会人（也包括经济人在内），不就特定的社会关系（按马克思学说的标准）或具体问题去耗费专门的代价加以学习及不断刷新与熟悉专门规定，或者聘请专业人士（专家或相应职业人），而且即便如此，可能还有其它非规范性等原因，以及可能受相关人士的知识及应用能力的限制，还是很难确保完全符合科学技术理论或不违反有关规定。第三个方面，现实社会与经济个体有多大的实力与能力能够承受规范运行的基本成本？从一定意义上讲，规范运行实际上也是反映了公共良知是否在社会的方方面面有所体现及其体现程度的。但亦如同中国民营企业普遍存在运行模式不规范的特征，因为企业若规范运行，其所需要付出的，实际上是老板是否愿意更好地为社会提供商品、服务并与他人分享利益。这实际上也是个体知识（通过书本及经验所得）与个体良知，以及公共知识与公共良知之间的矛盾。也就是说，在个体良知的立场，从社会规范运行的角度，任何人都很容易理解和接受规范运行是企业良知的基本体现，也必有其利益好处。但是，人们更愿意理解和接受有关现实的生存知识：如若社会不规范运行，体现个体良知的私人规范行为实际上经常等同于找死。
尽管如此，不过，遵照人类历史发展的必然规律，以及人类社会业已进入新经济社会层次，同过去任何时期相比，人们尽可能多地掌握符合良知要求的知识，当然比没有知识或掌握知识程度不够要好；以及，社会外在的表现，当然是有规则远比没有规则好，规范当然比不规范，更利于保护绝大多数人的利益。虽然人们不可能掌握所有的知识，以及不可能穷尽所有的规则，正如本文作者不可能阅读完所有的书籍。个人生命的有限性，决定了人类繁衍的无限性；而这种人类生命的无限性，事实上也反映了可以积累及继承的知识的无限性。其中，人所共有的良知及其追求自由的梦想，贯穿了人类社会的始终。因此而从思想家的视野，以老子言“道”及后世心学之论“良知”以及本文对良知的认识，也是可以说，当懂得了无法以有生之年去懂得无涯的知识以及实现所有的梦想，并意识到人与社会的良知居于其精神世界的核心时，实际上我们才能明白何谓真正的自然与社会之道。也正因为这个“道”，才幻化为人类缤纷多姿的，主要以知识 29 为中心的文明现象。那么，人们为满足自身生存与发展的基本诉求所遵循自然之道的一般方法，事实上也是人们最终活下去的终极方法：人从来不是主要依靠外在的知识，往往一般只需存有内生与外在的良知。
因此，对知识与人的关系，从方法上讲，本文以为，无论多么繁复的方法与先进的技术，也无论人们如何加以利用与创新，起关键作用的，始终还是人的良知及其通过满足公共良知需求而获得个体利益的智慧。而深华到哲学层面，虽然哲学一般是针对某些事物而生发人类思想、智慧并围绕良知的学问，是人们分析与解决万事万物的工具，但它一旦成型——就转变为人可以学习与运用的知识，则未必就能始终如一地符合良知，故而哲学也只是人们认识与解决问题的方法，当然绝对不是全部的方法，更不是绝对权威。若知识一旦被绝对权威化与偶像崇拜之后，良知必然与之渐行渐远并最终走向对立。比如回归到本文作者个人对社会的体验。在作者经验方面，通过历经现实社会的变迁，可以说，这个社会确实存在理想“丰满”而现实“骨感”的两种对立表现：在伟大、高尚、圣洁这三个方面，作者几乎未曾真正碰见过；而在其他三个方面，其一，在知识的无限性与学识丰厚及其多样性方面，以及其二在科学技术方面，确实远远超乎作者的想象，其三，在人的自私与行为丑恶方面，作者的估计也显得严重不足。
从经世的角度，在公共良知有待人们共同激活个体良知方才得以苏醒的社会，也即现实的良知水平依旧处于“人能弘道，非道弘人”的阶段，所以思想者才不能缄默，而管理者不能失去良知。虽然我们的良知也同样是被如同加尔文一样的宗教集团及其信众们统治着，但并不希望看见卡斯特里奥——“这个纯洁而又博学的人物”、“这个捍卫思想自由的最大胆的辩护者”、“这样一个单枪匹马的斗士”30，最终于疾病与专制的折磨下含恨离开这个良知被掩埋的世界，生前他说：“后世将无法理解，我们在世界出现过曙光之后还会再度不得不生活在像辛梅里安人似的无尽黑暗之中。”31 故而能得出这个结论，当全部善良努力者的成功机率低于50%时，这个社会一定是有重大问题的；低于1%且受权钱及其裙带限制时，这个社会是绝对邪恶的。如此，民众若主要受经济等私人条件的局限，无法维护自身合法或合理的权利，即便支付诉讼等相应代价，也依然得不到基本尊重与及时维护时，这个社会就必须亦惟有以暴力能改变。
最后，也不得不说，诚如人们对个人阅读、思考及行动的基本观念，已不必再仅仅为了研究具体书籍和获取知识，更不必为获得名利去达到虚荣学位及功利导师的要求；也不再将自己当成比他人的知识或书籍高一等，或者认为他人的知识或书籍高己一等。在思想者的视野里，只有通过自身不断的、不懈的努力，不由自主地或无形之中，走到那些先哲及思想家们的行列里，才能认识到自己的渺小及汇入思想巨流之后，渴望、捍卫及弘扬良知的伟大、高尚与圣洁，以及良知赋予人们的巨大力量。所以，我们才以语言作为最为主要的表达方式，来寻求真知，探索与捍卫真理，并且为了发扬真理而始终努力，终其一生，一代又一代，不会停止。
2013-1-9
（知识的升华及运用过程图示）32
简要注释：
1 此段引号文字，分别参见http://baike.baidu.com/view/8497.htm
2 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4922e5b30101dbp1.html
3 参见《孟子》卷《公孙丑上》。
4 参见《朱子语类》（卷七）。
5 参见《朱子语类》卷四。实际上，这一说法早前出现在《礼记·乐记》：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。” 后来经二程（程颢、程颐的并称）总结为：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”朱熹思想主要源出二程之一的程颐。朱熹对“理”进行深化，认为兼具易经与道德经所称“道”的意义与作用。
6 参见冯友兰著《中国哲学史》，华东师范大学出版社，p279。
7 本文作者认为，宋明时期的许多思想家通常主要兼具儒、道、释家的思想，并且只要和朝廷保持足够的距离，就能在个人思想方面走向一种极致的自由状态（至少是他们自以为的）。所以可以说，宋明思想既承袭也发扬了先秦诸子百家学说。堪称中华历史上的第二次文化鼎盛时期。
8 http://baike.baidu.com/view/517512.htm
9 参见冯友兰著《中国哲学史》，华东师范大学出版社，p288。原文出处：王阳明《传习录》卷下。
10 参见冯友兰著《中国哲学史》，华东师范大学出版社，p289。原文出处：王阳明《传习录》卷下。
11 受其影响最大的，当数教育家陶行知先生（1891.10.18--1946.7.25）。他原名文濬，43岁时，他在《生活教育》上发表《行知行》一文，认为“行是知之始，知是行之成”，并改本名为陶行知。参阅：http://baike.baidu.com/view/46132.htm
12 参见《舍勒现象学伦理学中的“伦常明察”》。出处：http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/905/c7。以及对应下面一条脚注的注释。
13 亚里士多德著《尼哥马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年版。其中，该书将“德性(arete, Tugend, virtue)”作了分类，其一，是“伦理德性”，包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性；其二，是“理智德性”则被分为五种：技艺（techne）、明智（phronesis）、科学（episteme）、智慧（sophia），以及努斯（nous，即所谓心灵或灵魂）。
14 Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (zweiter Teil)，Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1990. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, (Vgl. Kant-W Bd. 8)
15 胡塞尔著《纯粹现象学通论》，P52。
16 海德格尔著《存在与时间》，参见万俊人主编：《20世纪西方伦理学经典》（II），中国人民大学出版社2004年版，P273、274。也有参阅：http://www.yunshow.com/htmlys/infohong/2011/0104/goods_book_85475.html,http://www.douban.com/group/topic/11700162/
17 参见倪梁康著《舍勒现象学伦理学中的“伦常明察”》。出处：http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/905/c7
18 说明：翻译词汇及原文分别为“伦常明察”（sittliche Einsicht），“伦理明察”（ethische Einsicht）。在德语中，“伦常明察”(sittliche Einsicht)只是对“phronesis”的一种最常见的翻译，此外还有译作“聪明Klugheit”、“思虑Besonnenheit”等等。
19 舍勒著《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学：为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》，倪梁康译，北京三联书店，2004年版。如，“康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（‘自身立法 ’）；惟有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对‘自律’之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种‘自律的’伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。”
20 出处同上。
21 普世价值观是一种世界观。在哲学上，普世价值指一些有限的、所有人类都认同的观念集合在一起。这种价值观的根本在于对人性的思考。普世价值观认为，我们要真正地认识到人类的根本属性，尊重人性的自然规律，然后采用理性思考的方式，建立起人和人、国家和国家相处的办法。普世价值不分地域，超越宗教、国家、民族。任何一个自诩文明社会的人类，只要本于良知与理性皆认同之价值、理念。参见：http://baike.baidu.com/view/930008.htm
22 参见《良知对抗暴力：卡斯特里奥对抗加尔文》，[奥地利]斯蒂芬·茨威格著，舒昌善译，生活·读书·新知三联书店，P167-173。
23 本文作者认为，即便是弘扬“众生平等”的佛教，同样与儒教一样，充满了严格的等级主义与残酷的报应主义，其所谓的自我觉悟与救赎的实质至少不是完全符合人的良知，甚至普遍都是扭曲人格与自然的生活方式的。
24 参见：http://baike.baidu.com/view/10187.htm，http://baike.baidu.com/view/7173.htm。
25 所谓“主流哲学”，实际上是官方确认或主导的，直接影响及限制人的思维方式、评价标准与价值观的某套或某几套思想及其方法。
26 名家的故事，其中典型的有两个，其一，是公孙龙关于“白马非马”的；其二，是联系了道家学说的（值得注意的是，当时百家争鸣并未有自以为是或今人所说的“某家”的特指学说名称的。这些学派的名称，大概除了墨家以“墨者”自称外，基本上都是后人总结与定义的），
27 参见：http://baike.baidu.com/view/7173.htm
28 参见冯友兰著《中国哲学简史》，赵复兰译，天津社会科学院出版社，第13章及P300。
29 事实上成文或习惯的规则，以及全部的数据与信息稍经分类整理之后，也都是知识的组成部分。
30 参见《良知对抗暴力：卡斯特里奥对抗加尔文》，[奥地利]斯蒂芬·茨威格著，舒昌善译，生活·读书·新知三联书店，P223-224。
31 参见《良知对抗暴力：卡斯特里奥对抗加尔文》扉页。原文出自卡斯特里奥著《论怀疑之道》。希腊神话中的辛梅里安人永远生活在黑暗之中。
32 参见北京深蓝海域信息科技有限公司发布于网络的图片。