嚴復《天演論》的理論體系與歷史意義

紀念嚴復誕辰160週年學術研討會論文，2014.1.8

台灣中央研究院近代史研究所

黃克武

一、前言

嚴復所譯介的《天演論》（日譯「進化論」）在近代中國思想上造成石破天驚的影響，如胡適所說的「《天演論》出版之後，不上幾年，便風行到全國」，[1]知識分子對它「普遍承受和近乎狂熱的崇信」，同意它是「中國現代思想史的起點」、「近代中國最核心的信仰之一」。[2]從1895年到1930年代的40餘年之間，中國可謂是以「天演論」所主導的一個「社會達爾文主義時代」。[3]

然而嚴復為何要翻譯赫胥黎的《天演論》，而不翻譯達爾文、斯賓塞更為經典的作品，如《物種探原》或《天人會通論》？目前多數學者會同意這一本書是經過精心選擇的。這主要是因為赫胥黎的這一本小書不但介紹了達爾文、斯賓塞的理論，也對兩人的理論進行了反省。對嚴復來說，赫胥黎的反省有重要的意義，可以幫助中國人認識此一理論，並據此思考現實之議題。這就是他在序文之中所說的「赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且於自強保種之事，反復三致意焉。夏日如年，聊為迻譯。有以多符空言，無裨實政相稽者，則固不佞所不恤也」（頁5）。然而，嚴復如何來看待達爾文、斯賓塞、赫胥黎，以及文中所提到許多學者，如馬爾薩斯、拉馬克的觀點呢？他又為何會說這些西方的觀點與「吾古人有甚合」？學界對此一直爭論不休。

史華慈的《尋求富強：嚴復與西方》（1964）一書最早指出嚴復思想之底蘊為斯賓塞的理論，他藉著翻譯赫胥黎的書，實則為了彰顯斯賓塞「以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之」的理論。然而斯賓塞為個人主義者，嚴復為了「追求富強」，因而將斯賓塞的思想轉為強調群體。史華慈同意嚴復雖亦強調個人自主，然對他來說個人自由只是實現富強的一個手段。[4]郭正昭在1978年所發表的〈從演化論探析嚴復型危機感的意理結構〉嘗試修正史華慈的論點。郭正昭指出嚴復雖推崇斯賓塞，然不完全接受其學說；同時嚴復肯定赫胥黎的一些想法（如赫胥黎批判斯賓塞「任天為治」）。他提出兩個重要的觀察：第一、「天演論」是嚴復在危機意識之下創造出的一個整合中西思想資源的「義理結構」。嚴復以中國傳統「天人合一」、「中庸之道」為基本架構，結合了中國的「自然有機體論」與西方的「機械唯物論」，其內含則包括達爾文、斯賓塞、赫胥黎，以及孔子、易傳、朱熹理學、荀子、老子的想法。第二、他同意史華慈，嚴復有很強的源於救亡圖存之危機感的群體意識，希望國人能自強保種，此點與斯賓塞個人主義、自由主義不同。^[5]

吳展良也針對嚴復思想撰寫多篇文章，他顯然同意郭正昭所說嚴復「天演論」是一個整合性的「一元論」的理論，他對《天演論》之「作意」與理論之內涵提出了更細緻的說法。他指出：第一、嚴復翻譯赫胥黎的書是為了本乎現代西方科學精神、自由民主思想，結合中國固有思想，如《易經》、老莊、《大學》、《中庸》等，以建立一個「一以貫之的根本大道」，來因應劇烈的世變，亦即秉持了傳統「明道救世」的理想。同時他認為此一融合了中西學理的大道，一方面是對西方天演學說的取捨，另一方面則整合了中國固有的一些觀念。在這方面他和郭正昭沒有太大的差別，強調嚴復兼取諸家之長。該文與郭文較為不同之處是作者看到嚴復在「道通為一」的努力之中誤會與忽略了各家理論之差異：

達爾文之所長在於透過「物競」與「天擇」說證明生物演化的道理。斯賓塞之所長則在於建立一個包括物質、生物、心靈、倫理與社會的普遍演化論。赫胥黎之所長則在於提倡人治與互助。嚴復兼取諸家之長，而企圖說明一個不僅是生物學上的天演進化說，而是一路貫穿宇宙人生各方面的根本道理。然而就另一方面而言，嚴復對於諸家之差異，其實認識得還有限。他始終不瞭解斯賓塞與達爾文二人的根本差異。也因此對於赫胥黎與斯賓塞的差異，僅企圖將赫胥黎之說簡單地納入斯賓塞的體系，並以「一陰一陽之謂道」，天行與人治可以相輔相成等中國式的觀念加以融合。

[6]

 

然而吳展良指出在結合三者之時，嚴復仍有取捨，他接受斯賓塞的拉馬克主義，認為後天的特性是可以遺傳的，因此「演化的過程是比較平和的，個體的意志與努力在一定程度之內，可以改變其體質與命運」，[7]同時，因為相信拉馬克主義，嚴復（與斯賓塞）對人類未來抱持著樂觀的態度。但另一方面嚴復也採取了赫胥黎對人道與倫理的強調，認為人類可以培養群性而相互幫助，而削減社會競爭導致過於殘酷的問題。上述西學的取捨又與中學的取捨相結合。在中學方面嚴復特別強調易學與老莊思想，認為「天地萬物乃一氣之化」。^[8]

第二、對嚴復思想重視個人還是重視群體的議題上，吳展良反對史華慈與郭正昭的看法。他認為嚴復是一個自由主義者，他將「物競天擇」的天演論與自由主義結合為其思想的核心。然嚴氏在肯定群的同時，並不忽略個體：「嚴復常常強調斯賓塞式的『保種三大例』學說，認為如果一成員的利益與其族群相衝突，那麼他應當犧牲私利。這項原則似乎很清楚地指出，嚴復是以『群』為競爭求存的首要單位。不過，嚴復與發明這個原則的斯賓塞一樣，他強調社會的重要性，並不表示他忽略了社會內部的競爭求存，以及個體的自主與自由。他批評中國的慈善事業與大赦，認為人民如果不必為自己的所作所為負責，他們就不會費心改造自己」。^[9]此一觀點與拙著根據《群己權界論》對嚴復自由思想的分析相呼應。筆者指出嚴復（與梁啟超）不應該被視為是「集體主義者」或「權威主義者」，他們所強調的不是斯賓塞那種「縮限政府職權，只留下警察、司法與國防機構」的自由主義（此一觀念今日稱為libertarianism），^[10]而是一種「非彌爾主義式的個人自由」，而其根源來自中國「絜矩之道」，從群己平衡的角度來肯定個人的自由與尊嚴。嚴復與梁啟超認為保障個人自由是最為根本的，也是政府成立的所以然，不過個人與群體有密不可分的關係，因此有時強調已保障群體價值作為保障個人自由的方法。

[11]

 

群己的問題也涉及性別的問題，嚴復如何看待「男女夫婦之進化」呢？拙著曾探討嚴復對性別關係的看法。首先在嚴復在早期並不強調女權與女子教育等議題。在1896年甲午戰後所撰〈原強修訂稿〉一文，他從「鼓民力」的角度反對纏足，強調「母健而後兒肥，培其先天而種乃進也」。^[12]這還是屬於「國民之母」的想法，認為女子的重要性在生育、造就好的國民，而不在自身的發展。同時，「嚴復對妻妾的態度是非常傳統的，他的所做所為與近代女權提倡者的訴求幾乎是背道而馳；然而對於下一代的『新女性』嚴復則有不同的期許，他雖反對婚姻自由，卻提倡女子教育」。[13]最近邱偉雲對嚴復平等觀念的研究也呼應此一觀點。[14]他依賴〈進化天演〉一文指出：1912年之時，嚴復雖已認識到「觀一國進化程度之高下，觀其女權之大小」。不過嚴復卻依據《易經》陰陽的觀念，認為女性的角色是「坤作成物」，因此他強調女性應固守「生生天職」，不應與男子競爭而「違天代役」。對嚴復來說，此一性別秩序有物理學與生理學的基礎：

諸公嘗治物理之學，則知力量功效，有效實、儲能之分。效實之力易見，儲能之力難知。然不可謂其非力量而無關係。故女子以生生為天職，其力以儲能為多；而男子之力見於事功，固多效實。又近時生理家謂：女子能事主於翕聚，而男子能事則在發施。女子有翕聚功能，種族乃有蕃衍繼續之效，而既有此項重大功用，自不能復競於效實發施之功。是故，使具女體者，而成於女體，如大《易》所謂「坤作成物」，自不能復與男子競於開物發業之場。其必騖此者，是謂違天，是謂喪其女性。夫以女而喪其女性，亦未必遂得成男也。

作者認為這是在「保種」目的下，以道家的陰陽觀念與物理學、生理學來「壓抑」女性的自主與平等，「嚴復所肯定的乃是母性權利，而非現今的女性權利」。

[15]

 

 

二、《天演論》的理論體系

以上的二手研究提供了我們對《天演論》的基本理解，也可以認識到嚴復會通中西學術的努力。不過此一理論頗為複雜，仍須做一梳理。在這方面，嚴復於1897年〈駁英《太晤士報》論德據膠澳事〉（發表於1897年11月24日，《國聞報》）與1912年的一篇演講稿〈進化天演〉，可以幫助我們釐清一些問題。[16]以下筆者以此二文為基礎，再參酌《天演論》一書內容，歸納出嚴復天演思想的理論體系如下：

第一、 天演之過程有如「張弓」：嚴復認為「天演」即《易經》所謂乾坤變化、「質力相推」。其中有兩個組成部分，一是天行（包括物競與天擇），一為「人治」，亦即人為的努力。嚴復同意斯賓塞所謂達爾文所謂的物競、天擇適用於人類社會，但是他覺得斯賓塞太強調自然的力量（即所謂「任天為治」），而不夠重視個人自由與倫理道德的價值。他接受赫胥黎對斯賓塞的修正，以為人的能力雖源於天，個人的自由與努力實際上扮演著更重要的角色，可以突破自然的限制，與天爭勝，而創造新局，因此天人之間是相互衝突的。換言之，嚴復同意天行與人治一方面「相反相毀」，另一方面則出於同原，所以「天行人治，同歸天演」。對於「天行」、「人治」與「天演」的關係，他以「張弓」來做比喻，天行、人治兩者相對抗，朝向不同的方向發展，而「天演」則是射出去的箭。

第二、  肯定拉馬克主義：斯賓塞接受「拉馬克主義」（嚴復稱為「體合」，或說「先世薰修，傳為種業」，111），亦即「用進廢退，後天形質可遺傳」，因此馬爾薩斯人口論所提出的問題可以得到解決，是故天演的結果有可能達到「太平盛世」。嚴復肯定斯賓塞的「拉馬克主義」與樂觀的想法，並反對赫胥黎的悲觀論調。

第三、  「園夫之治園」的比喻：天行與人治之別在於兩者適用於不同的原則，「天行者以物競為功，而人治則以使物不競為的」。換言之，人為的世界需要依賴「倫理原則」，而非「叢林法則」。至於「人治」應該怎麼做，嚴復接受赫胥黎有關「園丁」與「花園」的比喻，認為園丁的工作是「設其宜境，以遂群生」，亦即培養一個適宜的環境，同時用教育的方式，「取民同具之明德，固有之知能，而日新擴充之，以為公享之樂利」（56）。這也配合嚴復對於「民德」」「民智」、「民力」的強調。另一方面，嚴復接受赫胥黎則反對「優生學」的作法，認為「芸其惡種，使善者傳」，只可用於動植物，卻不適合人類社會。

第四、  演進式的社會起源論：人類社會之起源並非如盧騷「民約論」所說「民生平等，而一切自由」。對嚴復而言，人類社會是從男女開始逐漸演變而成，如《易傳》所言：「有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯」（112）。嚴復對盧騷的反駁使他不像許多晚清革命派那樣支持激進的流血革命。

第五、  社會有機體與群己平衡：嚴復同意斯賓塞所說人類社會如生物一般是一「有機體」，但在群己關係上，生物體與人類社會有所不同。人類社會之中個體有「覺性」，因此應重視個體之「苦樂存廢」，不應「強使小己」來為群而犧牲。在此前提下，嚴復批評赫胥黎所謂「群」的基礎為人心之中的「善相感」與過度「克己」的想法。在「群理」方面他較接受斯賓塞的觀點，以為「赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病….赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞氏之密也」（42）。嚴復又批評赫胥黎「屈己為群為無可樂，而其效之美，不止可樂之語」乃「於理荒矣」（58）。他較接受「開明自營」、「人得自由，而以他人之自由為界」（45）的說法，以為群己可以攜手並進，「明兩利為真利」（58）。

第六、  陰陽的性別觀：在性別問題上，嚴復根據易經陰陽的理論，主張男女分工。女性以「生生」為天職，應重視「繁衍繼續」之效，不應與男子「競於開物發業之場」。

第七、  天演之學的政治意涵：在國內政治方面，嚴復主張應採取循序漸進的調適方式，不應採取激烈的革命主張。此一主張也與上述嚴復反駁盧騷的「民約論」、肯定柏克式的英國保守主義政治哲學有關。在國際關係上，嚴復反對殖民主義的弱肉強食。他提出「公理」、「公法」、「公論」的看法，亦即「必其有權而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，審量而後出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施於人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；國與國以此相交，謂之公法；其議論人國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論」（YFJ，55）。

第八、  上述的理論大致可以解釋自然與人群之進化，不過嚴復同意斯賓塞的「不可知論」（亦即佛經的「不可思議」），認為「蓋學術任何進步，而世£Û間£Ý必有不可知者存」（124）。這涉及嚴復對宗教、迷信與學術三者之關係的看法，嚴復認為人類社會之中始於「人鬼信仰」與「魂魄」的「宗教」觀念是一定會存在的，「真宗教必與人道相終始者也」。在宗教發展過程中，「迷信」的想法亦摻雜期間。不過隨著學術的進步，「宗教日精」、「迷信…日寡」，同時「學術之所窮，即宗教之所由起」。

上述的八點可以大致含括嚴復天演之學理論體系的基本內涵。

 

三、嚴譯《天演論》與近代中國思想的激進化

上述嚴復所譯介的《天演論》在近代中國歷史上有何重要性呢？首先，《天演論》的翻譯是嚴復對西方演化理論的一種選擇性的取捨。赫胥黎原書的主旨在批判達爾文與斯賓塞的觀點。赫胥黎認為，自然界存在著弱肉強食的殘酷現實，然在人類社會卻不可以完全遵從「叢林法則」，而應依賴倫理原則「以物不競為的」。^[17]這一辯論源於十九世紀末期英國思想史中，關於倫理力量與自然法則之關係，以及「拉馬克原則」(Lamarckian principle)是否成立、政府職能應積極推展還是消極限制、人類未來是光明還是黑暗的種種論爭。^[18]

嚴譯《天演論》不但肯定上述赫胥黎的倫理關懷，更思索國人要如何應付物競天擇的變局，而能保種圖強。嚴復強調人的能力雖源於天，個人的自由與努力實際上扮演著更重要的角色，可以突破自然的限制，與天爭勝，而創造新局。另一方面他又接受斯賓塞所肯定的「拉馬克主義」，認為可以解決人口成長所帶來的危機，因而將赫胥黎文本中悲觀的傾向轉變為樂觀的傾向。這種人為努力的重要性以及未來可臻於至善、太平的遠景，給予國人無比的激勵。

隨著《天演論》的傳播，人們建立起一套宇宙與歷史的解釋框架，以進步史觀來認識中國的處境，並設定未來努力的方向。在此觀念之下，歷史是由「草昧」（或「野蠻」）進入「文明」的線性發展。其中「物競」、「天擇」（即「自然淘汰」）為基本原則，人們據此來認識當時中國之處境，因而提出「自強保種」、「適者生存」作為努力之目標。嚴復又根據斯賓塞的說法指出：在此競爭之中最關鍵的因素是以教育的方式提升民德、民智與民力；只有在這三方面努力提升，方能避免被淘汰的命運。上述的思路是清末改革派與革命派共同的認知，並影響到民國以來啟蒙知識分子的基本理念。近代中國幾種影響力最大的理論如梁啟超的「新民說」與魯迅的「改造國民性」論述，都是建立在嚴復天演之學的基礎之上。

上述的現象顯示出中國知識分子對嚴復《天演論》的認識也是一種思想上取捨的過程。如上所述，嚴復天演思想是一個複雜的體系，然而在中國思想界傳播的過程中卻出現選擇性的接受。多數的讀者其實只接受了最有名的「物競天擇」、「適者生存」、「自強保種」等觀念，而不瞭解其整體的思想體系。

胡適在1906年所寫的作文「物競天擇，適者生存，試伸其義」，就是一個很好的例子。從這一篇文章，可見胡適從閱讀嚴復譯作所得到的主要訊息是：世界歷史演變的規律是「物競」、「天擇」，但是背後根本的原因則是人為的努力，而非上天的愛憎。他說：「物與物並立必相競，不競無以生存也，是曰物競。競矣，優勝矣，劣敗矣，其因雖皆由於人治，而自其表面觀之，壹若天之有所愛憎也，是曰天擇。」他藉此鼓勵國人「投袂奮興」，以免於「滅亡」。^[19]

中國知識分子對《天演論》的取捨也表現在嚴譯《天演論》同時成為緩和的改革論與激進的革命論的思想元素。如上所述，嚴復天演思想的基調為調適性的改革思想。他不但宣揚天演的宇宙觀與歷史觀，更採取一種介乎激進與保守之間的中間道路，亦即所謂的「中庸之道」來面對清末的內憂外患，希望建立自由、民主政治體制與資本主義的經濟體制，以實現國家富強。然而在清末民初「激進化」的過程中，這種調適的想法雖在某種程度上為梁啟超所繼承，卻並未成為主流思想。清末傳入中國的達爾文、斯賓塞的理論反而與革命思潮結合，成為鼓舞革命的理論基礎。鄒容的《革命軍》是最好的例子，他說：「革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也：革命者，順乎天而應乎人者也；革命者，去腐敗而存良善者也；革命者，由野蠻而進文明者也；革命者，除奴隸而為主人者也」。[20]1907年吳稚暉所發表的〈進化與革命〉一文更清楚地將進化論作為革命的基礎。他認為「革命」即是「求進化」，緩進反而成為一種弊病：

進化者，前進而不止，更化而無窮之謂也。無一事一物不進者，此天演之自然。苟其不進，或進而緩者，于人則為之病，與事則為之弊。夫弊與病皆人所欲革之者，革病與弊無他，即所謂革命也。革命即革去阻進化者也，故革命亦即求進化而已。

[21]

 

有關進化論與近代中國「激進主義」的關係，吳丕有較詳細的研究，可以參見。

[22]

 

 

四、中日演化思想比較與嚴譯《天演論》的歷史意義

晚清思想界中革命派人士如鄒容、吳稚暉等人將進化與革命的結合，而放棄嚴復「天演論」中的調適主張，與日本「進化論」思想對中國知識分子的影響有密切的關係，而出現了從「天演」到「進化」的詞彙競賽，以及最終「進化」一詞取得優勢之局面。然而此一轉變不但是詞彙使用的轉變，也是思想內涵的轉變。

有關此一議題，李冬木的〈「天演」から「進化」へ━魯迅の進化論の受容とその展開を中心〉（2013）是一篇較重要的研究成果。[23]他以魯迅為例，探討一位曾深受嚴復影響的讀者，如何在赴日留學之後，轉而接受日本學者所引介的進化論，而萌生革命思想。

作者首先分析中日兩國對西方Evolutionary theory 的譯介，指出日本接觸的較早（始自1877年）且數量較多；中國則較晚（1897年之後）且數量較少。兩者在內容之攝取上有相同之處，都是重視具社會與文化意義的「斯賓塞主義」，而非生物學上的「達爾文主義」。

在上述的背景之下，魯迅是一位同時受到嚴譯《天演論》與日譯「進化論」雙重影響的知識分子，透過他的例子可以了解二十世紀中國思想界從「天演」到「進化」的演變。眾所周知，魯迅曾熟讀《天演論》，甚至到可以背誦的地步。作者同意嚴復的《天演論》對魯迅「有著絕大的影響」，然而他卻發現真正使魯迅理解達爾文進化論的作品，並不是嚴譯《天演論》，而是丘淺次郎（1868-1944）的《進化論講話》；魯迅接受了丘淺次郎所譯介的「進化論」之後，才使他懂得了什麼是真正的生物進化論及這一理論的適用範圍，而「不再佩服嚴復」。換言之，嚴復的「天演論」對魯迅等留日學生來說，雖在早期發揮了影響，但後來則轉向從日譯進化論之書籍吸收新知。在詞語數量上方面，《魯迅全集》中「天演」出現10次，「進化」則出現了101次。

那麼嚴復與丘淺次郎對魯迅發揮了何種影響？作者同意伊藤虎丸提出的中日兩國在接受進化論時存在著差異的觀點，認為「以嚴復的《天演論》為代表的中國對於進化論的接受是弱者立場，而以加藤弘之[與丘浅次郎]為代表的日本對於進化論的接受則是強者立場」。在哲學觀點上，嚴復採取赫胥黎的「二元論」，區別「自然界」與「人類社會」，並將宇宙過程與倫理過程加以劃分。^[24]日本學者包括丘淺次郎在內，採取一元化的「有機體說」，肯定競爭的合理性與「優勝劣敗」的必然性，這樣一來，國與國之競爭乃不可避免；為了在此競爭中取得勝利，丘淺次郎強調團體內部成員的「服從性」與「協力一致」。這也可以稱為「以生物學的人生觀為基礎的文明論」。同時，此種「強權論」式的進化觀與日本集體主義、軍國主義、帝國主義與殖民主義均有關係。然而相對來說，魯迅雖受丘淺次郎之影響（如接受「奴隸根性」、「黃金世界」等觀念）卻對此抱持批判的態度（如在〈破惡聲論〉（1908）中他說「蓋獸性愛國之士，必生於強大之邦，勢力盛強，威足以凌天下，則孤尊自國，蔑視異方，執進化留良之言，攻弱小以逞欲，非混一寰宇，異種悉為其臣僕不慊也」）。魯迅也反對丘淺次郎重視團體的主張。他重視個人，強調實現「精神界之戰士」，打破「污濁之平和」，「任個人而排眾庶[按：應為「數」]」。這樣一來，丘淺次郎雖影響了魯迅對進化論的認識，然並未改變魯迅進化論之倫理內核。

李冬木的文章指出嚴復所譯介的「天演」觀念逐漸為日譯的「進化」所取代，不過詞彙競賽的勝負並不代表中國知識分子完全接納日本思想界對進化論的看法。李文很準確地指出中日進化論「受容」之差異。不過筆者認為此一差異主要不是作者所提到「弱者立場」與「強者立場」之區別，嚴復、魯迅與丘淺次郎的差異還有更深刻的意涵。魯迅思想中的「倫理內核」是否受到嚴譯赫胥黎天演論的影響仍值得做進一步的探索。不過不容忽略的是，中日之間重要的差異是嚴復以中國傳統思想資源詮釋赫胥黎之書，並對達爾文、斯賓塞思想進行反思所造成的，而不必然是中國居於劣勢的「弱者立場」與日本居於優者、勝者的「強者立場」所導致的。誠然，日本進化論思想的傳入與中國思想的「激進化」有密切的關係，不過即使像魯迅、章炳麟那樣秉持革命理念的思想家，在思索天演過程中倫理價值之時，仍與嚴復一樣，具有倫理的關懷，反對斯賓塞「任天為治」的想法，亦反對日本思想家如加藤弘之、丘淺次郎等人的「強權論」。^[25]中國思想家在詮釋進化論時主張「天行人治同歸天演」，在此過程之中，嚴復與魯迅均重視個人的意義與價值（嚴復更為強調「群己並重」），與丘淺次郎強調「團體」有所不同。這一思路清楚地展現在嚴譯赫胥黎的《天演論》一書之上。就此而言，嚴復選擇了赫胥黎，以及赫胥黎的書在日本的「缺席」，就不是一個偶然的現象，而有更深沈的文化與歷史的原因。同樣的，日本選擇「強權論」的詮釋角度也有文化因素。此一差異不但基於一元論的進化論，也與溝口雄三所分析日本公私觀念中，「在日本『公』的領域經常是優先於『私』的領域」、「日本的OOYAKE[按指日文中「公」的訓讀]的最高對象是天皇或國家」；以及拙著分析日本陽明學與武士道強調「勇」忽略「仁」與「智」，有一定的關連。[26]在二十一世紀激進思想退潮、改革開放顯露成效，中國正處於大國崛起之勢，重新思索嚴復天演思想之啟示，反省嚴譯「天演論」與日譯「進化論」的差異，應有其意義。