葛兰言《中国文明》及三皇五帝重黎探秘
[法]葛兰言《中国文明》
葛兰言：法国著名社会学家、汉学家、社会年鉴学派代表人物，曾先后师从社会学家涂尔干(Emile Durkheim，1858—1917）、汉学家沙畹(Edouard Chavannes, 1865—1918)等人。曾于1911-1913年和1918-1919年在中国从事实地调查和研究。葛兰言在社会学和汉学领域卓有建树，“自然主义、神话主义及封建式社会主义”是他社会学理论的三大基石。他从这些视角考察中国古代文明，并得出了自己的结论，在西方汉学中开创了崭新的社会学派。主要代表作除本书外，还有《中国古代的祭礼与歌谣》、《中国人的宗教》、《中国古代的舞蹈与传说》等。
葛兰言通过来华生活、学习的切身经历，写出了以中国古代社会为研究对象的众多高质量作品，《中国文明》一书便是其中的一部。这部完成于1929年的著作使用了中国古代文献和当时所能见到的最新考古资料，分析了从远古到汉代的中国社会的基本性质特征。本书分两部分，第一部分为政治演进史，第二部分是以封建家族为核心的社会生活史，对这一时期的政治、经济、文化、宗教、军队、都城乃至普通农民的日常生活习俗作了深入的研究。
序言：我们通常称呼自己为文明“西方”，而在我们的视野中，与它相对的“远东”地区，世界史的作者直到最近才开始赋予这一文明应有的可观人文价值——“远东”终于姗姗来迟地被纳入了世界历史的浩浩洪流。
中国文明的起源（1）、中国文明的起源（2）
中国文明的起源（3）、中国文明的起源（4）、中国文明的起源（5）
引言：中国文明的起源完全应值得人们去深感兴趣，而不仅仅是有好奇心。它可能显得很离奇，但事实上，在这一文明的发端，有大量人类经验的记载。
中国的文明（1）、中国文明（2）、中国文明（3）
传统史料记载下的历史：中国古代史学传统中的正统历史从五帝时代开始，五帝是三皇之后的古帝王。
第一章 五帝、第二章 夏、商、周三代、第三章 春秋战国时期（1）
第三章 春秋战国时期（2）、第四章帝国时代（1）、第四章帝国时代（2）
选登：传说还是历史：中国上古时代的三皇五帝
中国古代史学传统中的正统历史从五帝时代开始，五帝是三皇之后的古帝王。
五帝的前三位黄帝、颛顼和高辛，浮现在与儒家传统有关的著作中，但是，他们更像是圣贤，而不像是历史人物。参见《史记·太史公自序》。葛兰言此书引用的《史记》乃是法国著名汉学家沙畹1895-1905年翻译的5卷法文本，为了国内读者阅读方便，除了有几条引用到沙畹译本中的注释的外，本书译者将作者援引的《史记》均改作中华书局1959年版。其他典籍如《左传》、《吕氏春秋》等，亦换成国内读者熟悉的版本，《左传》采用杨伯峻《春秋左传注》（北京，中华书局1981），《吕氏春秋》用《诸子集成》本。为节省篇幅，作者所引原书卷号、页码亦略去，下均同。——译者注
《尚书》被归于儒家，但它只提到五帝中的最后两位：尧和舜。司马迁，这位生活在公元之前两个世纪的历史学家，撰作了第一部鸿篇巨制的综括性史书《史记》，将五帝时代作为“本纪”列入该书，作为起始。这样，他撰作下的历史就从黄帝开始，而黄帝，在汉朝那个比较淳古的朝代，是被当做道家的重要人物的。尽管司马迁在这一节上因为非正统而受到指责指班固批评司马迁不够正统。裴骃《集解序》：“其（《史记》）是非颇谬于圣人，论大道则先黄、老而后六经。”对“圣人”一条，司马贞《索隐》：“圣人谓周公、孔子也。言周、孔之教皆宗儒尚德，今太史公乃先黄、老，崇势利，是谬于圣人也。”张守节《正义》：“太史公《史记》各显六家之宗，黄、老道家之宗，六经儒家之首，序游侠则退处士，述货殖则崇势利，处士贱贫，原、宪非病。夫作史之体，务涉多时，有国之规，备陈臧否，天人地理咸使该通，而迁天纵之才，述作无滞，故异周、孔之道。班固诋之，裴骃引序，亦通人之蔽也。”——译者注，但后来的正统史学著作继续认可并历数着五帝的统治。一种至少可以追溯到东汉时期的画像石材料说五帝在三皇（伏羲、女娲结为夫妇，祝融、神农）之后（参见沙畹《两汉画像石研究》的有关章节）。而这几位“皇”，正如五帝中前三位那样，在大部分早期文献中都被提及，无论是正统的还是非正统的记载。
为了撰写正统王朝出现之前的五帝乃至更古的三皇的历史，并让它冠冕堂皇，博学多识的中国古人描摹出了一幅太平盛世的图景——那时，人性纯粹无私，统治因此井井有条。然而，这些中国上古英雄人物存在着一系列神的特征。不过，《尚书》记载的头两位主角——尧和舜，他们身上的神的特征几乎完全被抹掉了，他们二个人的时代混合在一起，演了一出戏剧性的、治理巨大洪水的历史。在这场洪水中，第一个王朝夏朝的建立者——大禹，担当了主要角色，与此同时，其他以别的人神（女娲、祝融）为主角的故事亦一一登上舞台。上古时期洪水泛滥这一主题蕴涵着某种神秘信息——让这个世界走向秩序。而且，在某些特定方面，这种神秘信息表明跟具有非常明显萨满特征的农业仪式有联系，那就是：在追逐、处理并因循因洪水汹涌泛滥所形成的地形地貌的过程中，才日益形成他们后来得以蕃息生存的温床。但是，在《尚书》里，有关这一主题的重要演进过程变成了一场纯粹的关于治水方式的争论：筑堤拦水和开沟疏导，哪一种方式更好？
《国语·周语下》：“昔共工弃此道也……欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。……其在有虞，有崇伯鲧……尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地……高高下下，疏川导滞……合通四海。”据说尧“贤明如日”，这个解释只能理解成是个比喻。传承古老神话的历史学家并没有保存下来任何这样的一些说法：尧完全臣服于太阳，或他本人就是太阳的化身。《史记·五帝本纪》：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。”假如我们不满足于仅仅深究《尚书》提到的那些英雄人物，还希望发现更多的、未曾被修饰过的神秘英雄人物，我们将必须在真正有文字记载的历史的空白上作许多的孜孜努力。比如，司马迁，他谨慎地叙述着：黄帝通过让旱魃从天而降来建立起他的统治权力，旱魃是他的女儿，是一位女神。《山海经·大荒北经》：“有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”历史学家以同样的方式谨慎地叙述着：神农，这位三皇中的最后一“皇”，长着牛首，还有，伏羲和女娲通过让他们的尾巴交缠在一起而结为夫妇。正统的历史学只能大体上拥有这些故事般的内容。
这里还要涉及五行理论。五行理论在重筑历史并让历史形成自然演进的过程中担当的角色是如此重要，以至中国早就进入文明。尧和舜毫无疑问是五行理论中中国最起初的君主。五行理论无疑是渊源古老的，在公元前4—前3世纪的百家争鸣中，这一理论成为诸子施展政治抱负的借口，所有学派都认为宇宙的秩序乃至时间本身都被五行的嬗替预设着，这嬗替化身为五行之帝（“五帝”）相继的统治。有一种意见更是在此基础上演进，它认为五帝中的每一帝开始都有自己的合法性，这合法性是通过其所属的五行克过前一“帝”所属的五行来实现的。这一理论将历史史实编织在五行相胜的体系下。于是，历史史实、往古人们在神话中保有的一星半点记忆残骸都被罗织成一个体系。在这个体系中，上古英雄人物看上去就像好几个造物主，他们彼此征战，接续奋斗。编年史采纳和记录了他们中的一些人——因为要凑足一个有效的数字来组成与五德终始说的完美秩序相应的历史的第一阶段。《史记·太史公自序》：“自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。”《史记·三代世表》：“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异。”
每一朝代的统治都与五行之一相应。即，这一朝代拥有完整的某一种“德”，而且，每一种德，对这一朝代的统治者而言，都是自然而然的文明的缔造者。它比仅仅的科学发现者或研究者还要意义重大，这一意义对于三皇而言更为重大。例如，伏羲和女娲，他们一起发明了结婚和馈赠礼物的仪式；而神农，那位人身牛首的首领，则发明了犁，教给人们耕种的方法。《史记·五帝本纪》裴骃《集解》：“皇甫谧曰：‘《易》称庖牺氏没，神农氏作，是为炎帝。’班固曰：‘教民耕农，故号曰神农。’”
与此同时，黄帝，也被赋予发明武器、铸造青铜器等功绩，黄帝的功绩比他的臣子蚩尤（我们可以发现锻造兵器这一功绩是被归于蚩尤）的要多。神话故事还告诉我们舜是如何制作陶罐，如此等等。于是，这些伟大的发明，使帝尧的时代显得那么与众不同，帝尧的时代，臣子齐心协力，力图将世界治理得井井有条——羲、和计算回归年的长度，弃教人们播殖百谷，皋陶创造出刑罚。《史记·五帝本纪》：“皋陶为大理，平，民各伏得其实；伯夷主礼，上下咸让；垂主工师，百工致功；益主虞，山泽辟；弃主稷，百谷时茂；契主司徒，百姓亲和；龙主宾客，远人至。”这些英雄人物本身就是各种各样的专家，而君主，那个对某种统治秩序有着最完美理解的人，则无为而治。在一种更完整的、从某方面看更抽象的“德”的赐予下，他们播撒着文明，让集权的力量源源不断地辐射到远方，并忘我地工作着。
这一建立在集权基础上的文明种子播撒着。它的地域不断扩大，并持续亘历着久远的时间。当这一切都完成之后，统一的帝国便建立了，并划定了宇宙间中国所拥有的疆界。当君主带领臣下四处“巡守”，并将自己的恩德播撒到边裔之际，疆土扩大、文明远播这一良性结果继续显出它的辉光。正是因为要采用“巡守”这种方式，黄帝才发明了指南车，他到了名叫“空桐”（《史记·五帝本纪》：西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿）的极西之处，还到了极东的“蟠木”（原文音译应为“蟠木”）。但“蟠木”为颛顼所行之东，并非黄帝所行之处，源出《史记·五帝本纪》“帝颛顼高阳者……北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。”——译者注
但是，尧对于委派代表（“四岳”）到四面边裔感到满意了，更好一点就是在都城四门举行一个简单仪式，允许舜顺从他希望遵从的宇宙秩序。《史记·五帝本纪》：“（舜）乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。”君主统治着整个世界，因为他主宰着时间。黄帝“建立起任何地方太阳、月亮和星辰的秩序。”《史记·五帝本纪》：“（黄帝）顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。……淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波……”“高辛氏观察日月，为了遵从它们显示的秩序。”《史记·五帝本纪》：“（高辛氏）历日月而迎送之。”尧命令羲与和“顺着天穹运行规律，按日月星辰运行之数制定立法”《史记·五帝本纪》：（帝尧）乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。”君主举动合乎季节，是为了跟天协调一致；让季节的影响规律化，是为了引导季节的变易和演进。他自己将“遍及宇宙的自由播撒到苍生身上”，他拥有卓越的天赋，一种神灵才有的能力（“灵”和“神”拥有同等的美德，他们水乳交融，或者可以称呼他们“神灵”）。
黄帝“生而神灵，弱而能言”《史记·五帝本纪》。这些圣贤的品质立竿见影地产生了效验，“动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属”《史记·五帝本纪》。在这一稳定的国度，大地滋润，川泽平和，植被欣欣向荣，神灵、人类和动物，无不繁荣昌盛，互不侵犯各自的领地，这被称为“太平”。君主拥有所有以上这些美德，这些美德根植于一种特别的哲学背景。这种哲学背景跟造物主义概念完全相反，它能影响造物主，赋予造物主以能力。
正统历史所记载的这些君主的史迹大部分被后人粉饰过了，他们被描述成圣贤，而不是英雄的历史人物。他们最初的功绩就是在人间建立起有秩序的统治。帝尧，这位有神般智慧的君主，因为至孝和作为“人”的纯粹美德而继承统治。他生活着，统治着，以后的舜也是如此这般（夏朝的建立者大禹在美德的程度上比他们稍逊），全副身心地为了百姓的利益，从来不考虑他自己。因此，舜从来没有梦想过要建立一个家传天下的王朝。他被尧招为女婿，并提拔为臣子，后来尧认为他的品德足比圣贤，能够君临天下，便让他继尧之后即位。舜的美德被尧这位主宰和判断智慧的先辈认可并公布，于是也受到臣民的承认。尧惩罚了自己的儿子丹朱，“是为了不显示对整个帝国有害无益的那个人的钟爱”，还有，尧死后，臣子效忠是不是丹朱，而是舜。舜说“此乃天意”，继承了权力。《史记·五帝本纪》：“尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰‘天也’，夫而后之中国而践天子位焉，是为帝舜。”（摘自《中国文明》；作者：[法]葛兰言；出版社：中国人民大学出版社）
王树民：五帝时期的历史探秘
【提要】所谓五帝时期，是从有帝三名号传于后世，到正式朝代建立以前的历史时期。这一时期时间跨度很长，可知者则很少，只有个别的帝王名号，而没有连续不断的历史记录。笔者通过对传说的考订，将其与虚构的三皇说严格分开，辨明了旧传的五帝系统之误，并进而认为，五帝时期已是农业社会发展到一定水平的历史阶段，以黄河流域为中心，中上游区域发展成西方文化系统，中下游区域发展成东方文化系统。两大文化系统融合成中原文化系统，即中国传统文化之起源。中国民族之形成，以传统文化之凝聚力为中心，其作用超过了血缘关系。
【正文】我国上古的历史，夏商周三代以前，有文字记载可考者，为五帝时期。《荀子•非相》称，“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也”。这是战国时人对于上古历史提出的符合实际的看法。“五”字为虚用之义，和“诸”字相当，“诸侯”一词使用已久，故称为“五帝”。称帝号者原亦为万邦之一，因各邦有联合之必要，其较为强大，且声誉能力为各邦所信任，推之为共主，可称帝号，不必为一族一姓长期占有，与成立朝代者不同。在流传中，虚用的“五帝”一词逐渐转为实用之义，被说成为专指黄帝及其后裔共五个称帝号者所组成。五帝时期的时限本来相当绵长，传说既将五帝收缩为一族之内的五个帝王，于是每个帝王的寿命都尽量放长，超出了正常人的寿命，令人更难置信。自从考古发掘盛行后，各种实物，如骨骼牙齿、生活用具、居住建设遗迹等，对于文字记载以前的历史，提供了丰富而可信的资料。而文字记载的传说，由于真伪混杂，疏理困难，反被弃置不顾，从历史工作者来说，这是有失职之嫌的。笔者在《<古史辨>评议》一文中指出，以顾颉刚为主的“古史辨”派“破旧有余而立新不足”[1]。识别古史真相，“破旧”虽有一定的必要性，实属消极方面，更重要的是在积极方面“立新”；“立新”不是出奇立异，而是要符合历史实际。在某些传说中，其有可疑者皆所不取，或稍加辨正，于确有一定来历者，虽片言只语，亦应据之作进一步的分析。如各项古帝王系统，有战国时人作的《五帝德》，西汉时人作的《世经》，所记各帝间的关系，以及各帝皆有两个以上的名号，都不可靠，但所举的帝王名号，如黄帝、炎帝等，则为古代实有的，不能妄予否定[2]；战国和西汉时人正是依据这些旧传的名号而增添事迹的。
在“立新”的工作中可依据的资料。“瞽史”应为一项重要来源。“瞽史”在古代统治机构中是一个很重要的部门，当时可能还没有文字，或初有文字还不便于详细记事的时候，瞽史是保存史实的主要手段。重要的事情，时间长了，只能留下事目，具体情节逐渐消失，重要人物多与这些事物有关系，他们的名号也就随着事目保存下来了。到文字能做正式记载的时候，瞽史为史官所代，便逐渐退出了历史舞台。在瞽史和史官的记事之外，私家的记载也很重要。如郯子为少皞氏之后，历述其祖上之事，与当时所传述者多不同，以至时人有“天子失官，学在四夷”的话流传。春秋时，各国的史官和博物君子，如子产、叔向、展禽、晏婴等人讲到的上古之事，有时不免夹杂些神话，所提供的史实，可靠性较大。又从官职名称也可以推断一定的文化水平，如五行官正，是主管金、木、水、火、土五种物质的人，特别受到尊重，甚至尊之为神，说明这五种物质在当时人民生活中特有的重要性。周秦诸子书，性质比较复杂，在仔细分析考定后，其中实有不少可供参考者。
一、五帝时期以前的历史
远古时期，有帝王名号流传于后世的，都属于五帝时期。更在其前的历史，便只有部族的名号可言了。后人往往误认为这些部族名号也是古帝王，这一点须要辨别清楚。五帝时期中，也有些部族名号同时为帝王名号者，从有关的事迹方面看，不难把二者分别开。《越绝书》中保存了风胡子的一段话：“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木为宫室……至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室，凿地……禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙龙门，决江导河，东注于东海，天下通平，治为宫室……”这三个时期，正与近代考古学对于远古时期分为旧石器、新石器、铜器或铜石器并用的分期相当。从其他方面我们知道，黄帝是五帝时期最早的帝号，当时已是有一定水平的新石器时期，而其以前的轩辕、神农、赫胥等，还是早期的新石器时期或旧石器时期。结合着考古学，我们可以看到，五帝时期以前的历史是更为原始性的。
神农氏，后世被说成为农业发明者，或代表最早的农业社会时期，其实这是部分情况。在古代万邦林立之中，一个精于耕作的部族，因而有了这样通称的名号，其本族之号反而湮没不显。神农者，实即为农神之意。《国语•鲁语》上有一条记事：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”《左传》昭公二十九年云：“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”稷为农神，“自夏以上”已是五帝时期，烈山氏为其族之本名，因其族内有被祀为农神者，故亦有神农之号。这与黄帝之前的神农氏，要分别看待。后世炎帝也被称为神农，或其族中亦有精于耕作者，或出于世人的误解，但不可与其他称神农者相混，是不待详论而明的。
五帝时期是已有一定水平的农业社会。农业社会的部族以定居为主，为居处安全，一方面须建围墙以便守卫，一方面各部族宜加强联合，以便处理各部族间之事，并防御游牧部族之侵扰。在加强联合中，某一地区中之强有力者居为首之地位，称为伯，一般的部族称为诸侯。在各地区之上更为强有力者，则可以称帝称王。其地位高出众部族之上，实为天下之共主，以天帝之子自居，故亦称天子。无论帝与伯，如有名号流传于后世者，即入于五帝时期了。
二、五帝前期的重要人物与历史作用——黄帝、炎帝、蚩尤
在我国广大的土地上，分布着无数的部族群体，都是属于以铲型门齿为特征的蒙古利亚种，按地域划分，在黄河中上游者为戎狄，在黄河中下游者为夷人，在汉水及长江中游者为苗蛮，在淮水流域者为淮夷，在长江下游者为扬越。以黄河流域之土地气候等自然条件最适宜发展农业，所以这一地带的部族首先进入了农业社会，在中上游定居者可称为古代西方文化系统，在中下游定居者可称为古代东方文化系统，他们都有较高的文化与实力。其在黄河中上游之部族未能进入西方文化系统者，仍称为戎狄；在黄河中下游未能进入东方文化系统者，则称为东夷。
在西方文化系统区域内出现了两个伯级的部族首领，即诸侯中之强者，他们要争夺更高一级的名位，发生了战争，战胜者即后来的黄帝，失败者为后来的炎帝。这次战争被称为阪泉之战，对后世很有影响，以致被编入卦爻词中。春秋时，周王室发生内乱，周襄王被迫逃亡在外，晋文公要平定王室之乱，先行占卜得到“黄帝战于阪泉之兆”，认为是一个吉兆[3](僖公二十五年)。阪泉在今何地，已难考定，但这次战争的实在性，可无疑义。
当黄帝在西方文化系统中的最高地位建立后，在东方文化系统地区中也出现了一个强有力的头目，称为蚩尤[4]。在两大系统相接触时，发生了涿鹿之战。《逸周书•尝麦》保存了较早的传说，其中有许多神话，可以不论，所记主要史事为，炎帝被蚩尤打败，求援于黄帝，黄帝在涿鹿打败了蚩尤，杀之于中冀。涿鹿和中冀，地点也难以考定。而这两次战争提高了黄帝的地位，成为名号最早传于后世的帝王，这在我国上古史中有无可比拟的重要性。
以黄帝为五帝时期的首位帝王，在古籍中有充分的根据。郯子历述诸帝，即以黄帝为首；战国时人编撰的《五帝德》，记事虽不足取，而以黄帝居首，应受到重视。邹衍好为夸大之言，司马迁说他，“先序今以上至黄帝，学者所共术”[5](《孟子荀卿列传》 )。上溯往事最远到黄帝，是当时学者共同认定的，这就不是个别人的说法了。古本《竹书纪年》是魏国的史书，《史记•魏世家•集解》引荀勖（xù，勉励）说：“和峤云：‘《纪年》起自黄帝’。”而《晋书•束皙（xī，白）传》与杜预《春秋经传集解后序》皆谓《纪年》起自夏殷周，二说似相矛盾。其实，束、杜之说谓《纪年》记事从夏朝开始，和峤之说谓其书编制始于黄帝，只有名号而无记事，正与五帝时期“有传人而无传政”之说相一致，为五帝时期始于黄帝最有力的明证。
从郯子口述之古史，可知在黄帝之后，炎帝也做了共主，并明言黄帝“以云纪，云师而云名”，炎帝“以火纪，火师而火名”。所谓“云纪、火纪”，似为其部族之徽识。此事可以表明，炎帝与前于黄帝之神农氏无关，司马迁在《五帝本纪》中亦以炎帝与神农之事分别论述，以明其本非一人。西汉后期人编造的《世经》，将炎帝与神农氏合并为一人，称为“炎帝神农氏”，更在其前增加了太昊伏羲氏，打破了以黄帝为五帝之首的传统说法，后世反盲从之而不改，这是须要特别澄清辨明的。在黄帝与炎帝二人连称时，战国以前原作“黄炎”，西汉以后则改称“炎黄”了[6]，至今承用不替，这是有失历史真相的。
三、五帝中期的重要人物与历史作用——烈山、共工、太皞、少皞、颛顼
烈山氏之名号与事迹，见于《国语•鲁语》上展禽之称述及《左传》昭公二十九年晋史官蔡墨之言，本文在辨明神农名号非限于一人一族时已引用之。其事迹可知者虽少，而柱既被尊奉为农神，可知其地位之重要，展禽称道其事于共工氏之前，故于此处重道其事。
郯子所称述的第三个人物为共工氏，称其“以水纪，水师而水名”。共工氏在古代是以治水传名的，不过其治水未能成功，在历史上未能留下善名，但不失为强有力者，以致演化成为神话中的人物。《列子•汤问》载：共工与颛顼争为帝，因失败发怒，触不周之山，以致天柱折，地维绝，天不满于西北，地不满于东南。《楚辞》也说：“康回凭怒，地何故以东南倾？”(康回为共工别名)共工氏本人虽为失败的英雄，其子勾龙则是一位很有成就的人物[7](P91)。《左传》昭公二十九年云：“共工氏有子曰勾龙，为后土。……后土为社。”《国语•鲁语》上也说：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”合二说来看，勾龙为其本名，以能治平水土而为后土之官，后人即以官名代其本名并尊奉之为社，即土地之神。社与稷同为农业社会最受重视之神。
郯子称道之太皞氏与少少皞氏，皆为东方文化系统之部族。“太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”完全依照黄帝以来之组织形式。其居处活动地区，则多能指实，如《左传》昭公十七年云：“陈，太皞之虚也。”又，僖公二十一年云：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太皞与有济之祀。”到春秋末年，颛臾之国尚存，鲁季氏将伐之，孔子曰：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为?”[8](《季氏》)其地是在鲁国境内。《左传》定公四年载，鲁国封于少皞氏之虚；郯国为郯城，都在今山东境内。这两个部族关系接近，所以得前后为共主。
郯子列举少皞氏的主要官职：“凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鴡（jū，雎）鸠氏，司马也；鸤（shī）鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘（gǔ、hú）鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也；五雉，为五工正，利器用，正度量，夷民者也；九扈，为九农正，扈民无淫者也。”[3](昭公十七年)这段话，说明了为天子者及诸侯国内之组织与任务。
天子名下之组织以历法为最重要，分为五项专职，因农业生产与历法的关系最为重要，而寒暑变化，各国所受影响大致相同，故其任务由天子负担；其次治安保卫亦为各国之共同利益，在天子名下皆设专职以司之。在诸侯国内，生产居主要地位，故为工正与农正之五雉与九扈最受重视，可惜郯子未列出五雉与九扈之具体内容，从“五”与“九”之数字上看，可知其分工是很细致的。
颛顼是黄帝以后最重要的人物，他做的最重要的一件事情是“绝地天通”。五帝时期的帝或天子本来也是一个部族之长，所不同者，他们以天帝之子自居，遇上难于处理的事情，可以假天帝之意来行事，这是一般部族之长或诸侯做不到的。在少皞氏后期发生了“九黎乱德”之事，即九黎之君也可以直通上天，一般的部族受此影响，也蠢蠢欲动，天子的权威一时陷于危机。颛顼帝对此加以整顿，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，把上通于天的路完全控制起来，保住了天子的威信。为了更具体的形象化，他建立了一座圣殿，称为玄宫，供奉玄帝，加强了天帝的庄严神秘性，不仅在当时起了很大的作用，其影响于后世者也绵延不绝。战国时，《庄子•大宗师》称，“颛顼得之以处玄宫”，《墨子•非攻》下也提到“玄宫”，《管子•幼官》所称之 “玄帝”，显然是由此承受来的。后世道家宣称的玄武大帝，宋朝以后又改称真武大帝，在民间流行的小说戏曲中是一位法力很大的天神，其影响可谓深远矣。
颛顼帝做的另一件关系重大的事情是改定官制。郯子在历述少皞氏以鸟名官之后，续云：“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。” 在少皞氏以前，各项公共职务虽分别有人主管而无官名，在民间因各项职务的性质而自定名称，如司民事者曰司徒，司军事者曰司马之类，颛顼即以民间之通称为官名，使名称与职务保持一致。郯子思想保守，故以否定态度述其事。
经颛顼整顿后，天子之地位大为提高，对社会经济文化发展起了积极的作用。从黄帝以来，本为西方与东方两大文化系统，内部各自发展，外部则互相接触融合，逐渐形成为统一的中原地区文化系统。颛顼正处在这个有利的时期，功效更为显著，所以后人以黄帝与之相比。《国语•鲁语》上载展禽之言：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之… …黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。”颛顼受祀的级别和黄帝相同，其威望 之高，可以想见。
《汉书•地理志》记东郡濮阳县，“古帝丘，颛顼虚”。濮阳在今河南北部临近冀、鲁二省之地，太皞居河南东部之陈(淮阳)，少皞氏居今山东省偏西之曲阜，三帝居处皆在中原地区之内而稍偏东，时为中原文化之主要发展地区。颛顼之成功，既得力于所处之地理位置，同时更促进了中原地区文化系统之发展。
四、五帝后期的重要人物与历史作用——帝喾、虞幕、祝融、梼杌
颛顼以后，流传下来的名号较多，而可知之事不多。重要者一部分发生在中原文化系统内部，一部分则发生在周边的部族中，呈现了中国古代文化区域的扩大。今分述有关人物及其作用如下。
帝喾，其族系不明确，战国西汉时以高辛氏名号与之相配成一人，近人已知其不可取，而以《山海经》中之帝俊及甲骨文中之殷人高祖夔（一作“夒”）当之，亦无从论定，但显然要在颛顼之后。《国语•鲁语》上记展禽之言，“帝喾能序三辰以固民”，是其在历法方面颇有成就。历法之修定，关系各国的共同利益，故能受到各国的崇祀。《国语•周语》下记伶州鸠之言：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋，星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。”这说明帝喾时完成的历法，是在经过多年的努力打好的基础上完成的，又可见历法在五帝时之特受重视，并已取得重大的成就。
《国语•郑语》记史伯之言：“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞夏商周是也。虞幕，能听协风以成乐物生者也。”说到虞幕是对人民很有贡献的人，其后世应有所发展。《国语•鲁语》上记展禽之言：“幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。”《左传》昭公八年晋史赵说：“自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德。”这两段话说明虞幕为颛顼之后，舜的祖先，他的事迹后人很少称道。从展禽的话来看，他和他的某些子孙也曾做共主，所以得到本族后人的报祭，而舜能得到尧的重用与禅让，其根基应是从幕起逐渐树立的。
祝融在五帝时期为较晚者，而声势颇为煊赫。《左传》昭公二十九年晋史官蔡墨说： “有五行之官，是为五官，在列受氏姓，封为上公，祀为贵神。……火正曰祝融。”又说：“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”《国语•郑语》史伯云：“黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。”从这几条资料来看，其本名为犁或黎，为颛顼氏之族，曾为高辛氏之火正，因有优异表现，被尊奉为火神，其后乃以火神之号为部族之号。《左传》昭公十七年：“郑，祝融之虚也”，是祝融原居中原之地，后来向南发展，入于蛮濮地区。由于挟有较高的中原文化，成为当地众部族的首领，本为火神的祝融，进而为应受到更崇敬的明神。春秋时期，周内史过言：“夏之兴也，融降于崇山。”[9](《周语》上)虽是神话，但足以说明祝融之深受尊重。《左传》昭公十八年五月，宋、卫、陈、郑四国大火，有强风助之，鲁国梓慎说：“是谓融风，火之始也。”融风，《说文》及杜注都说是东北风，未能释明“融”字之义，实为“祝融”之简称，如内史过即仅举一“融”字，称为融风，言其有助于火势。又，《左传》僖公二十六年记，夔子不祀祝融，楚即指为罪状而灭之。都足以说明祝融的影响之深远。
《左传》文公十八年记史克之言：“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓梼杌。”并称：“世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。”就此言察之，梼杌实为桀骜不驯之徒，非道德败坏之类，但已不见容于当时社会，与其他三族之浑沌、穷奇、饕餮共称为四凶，舜为尧主政时，流放四凶于边远地区，“投诸四裔，以御螭魅”。其实，流放是一次有计划的移民，梼杌被迁移到戎族居住区。又，昭公九年，周大夫詹桓伯辞于晋云：“先王居梼杌于四裔以御螭魅，故允姓之奸居于瓜州。伯父惠公归自秦而诱以来，使逼我诸姬，入我郊甸，则戎焉取之?”说明梼杌被流放到瓜州以后，已与当地居民相融合，带去了较高的中原文化，对于当地居民自有提高的作用，结果与祝融同样被尊奉为明神。周内史过言：“商之兴也，梼杌次于丕山。”这个神话含有一定的实际意义。边区部族保存历史知识之法，为梼杌所传授，后由戎人传于楚人，因此楚国的史书称为“梼杌”[10](《离娄》下)，成为古代文化发展的一个生动的实例。
五帝后期流传下来的名号很多，事迹则无法详知，其中有可能曾为帝者，如帝鸿氏，其名号中已有帝字；屈原《离骚》首句称，“帝高阳之苗裔兮”，是高阳氏曾为帝，后其族有随祝融南迁者；《国语•郑语》史伯称，“黎为高辛氏火正”，隐示高辛氏曾有帝号。按，《左传》襄公九年晋士弱云：“陶唐氏之火正阏伯居居商丘，祀大火。”昭公元年郑子产言：“高辛氏有二子，伯曰阏伯……迁阏伯于商丘，主辰。”辰即大火，其子既为陶唐氏火正，则高辛氏之称帝者应在尧之前。子产又云：“昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。”金天氏似亦曾称帝者，时间或更为较前，资料贫乏，无从作确切的推断。
五、过渡时期中的重要人物——尧、舜、禹、皋陶、益、四岳
司马迁在《史记•伯夷列传》中说：“《诗》、《书》虽缺，然虞夏之文可知也。”所谓“虞夏之文”，指的是《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》和《禹贡》等文，在旧日都认为是孔子手定的历史文献，世人深信不疑。新文化运动兴起后，这层迷雾已被揭开；而由于缺乏认真的研究，多取一概否定的态度，或置之高阁，不闻不问，实际上是古史研究中最大的损失，与深信不疑的失误同样是不可取的。应与各项传说同样看待，其中可取者，有时犹在一般传说之上。更为重要的是，从此以后，我国古代历史有了连续性，不是只有上下不相连接的空名号了。但这时正式朝代还未建立起来，因此可称为过渡时期。
《左传》哀公六年引《夏书》曰：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”说明陶唐之兴起，有始无终。陶唐之盛时，当即尧为天子之时。《国语•鲁语》上记展禽云：“尧能单均刑法以仪民。”是古代刑法制定于尧时，《尧典》定为舜时之事而为恤刑宽政之词，是后世传说错置之故。《尧典》又详记历法，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，并记春夏秋冬四仲中星之天象。著名科学家竺可桢先生以岁差之法推定，四仲中星之天象为殷末周初之时者，远在尧时之后。由前文所引郯子称少皞时特重历法之事观之，古历法之制定由来已久，《尧典》写定时遂收入之，其误在所记之时间不确切。校正之后，仍为有可取信者。
尧的重要政绩为任用舜并传位给他。后世关于舜的传说最多，皆不可取。从上文所引晋国史赵之言：“自幕至于瞽瞍无违命，舜重之以明德”，可见瞽瞍不是那样顽固不化的人。《国语•鲁语》上展禽言：“舜勤民事而野死”，不过谓其未能“寿终正寝”，而后世有舜死于苍梧，葬于九疑山的传说，显然是夸大了“野死”之言的结果。舜的主要政绩，《左传》文公十八年鲁史克称述者为最详，引《虞书》数舜之功曰：“‘慎徽五典，五典克从’，无违教也。曰‘纳于百揆，百揆时序’，无废事也。曰‘宾于四门，四门穆穆’，无凶人也。”所举三事，皆为舜当政以后之实效，具体行动则为举用八恺、八元及流放四凶，不陨其名。舜臣尧，“举八恺使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”。
流放四凶，除上文提到的梼杌杌外，还有帝鸿氏之不才子，“掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之浑敦”；少皞氏之不才子，“毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇”；缙云氏之不才子，“贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮”。舜流四凶族，“投诸四裔，以御螭魅”。后有边区部族三苗起兵反抗，舜派禹率兵平定之。
舜当政时最重要之事为任用禹治平水土，是古代历史上最伟大的成就。禹治水事，以《国语•周语》下太子晋论述者为最详，自鲧治水失败说起，到禹改正办法治水成功，其文近于夸大，而治水功绩尚得以反映。后人关于治水之评议亦能切合实际，如春秋时臼季称：“舜之刑也殛鲧，其举也兴禹。”[9](《晋语》五)祁奚称：“鲧殛而禹兴。 ”周大夫刘定公对晋卿赵孟言：“美哉禹功，明德远矣，微禹，吾其鱼乎!吾与子弁冕端委以治民，临诸侯，禹之力也。”[3](襄公二十一年、昭公元年)《诗》、《书》中亦多有关之记载，《诗•小雅•信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”《商颂•长发》：“洪水茫茫，禹敷下土方。”《书•立政》：“其克诘尔戎兵，以陟禹之迹。”甚至 “禹迹”在后世成为中国大地之代称，如《左传》襄公四年引《虞人之箴》：“茫茫禹 迹，画为九州。”
禹做天子后，以召开万国大会为最重要。《左传》哀公七年：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”在尧舜以前，天子的地位虽高，尚不能轻易调动诸侯，禹治水功大，各国皆受其惠，又承舜治理成功之后，天子的威信大大提高，所以有条件召开一次万国大会，天子的地位因此更得加强。《越绝书》载风胡子之言：“禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙龙门，决江导河，东注于东海。”禹治水成功，没有金属工具似乎很难实现。又相传有禹铸九鼎之说，春秋时，楚庄王兵临周郊，问九鼎之大小轻重，王孙满回答说：“昔夏之方有德也，贡金九枚，铸鼎象物。……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”[3](宣公三年)是古代实有九鼎。既能铸鼎，其冶炼技术已经很高，可知禹时使用铜器已经很普遍了。
皋陶和益，都是禹治水时的重要助手。《史记•夏本纪》称：“皋陶作士以理民…… 敬禹之德，令民皆则禹，不如言，刑从之。”《尚书》有《皋陶谟》篇，录禹与皋陶等对话于舜前，虽为后人设想之词，足以反映诸人关系之和谐。禹准备于卒后禅位于皋陶，而皋陶先卒，于是转而禅位于益。皋陶卒后，禹封其后人于英、六，或在许。春秋时，楚灭六与蓼，鲁大夫臧文仲说：“皋陶、庭坚不祀，忽诸!”[3](文公五年)庭坚为高阳氏八恺之一，为舜所举用者，其封地在蓼，与皋陶之后封地六相近，其族属或亦相近，皆为古代东方夷人系统者。
益也作伯翳，秦和赵都是他的后裔。大约自经颛顼整顿以后，天子的威势加重；自舜治国有方，又经禹治水成功，天子的威信大为提高，于是天子之位受到某些有野心者的窥伺，禅让的办法受到了冲击。益于禹卒后，按照传统的办法接受了天子之位，而禹之子启是个野心家，被他强夺过去。启的行为受到一些人的非议，其中包括他自己的儿子武观和关系密切的有扈氏，于是，有启征西河与大战于甘的战事发生，启都得到胜利。春秋时，楚国的椒举说，“启有钧台之享”[3](昭公元年)，以享宴诸侯的方式，炫耀其威势，虽保住了天子之位，到他的子孙便为有穷后羿所夺。有穷氏又为寒氏所代，禹的子孙杼，以武力消灭寒氏，取得了天子之位。以后子孙相传下去，形成为夏朝，五帝时期正式宣告终结。
《国语•鲁语》上记展禽说：“杼，能帅禹者也，夏后氏报焉。”说明古人认为夏朝开始于杼，禹是夏朝的祖先。由于禹的声誉大，本来也是天子，后人便以夏朝为开始于禹。而在启和杼之间，有较长时间的空缺，统称之为“康”，以示空无实际之意。由于时间较长，又分为太康、仲康、少康三个名号，其实都不是人名，可参看拙作《夏代三康》[11]一文。
四岳也是协助禹治水成功者，为共工氏之后。成功后，“皇天嘉之……胙四岳国，命为侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕。”[9](《周语》下)其后世与姬姓合作建立周朝。四岳本以治水成功得到了较高的政治地位，《尚书•尧典》以鲧、禹治水都为四岳所推荐，显然是为传说所误。
六、中国民族的雏型与传统文化的导源
中国民族的形成和传统文化的导源，形式上是两个问题，实质上则为一个问题，因为中国民族的形成是以传统文化为基础的。五帝时期正是其孕育成形的历史阶段，是古代史上关系影响最大的一个问题。
在五帝时期之前，黄河流域中上游居住的是戎狄，中下游居住的是夷人。这两个地区中各有一部分首先进入农业社会，历史上称为神农时期，在黄河中上游的可称为西部文化系统，在中下游的可称为东部文化系统。其未能进入农业社会者，在西部仍称为戎狄，过着游牧生活；在东部则称为东夷，过着渔猎生活。由于生活条件不同，同种族之间的关系由松弛而疏远，生活条件相同者反易于接近。在东、西两大文化系统相接触时，曾发生相当激烈的战事，即黄帝和蚩尤之战，这时已是五帝时期。以后双方未有大战，而是互相接近融合，于是形成了中原文化系统，也就是中国民族最早的核心部分，其后以较高的文化向外发展，逐渐壮大起来。
古代本为部族林立的状态，在进入农业社会后，自然形成为无数小国。农业社会以定居为主，为了安全和生产，有互相联合的必要，于是产生了各邦的共主，黄帝和蚩尤正是西方与东方各邦的共主。黄帝战胜后，成为新的中原文化系统各邦的共主，在新的文化系统中，原西方系统占了上风。在后来发展中，原西方系统逐渐衰落，原东方系统起而代之，直到五帝时期之末。中原文化系统的扩展，也就是中国民族的壮大，以黄河流域为中心，向南扩展到汉水、淮水和长江流域，向东扩展到沿海各地，包括所谓“岛夷 ”诸地[12](《禹贡》)。从此，中国民族无可争议的成为中国大地上的主人了。
最初形成的民族没有固定的名称，由于定居生活需要建立围墙，称之为国，住在围墙之内的人便称为“中国人”或“国人”，后来夏朝建立，通称为“夏人”，直到春秋时，从“夏”字演生出“华”字来，于是有了“华夏”之称，同时“中国”之称也未废止。后来以二名相合，称为“中夏”，更后来“中夏”为“中华”之名所代，沿用至于今日[13]。
也有本为中国人者，因与边远部族相处既久，生活习惯与之同化，则失去中国人的资格。如春秋时戎子吾离，其故地为秦人所占，被迫移居晋国的南阳之地，后来晋对楚斗争不利，怀疑吾离之孙驹支走漏消息，范宣子责问之，称其为“姜戎氏”，驹支回答说：“我诸戎四岳之裔胄也……饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。何恶之能为？”[3](襄公十四年)姜戎氏为四岳之后，竟同化于戎人，可见构成民族的主要条件是传统文化，更在种族血统之上。
传统文化中首要的一点为开始有共同的信仰。天地自然界有一种人力不可抗拒的力量，无以名之，则尊称为“天帝”。众部族中之特别出众者，得到共主之位，便以天帝之子自居，称为“天子”，或径自称“帝”。他们的子孙以有这样的先祖而自豪，以祭祀形式表达其敬重之意。对于人民有贡献的人物，及杰出的管理与人民生活密切相关的事业之人，同样受到了人民的敬重，尊之为神，也以祭祀的形式表达其敬意。春秋时，鲁国展禽说：“圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”[9](《鲁语》上)这五种都是有特殊贡献者。
又提出对祖先有禘、郊、宗、祖、报五种祭祀（五祀_百度百科）的形式。说到与人民生活密切相关的事务方面，首要者为土地与农作物，其神，前者为社，后者为稷。其次是金、木、水、火，也都是人生不能或离者，与土地之官合称为五行官正，都加以神名，金正曰蓐收，木正曰勾芒，水正曰玄冥，火正曰祝融，土正曰后土，后土又别称为社。享祀者都是各部族中曾为共主，或杰出的人物，故有利于民族结合。为受祀者加以神名，原为表示尊敬与纪念之意，后世传说则扩大其神秘性，为民族凝聚力的作用反不显著了。
为共主者，除本部族有较高的文化和物质实力外，其本人需有远见，不斤斤计较目前微利，态度公平，方可得到众部族的信任。无共主时，在群龙无首的情况下，各国或部族间的矛盾摩擦无法解决，小问题可以酿成大乱子，有了共主，便可以销患于未形。这个时期的共主，不必为一部族长期包办，是五帝时期的一个特点，转让于其他部族时，即后世艳称的“禅让”了，而因此得长期和平。人们习惯于安定的生活，礼让为先，形成优良的文化传统。帝颛顼改革成功，天子的地位大为提高，有利于滋长大一统的思想，不局限于一族一国之内。到帝舜施政成功，尤其是“举八元使布五教于四方”在历史上影响最大，成为儒家的主要理论，是古代思想文化的重要组成部分。
瞽史和史官保存的历史知识，专业人员保持的天文历算之学，技术人员保持的工艺特技等，都集中在共主之下，称为官学；强大的部族经过了多世的积累，也保存着一定的历史与科技知识，可称为家学。共主所保持者，因共主变动而须转移，容易有所失落，故后世有“天子失官，学在四裔”[3](昭公十七年)的说法，在传统文化的保持方面，这是应予重视的。五帝时期，在无精密仪器可用的情况下，做出了精密的历法，并掌握了日月五星的运行规律，这是极大的成就；到后世，科技研究十分落后，仅有墨子一家，以少数人之力作薪火之传；再后来，《墨子》之书竟也无人能读了。虽有多方面的原因，这一点更须予以重视。五帝时期是农业社会，农民占主要成分，以后几千年基本情况未变，因而地方意识的局限，表现的根深蒂固，这也是传统文化有所不足的一个方面。
许兆昌：重、黎绝地天通考辨二则
【提要】颛顼帝令重、黎绝地天通，既是在宗教领域内实行的一次重大改革，同时又是在科技领域内取得的一个重大进步。司天以属神、司地以属民不是分治神民，而是分别连属神与民，从而达到沟通神人的目的。分属神民是早期中国宗教形态的重要特征，其主要内容和情境可在现存的萨满教中得到证实和说明。重、黎所共同完成的历法的统一与进步促进了原始社会末期社会经济的巨大发展，其与垄断神权一起共同为华夏族迈入文明社会做出了重大贡献。
【正文】重、黎绝地天通，早上古华夏文明发展史上的一件大事，其对于早期宗教、早期政治史的研究，意义重大。由于文献记载过于简略，因此对于这一事件的内容、特点及性质，史学界还没有能够进行深入的研究和充分的探讨。今试作考辨二则略陈己意，以就教于方家。
一、属神与属民
重、黎绝地天通的事迹，分见于《尚书•吕刑》、《山海经•大荒西经》和《国语•楚语下》中，其中《尚书》的记载过于简单，语焉不详，《山海经》的描述富于神话色彩，只有《国语》的记载较为详实，其文云：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎寔（古通“实”）使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋（yīn）洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝（zhēng）享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
根据观射父的这段话，可以确知所谓绝地天通就是由重、黎分司天地，具体的分工是前者负责“属神”，后者负责“属民”。但是，对于何为属神，何为属民，《楚语》中没有作进一步解释的下文。也许对于观射父和楚昭王而言，这一句话已经明白无误，不需作更多的说明。但是，由于三国时期韦昭注《国语》将“属”字解释成为“会”意，遂使后人对于司天属神、司地属民的内容和意义的理解产生了很大的误会。
徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中这样解释“绝地天通”：帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正“司天以属神”，韦昭解“司”为主司，解“属”为“会”，当是。“司天以属神”是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使“火正黎司地以属民”，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福[1](P83)。
由于将属神和属民理解成为分管神事和民事，所以徐旭生先生进一步认为，重、黎分属神民就是后世神职与民职分流的源头：从帝颛顼看来，崇高神圣的事业，只能由他和南正重参加，或者更可以说，只能由他和重参加，就是黎也无权干与，参加其他职位的人更不必说。他们因为无权参与神圣的事业，所以不能以神圣图腾所属的名字为名字。此后职位的名字大约就成了司徒（土）、司马、司空（工）一类民事的名字[1](P83)。
显然，徐先生在这里把“绝地天通”导致的对神人交通的垄断看成了是颛顼和重的专利，而黎作为治民之职则被排除在外，所以他才会接着说：“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象”[1](P84)。徐旭生先生的观点影响很大，庞朴先生在其《“火历”初探》一文中就明确认为黎的“司地”，就是“司土”，也就是后来的“司徒”[2]。显然，这是对徐旭生重、黎分职神事和民事说的进一步发挥。
杨向奎先生在其《中国古代社会与古代思想研究》中对这段文字的释读比较含糊。一方面，他强调了重、黎在垄断神人交流活动中同样重要的中介作用：那就是说，人向天有什么请求向黎去说，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了[3](P163)，即认为重和黎都是从事早期宗教事务、垄断神人交通的神职人员：“重和黎实巫之始祖”。另一方面他又认为：老天派下重和黎来，是“使重管神的事，黎管人的事”[3](P163)。
此外，陈来先生在《古代宗教与伦理》中对这段话的意见也有前后含糊的地方。一方面他解释观射父的这段话时指出：按照此说，在中国原始宗教的第一个阶段上，已有专职事神的人员，而一般人则从事其他社会职业，不参与事神的活动，这叫做民神不杂，民神异业。在原始宗教的第二个阶段上，人人祭祀，家家作巫，任意通天，这叫做民神杂糅、民神同位。其结果是祭品匮乏，人民不再得到福佑。在第三个阶段上，绝地天通，恢复民神不杂的秩序[4](P23)。
显然，陈先生的释读也是认为重、黎绝地天通，就是恢复到观射父所说的原始宗教发展的第一个时代，一般人无权参与事神的活动。这样一个时代表现在第三阶段就是由重司神事、黎司民事，所谓民神不杂，从而实现了对天人交通的垄断。在这一点上陈先生与徐旭生先生的看法可谓一脉相承。但另一方面，陈先生又说：至于说这一过程的最终结果是实现了事神权力的集中和垄断，也还需要进一步的解读，因为我们可以想见，一个较大的邦国，更不用说像夏商这样拥有更大统一性统治的王朝，只有两个大巫，是根本不可能的……[4](P27)，则是又将重、黎都视为巫，将事神权的垄断看成是由重和黎共同完成的事业。
上述杨、陈二先生对这一历史故事的解释，可以说是在不同的语境中来回反复。在谈绝地天通时，他们会认为重、黎都是巫，共同完成了对神人交通的垄断；而在谈司天属神、司地属民时，他们就又会回到重、黎分职神、民的旧窠中。综上所述，尽管各家对绝地天通内容的理解不尽相同，但在解释“南正重司天以属神”、“火正黎司地以属民”上，重、黎分职神、民说可以说已经基本成为史学界的一致看法。
但是，重、黎分治神、民说在其它文献资料中却找不到任何证据。相反，黎氏及其后代在上古华夏文明史中始终都是以神守之官的身份出现的，从未有过治民之职。作为火正，黎的基本职责是观测大火星的运行，从而制定出一种古老的历法——“火历”[2]。黎的后裔——噎，《山海经•大荒西经》云：“黎邛下地，下地是生噎，居于西极，以行日月星辰之行次”。《海内经》亦云：“噎鸣是生十有二岁。”可见是位负责观测日月星辰的运行并发明岁星纪年法的传说人物。至帝尧时，《楚语下》云：“复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之”。韦昭注：“羲氏、和氏是也。”羲氏、和氏的责任也正是定四时成岁，为不治民的天官。不仅如此，重、黎“司天以属神”、“司地以属民”的分职在文献中也总是被合二为一，称为“世序天地”。二氏的这一共同职责按照观射父的说法，从颛顼时代开始，历夏、商，直到西周末年才出现变故：“其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏”（《国语•楚语下》）。因此，若认为早在颛顼时代重、黎就已经分治神、民，显然是不符合历史事实的。
我们认为，《楚语》所载观射父的这一大段文字，主要是追忆早期宗教发展历史的，是以他所历数的古者民神不杂时期的各种人员，诸如巫、觋、祝、宗等等，无一为治民之职，都是早期宗教生活中的神职人员。因此，看待“使复旧常，无相侵渎”时期重、黎的分职，也必须坚持限制在宗教生活的范围之内。我们认为，重和黎都应是早期宗教生活中的神职人员，他们的分职应是神职内部的分工，不应视为神职与民职的分工。
既然重和黎都是早期宗教活动中的神职人员，那么，“司天以属神”、“司地以属民”如何解释？我们认为，关键在于如何理解这个“属”字。韦昭在《国语》注中将“属”字解释成“会”义，从训诂的角度看，并不确切。今案《说文•尾部》云：“属，连也。”《广雅•释诂二》亦云：“属，续也。”是可知“属”的本义当为连续。由于事物相互连续就能会聚在一起，所以“属”字才会引伸出“会”义来。因此，“属”虽有“会”义，但用于解释属神、属民却并不恰当。属神、属民的意义不应是会聚神、会聚民从而对他们进行管理——这一种解释显然把重、黎的职权想象得太大，而是连续神、连续民，从而使他们之间能相互沟通。
这一种解释似乎与《国语》本文中的“绝地天通”相矛盾，但其实却更能反映“绝地天通”的本质，因为“绝地天通”的目的和意义都并不在于断绝【中国文明的特色之一就是连续性[5](P487-493)，断绝天人绝不会是中国人的思维特征】，而是在于连续，或者更可以说，是在于对“连续”的垄断。由于这种垄断改变了“夫人作享，家为巫史”的混乱局面，杜绝了神和民的随意直接沟通，所以也就成了“绝地天通”。因此，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，只能作为一种宗教活动内部的分工来看，其具体操作过程就是由重负责联系神，将神的旨意通过黎传达给民众；由黎负责联系民，将民的祈求通过重上达给神祗，如此而已。
作为神人之间交流的中介，为什么要由重和黎两种人共同组成？亦即联系神、民为什么必须由两种人分别去做？在我们所熟知的现代宗教的诸形态中，无论是伊斯兰教、基督教还是佛教等等，沟通安拉、上帝或佛佗与人之间交流的，都是只需要一个僧侣阶层，而不是两个。这一点可能也正是大多数学者误认为神事由重一人垄断而黎则被排除在外的主要原因之一。要回答这个问题，则不能不对中国早期宗教形态的基本特征予以说明。
中国早期宗教形态是一种典型的巫教形态，其基本特征是：巫通过神灵附体来传达神的意旨，并由此获得负责主持宗教祭祀活动的权力，亦即《楚语下》所谓“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之外位次主，而为之牲器时服”。这种巫与西方文化史上的“巫师”有较大的差异，后者基本不涉及神灵观念，而前者已具备了较系统的神灵观念和神灵崇拜的内容[6]。中国上古时期的这种巫教与现代仍有遗存的北部亚洲通古斯语族和蒙古语族文化中的萨满教极其相似。萨满也是通过神灵的附体而沟通神人并具备了各种常人不能具备的超自然能力的，同时他们也负责主持各类宗教祭祀活动。所以张光直先生主张译介中国古典文献中的巫，不应用magician或wizard，而应用shaman（萨满）[7](P35)，其说是很有根据的。
在这种巫教的神事活动中，一个显著的特征就是巫或萨满由兴奋狂舞而致神附体或直接升入仙界，从而沟通神人。所以在甲骨文中，巫字与舞字“同出一形”[8]，而萨满的原意也正是“因兴奋而狂舞的人”[9](P928)。因此，在神灵附体与代神传言的整个过程中，巫（萨满）一直处在一种颠狂的状态中。米尔西•埃利亚德在其著作《萨满主义》中把萨满描述成为神迷入狂的大师[4](P43引)，显然抓住了萨满巫教的典型特征。在这种不正常的颠狂状态下，巫（萨满）要明确地传达神的旨意，正确地转述民的祈求往往十分困难，从而造成神人交通难以顺利进行，所以他需要助手来帮助他完成神人之间的交流行为，这就使得在巫（萨满）教的神事活动中除巫（萨满）之外，还必须增设一名或若干名神事辅助人员。这种神事辅助人员也必须具备相当的超自然能力并通晓来自神界的各种信息，但同时他又必须保持头脑清醒，只有这样，他才能正确地表述神意并及时转述民对神的愿望和祈求，维持整个神人交通过程的仪式和次序。我们认为，由重、黎来分属神、民的目的和意义正在于此。
这一结论在先秦文献记载中还没有明确的材料可以证明，但我们在部分萨满教的宗教活动中却确实发现了这种辅助人员的存在。在满族萨满教的野祭活动中，就有一种很重要的配合者叫作“栽利”，俗称“二神”。富育光、孟慧英二位先生在《满族萨满教研究》一书中为我们详实地描绘了在整个神事活动中栽利所扮演的角色和所承担的责任：在请神至送神之中，萨满的行动和意识是受神支配的，也就是说他被认为处于无知觉、无意识状态，神附体而来。那么是哪个神来了，它需要什么，怎样款待，赞美它，和它周旋，送它回去便需要另外的人来配合，这个配合者叫栽利，俗称二神，栽利的数目五个七个不等。在整个仪式中，栽利的作用相当重要，在请神送神之中的任何细微末节上，他要和萨满配合默契，天衣无缝，不出纰漏。因此民间传言“三分萨满，七分栽利”，他凭借萨满的声音、状貌，判断请来的是哪种神，虎啸沉闷，鹰叫吱吱哑哑，各种动物的形态、习性，他也了如指掌。萨满舞时，他与之呼应，所需器械，随时传递。神来时，他与之对答，神表演后，他还要虔诚地劝说，请神回去[10](P87-88)。
显然，在萨满通过神灵附体与神的世界相属的时候，是栽利将这一沟通与人相接，从而才完成了神人交流的全过程。使用栽利协助萨满完成神人交通只存在于满族萨满教的野祭活动之中，在萨满教的各种祭祀中并不占主导地位。但是，野祭是满族从原始社会延续下来的一种传统的古老祭祀活动，它与在乾隆朝颁布《钦定满洲祭神祭天典礼》之后逐渐形成并普及的家祭有很大的不同，后者讲究和谐、友善、虔诚和肃穆，已经吸取了中原汉文化祭祀的种种特点；前者则火爆、热闹、惊险、玄妙、慑魂慑魄，展现出更多的原始、自然的特点和魅力，并且主要保存在清统治者鞭长莫及的偏远闭塞地区的土著各姓当中，其中绝大多数都没有随清的建立而入关接受中原文化的熏染，因而更能反映出萨满教的古老传统。我们认为，满族萨满教野祭中萨满与栽利的配置及其相互之间的协助和配合，正是对观射父所说的“南正重司天以属神”、“火正黎司地以属民”的最好注解和说明，对于我们理解和认识中国早期宗教的内容和特征具有极高的参考价值。
二、嘉生
观射父在论及古代宗教发展时，两次使用了“嘉生”这个词汇。第一个阶段，民神不杂，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。第二个阶段，民神杂糅，“民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”。显然，第三个阶段，重、黎绝地天通，“使复旧常，无相侵渎”，神会再次“降之嘉生”的。对于这个说明上古中国宗教发展三个阶段状况的核心词汇“嘉生”，绝大多数研究者都没有给予足够的重视，在引文中只是一笔带过。
只有陈来先生在其《古代宗教与伦理》一书中对此表示了关注：有一点很值得注意，即宗教改革是由经济危机所引发，而经济危机又导源于一种宗教信仰的行为状态。就是说，原始祭祀的泛滥，导致了社会财富的匮乏，“礼”的制度和宗教的改革正由此而决定地产生或形成[4](P23)。从社会经济的角度探讨早期宗教的发展，陈来先生可谓独具慧眼。其实，在上古人论述早期宗教的言论中，经济问题一直是他们关注的焦点之一。《国语•郑语》记周太史伯阳评论古之所谓成天地之大功者，论及到黎，也是这样认为：夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光昭四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，……祝融亦能显天地之光明，以生柔嘉材者也……
可见，古代典籍在记录重、黎的功绩时，“嘉生、嘉材”是它们共用的最重要的说明材料之一。重视实际功效是所有早期宗教的重要特征，中华民族又是一个注重实用理性的民族，《尧典》中即记载了“敷奏以言，明试以功，车服以庸”的格言。因此，观射父在《楚语》中两次使用的用以说明早期宗教不同阶段发展状况的核心词汇——“嘉生”，应该是包含了相当可靠的实际内容的。
从《楚语》“降之嘉生、嘉生不降”以及《郑语》“生柔嘉材”中所使用的诸如“降、生”等动词词汇的意义看，早期宗教的经济问题主要还是发生在生产环节，而不是消费环节。陈来先生认为财富的匮乏是由祭祀的泛滥所引起，重、黎绝地天通就是为了节省不必要的祭祀消耗，这一观点显然有值得作进一步探讨的地方。除了以上所述古代文献在说明这个问题时所使用的动词词汇的实际意义，都发生在生产领域而不是消费领域之外，对祭祀权力实行垄断，杜绝民神任意沟通是否就可以节省祭祀消耗，也仍是个可以商榷的问题。事实上，由宗教垄断而导致的政治专制以及由此而引发的社会财富的高度集中，非但不会降低社会财富在精神、意识形态方面的消耗，而是正相反。因此，颛顼令重、黎绝地天通的经济目的的真实内容显然还有必要另作探讨。
协助颛顼进行宗教改革的重、黎除了分属神民，绝地天通外，在古代文献中主要还是以观象制历的早期历法专家的身份出现的。火正黎是观测大火星运行、制定火历的传说人物。根据对大火星的观测，可以粗略地推出冬至和夏至以及其它相关的节气变化[11]。如“火正寒暑乃退”、（《左传•昭公三年》）“辰角见而雨毕，天根见而水涸”（《国语•周语》）等等。南正重，庞朴先生认为他就是《尧典》中据四星的南中来定四季，以日之南至来定冬至和岁实的羲和[2]。但羲和生于帝尧时期，实在重、黎之后，而且以观测日之南至为基础从而确定岁实的太阳历的出现不可能早于帝尧时代[12](P231-234)，尤其不可能排在火历之前，因此重即羲和说恐未得当。
今案重除为南正外，文献记载其还曾为木正句芒。《左传•昭公二十九年》：“木正为句芒”，又云：“少昊氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水，使重为句芒”。木正即春神，句芒即玄鸟[13](P98、48)。玄鸟，《左传•昭公十七年》：“玄鸟氏，司分者也”。杜预注：“玄鸟即燕。分谓春分、秋分。燕以春分来，秋分去，故名。”因此，这个作木正的重当为观测物候以制定物候历的传说人物。从历法发展史看，物候历要早于火历，因此观射父将重排在黎之前，显然可以得到合理的解释。至于木正重为什么会演化成南正重，当是由于这一家族世序天地，后来的太阳历即由其后人所发明而致。
既然重、黎都是上古时期著名的历法专家，那么所谓“神降之嘉生”和“生柔嘉材”等等，就很容易理解。这些故事和神话，不过就是对重、黎观象（包括物候与天象）制历，按时安排生产活动，从而使天下百姓财用不匮这一客观事实的具体描述而已。所以韦昭注《郑语》所谓“天明地德，光照四海”时即指出：“大明天明，若历象三辰也。厚大地德，若敬授民时也。”也是对所谓“嘉生、嘉材”之神话背后的科技内容所做的明确的肯定。
因此，对于颛顼令重、黎绝地天通的内容，我们应该至少从两个方面去理解。首先，从早期宗教的发展方面看，重、黎绝地天通之前的“夫人作享，家为巫史”，可以视作民神任意沟通的混乱状态，而绝地天通正是对这种混乱状态进行的一次大规模的整合，从此以垄断取代了泛滥，以规范取代了随意。其次，如果从早期科技，尤其是从天文历法的发展方面看，则重、黎绝地天通之前的混乱状态也可以视作是一种历法上的混乱和落后，而颛顼令重、黎绝地天通则可视作是由颛顼组织历法专家所进行的一次对历法的统一。顾炎武说：“三代以上，人人皆知天文。”（《日知录》第30卷）由于早期科技一般隐身于早期的宗教和巫术当中，而且主要由巫觋等神职人员掌握，因此，这种“人人皆知天文”、家家可定历法的现象表现在当时也就是“夫人作享，家为巫史”的状况。这种状况显然会导致历法的混乱，从而无法按时组织生产活动，并进而导致社会经济的匮乏，这也就是所谓的“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”了。而由重、黎绝地天通后所制定并颁布的新历法，以统一代替了混乱，而且相对也会比较先进和完善，自然也就能够带来“神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”的局面。
综上所述，颛顼令重、黎绝地天通，既是一场宗教范围内的巨大变革，同时也是一次科技领域的重大进步。前者的意义主要表现在政治上，神权的垄断标志着一种脱离氏族成员直接利益的公共权力的逐渐产生。后者的意义则首先体现在经济领域，历法的统一必然会带来原始社会末期社会经济的巨大发展和进步。同时，对历法技术的垄断也有效地加强了正在形成或已经形成的各种“公共”权力。所有这一切，可以说都是在为中华民族下一步迈入文明社会而作准备。因此，对于颛顼令重、黎绝地天通这一事件在中华文明发展史上的作用和地位，我们应给予充分、高度的评价。
（潘世东转载于武陵君的博客）
