气息之神与神的气息-史前猪崇拜意义试析
摘要：猪在史前信仰系统中是个重要的象征符号，其美术形象通常被解释为与丰产巫术有关，作者通过对考古发现的分析以及对人类学和古籍资料引证中否认了这一认识，并认为猪崇拜应是史前人观念中的气息与生命循环意识的反映。
红山文化在20世纪30年代发现于内蒙古的赤峰，不过真正引起轰动则是1984年在辽西建平县牛河梁遗址得以发现之后，用于祭祀的庙宁、规模宠大积石冢群、金字塔式大型夯土建筑的发现以及泥塑神像、大批祭祀用陶器和成组的精美的玉器的出土让人叹为观止。己故考古学界的泰斗一北京大学的苏秉琦先生更是认中国文明发生时红山文化较其他文化先走一步，为“文明的曙光”。
出土于积石冢中的成组玉器中，有一种被发现者称为“猪龙”的环状玉器，因其首部似猪，故名之，原辽宁省文物考古研究所所长孙守道先生据此在 84年的《文物》杂志上提出了“龙起源于猪”的观点。“猪龙说”在学术上至今仍是个有争议的问题，但玉猪龙的发现使猪在史前宗教中的意义首次引起了众人的瞩目。据有关专家考证，中国上古神话系统中猪是一个开天辟地的火神。如《庄子.大宗师》中在列举古代神帝时说：“大道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根；未有天地，自上而下以同存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先，而小为高，在六极之下，而不为深；先天地生，而不为久，长于上古，而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”挚，成也。豨韦何人？猪也。香港人类学家饶宗颐先生曾撰文将豨韦与红山的玉猪龙联系起来。说“豨韦”之“韦”同围，本作口，红山玉猪龙周身回旋，正是对“韦”字的形象描述，暗示玉猪龙正是豨韦大神。饶先生的论述将红山玉器的研究纳入到上古神话的研究视野之中，正是让人明确意识到猪在古神话中的高贵神格。
【武陵老君案：豨韦即希瓦、羲母、希母、西母，也即猪母、母猪也；维斗即北斗，斗姆、斗姥、斗母元君、斗姆娘娘、斗姆大天尊也。道教尊称为“圆明道母无尊”，简称“先天道姥”，谓之“象道之母”。佛教称为摩利攴天，藏地称为光明天母。斗姆手持日月二輪應陰陽二氣以象太極之意，四頭磊落，應四象；八臂垂雍，應八封（卦）。斗姥造像，多为乘七猪战车。道教以為她居大梵天宮，綜日月星辰，為斗極之母；梵氣妙文，敷成九章，應化九皇，居於斗垣。周御王妃子紫光夫人即斗姆娘娘生九子为四大天帝及北斗七星，九皇之母。见《北斗经》。真武大帝即玄武、玄母、黑母、巫疍、阿登、亚当，黑帝之精，生殖之神，赫胥氏也。堪坏即康回，共工也。冯夷，冰夷，河神、河伯。肩吾，陆吾，音为黔母，乾母。《山海经.西山经》云“西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之”晋郭璞注：“即肩吾也。”禺强，即禺疆、禺京，字玄冥，音为巫黔、乌鲸，北海神、风神和瘟神，维京人即其后裔。见《富于神秘色彩的藏传佛教舞蹈——“乾姆” 佛教史》】
猪的神奇不仅仅表现在玉器上，牛河梁出土有女人头像的建筑遗址中还发现有猪的塑像。更让人称奇的是，一座与牛河梁女神庙遥遥相对的山峰竟酷似猪首，这座山峰在当地的名宁就叫“猪山，是出于人工修整还是天地造化，至今尚未确认。考古人员还在与辽宁毗邻的内蒙古境内发现一处距今大约四千多年的中心性祭祀遗址，位于山顶，有2米高的石砌围墙，围墙内有200多个圆形石砌祭坛，西南侧是一座高约5米的巨形猪首石像。2003年，内蒙古敖汉旗的兴龙沟遗址的属前红山文化的兴隆洼文化层中发现了两条用石头和陶片摆塑的S型躯体，形体似龙，龙首分别为野猪的头骨。两条“猪龙”共同出土于一直径4米多的大型圆坑底部，周围又有储有谷物的六个较小的圆坑将之环绕。兴隆洼文化层年代为距今8000至7500年，正如发掘者认为，这是“中国目前所能确认的最早的猪首龙的形态”。
毫无疑问，猪在上古神话和先民的宗教信仰系统中具有强烈的象征意义。猪为什么会被先民选择，同时它在信仰系统中如何发挥它的宗教功能，则是一个值得我们讨论的问题。
一、关于猪在中国史前文化中的涵义，中外学者均有过专门的探讨，且观点上也大体一致。因为猪形象肥胖及生殖力旺盛，学者们普遍认为它是一种生育神的象征。如美国人类学家拉巴尔认为，猪在史前时代是“伟大的母亲”的图腾动物。肥猪之所以特别适合来象征大女神，是因为在原始信仰中，猪的多产能力和它的肥胖多脂是一回事。美国加州大学的女考古学家金不塔斯是“女神运动”的代表人物，以复原女神崇拜及其史前艺术表现的象征系统而著称。关于猪在史前宗教中的意义她也有过专门的论述：由于猪生长较快且多脂多产，所以是丰产的象征。
中国学者中，户晓辉先生曾专门撰文论述猪在史前宗教文化中的象征意义，作为地母的象征，猪是用于丰产祈求的巫术施法工具。青年学者黄守愚认为，猪为先民所崇拜，在于猪之肥硕、丰腴、贪食、多产，禀具直觉的生殖力，初民尤其女性，渴望对猪的崇拜能将猪的生殖能力转移到人的身上，加强自身的生殖力。内蒙古文物考古所研究员陆思贤先生认为，这位豨韦氏，就是现实中华的猪，红山文化中的裸体女像与猪的塑像同出于一个封闭空间中，说明猪的大肚子与女像的大肚子一样都是生育神的象征。
将猪崇拜现象解释为与生殖和丰产有关是生殖崇拜文化研究的副产品。生殖崇拜学说在两方兴起于20世纪初，是随着欧洲旧石器时代小型女性裸体塑像的出土而出现的一种理论，认为这些塑像的共性与生殖有关，也是丰产巫术的产物。在中国，将考古发现同生殖崇拜联系起来并进行系统论述始于80年代，起因则是辽宁喀左县东山嘴红山文化遗址两件小型孕妇裸像的出土。但是将猪崇拜现象同生殖崇拜联系起来，笔者认为根据并不充分，理由如下两点：
l、既然女性裸体像已是生殖神的象征，为何还要用另一种偶像——猪来表达同一含义?目前的考古研究证明，即使是女性裸体塑像，它在不同的地域、不同的时代甚至同一时代同一地域的不同场所都有不同的意义表达。从这一点上说来，笔者倾向于认为女像与猪有着各自不同的含义。
2、喀左东山嘴遗址出土的女像之所以被认定与生殖崇拜和丰产有关，原因在于她们有着鼓腹肥臀的女性生育特征。据此说来，如果猪的宗教含义与之相似，那么它的大肚子应是美术表达所强调的重点，但实际上的考古发现却与这一点不能吻合，除了山东大汶口文化中一件猪形陶罐有着圆腹特征，其他的猪形象均无对腹部肥胖特点的特别刻画。如红山文化中的玉器“猪龙”，首部被细致描绘，但是身体只是较为抽象地作简单的环形。从考古发现来看，没有证据能够证明先民在有意地强调猪的肥硕、丰腴特点。
根据以上论述，猪崇拜应另有缘由。但是其本质上的涵义到底如何的确费人揣摩。笔者认为，揭示这一点，必须信赖考古发现以及对考古资料的正确分析、使用。
二、1986年，内蒙古敖汉旗小山赵宝沟文化遗址出土了一件刻画动物纹陶尊。赵宝沟文化是与红山文化平行的另一种文化，地界相邻，时代相当，有很多义化因子交流。图画呈带状刻绘于陶尊的肩腹，上有三个动物，中间为一獠牙突出的野猪，猪的前方是一长喙之鸟，后方是在奔跑之中的鹿，整个画面飞旋舞动，宛在灵界。陆思贤先生在他的《神话考古》一作中对这幅画有过较为详细的描述：
右侧领先的是鸟龙，长喙弯勾，嘴里衔一条卷尾状之物，鸟头有冠饰，兽身蛇尾上卷，有两羽，躯干穿行于卷云纹中表示领先行风布云；后面相随的是野猪首牛角龙，突出獠牙，微张嘴作吹气状，蛇体旋转新诗的身躯，似在急速运动之中；在鸟龙与野猪首牛角龙的上面，有一伞盖状的图案，犹如大蚌的两个壳全部张开，里面露出蚌肉，用蛇腹状弧线纹表示。这里出现了应注意的动作：鸟龙用尾梢摊贩卷云拨在大蚌里，野猪首牛角龙奋力向大蚌里吹气，气流所至，一缕缕雨丝倾注而下。随后相随的是鹿凤，鹿头、鹿角、鹿身、凤尾，双羽，尾羽中夹了一个圆圈纹，应表示太阳或月亮。
上述描述中引起笔者注意的是猪的奋力吹起形象，它让我们想到《庄子·大宗师》中有关稀韦“以挚天地”叙述。问题的关键是，在先民的观念中，蚌是否可以作为天地开合的象征，因为缺乏更多的证据，我们不敢轻易结论。但从其开合的形状来看，这种可能性是存在的。假如这个假设成立，即蚌在信仰系统中有天地开合之意，那么小山遗址的这幅图画则是稀韦“挚天地”的形象写照：稀韦猪神以气息将天地奋力分开，大鸟在天空中欢跃，野鹿在大地上飞奔，而鸟与鹿在中国的原始宗教中一直都是人神间、天地间交通的使者。
无论上述有关蚌的象征一说成立与否，这幅画透给我们的一个重要信息是：猪之为神当与其口鼻中的气息有关。这也并不让人难以理解，世界各地都有神用气息予人生命或是予天地间生命的神话，如《圣经·创世纪》2章7节说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”《约伯记》33章4节说：“神的灵造我，全能者的气使我得生。”说明气息在宗教观念中一直都是生命的象征。
但仅凭上述的孤例就贸然将气息与猪联接起来仍嫌理由不够充分。在国外的人类学资料中，我们发现了另外一个猪代表气息的例子。法国人类学家丹尼尔·德·考贝特(Danniel de coppet)在《土地属于人》(1and owns people)一文中提到了美拉尼西亚土著的一种风俗：婴儿生下，其母亲要把胞衣埋在树林中。奇怪的是，土著人在森林中埋葬死者的时候，要想方设法阻止野猪拱开坟墓吃掉尸体，而埋葬胞衣则没有任何防范措施，那是因为人们有意让野猪找到并吃掉它。因此，埋在土里的胞衣还被叫作“普那维拉”，意思是“孩子的猪”。在土著人看来，胞衣作为“孩子的猪”显示了两个基本因素：“身体”和“呼吸”，前者是胞衣本身，而猪则代表了后者，即呼吸。猪吃掉了胞衣乃是象征着给予胞衣以“气息”，从而保证新生儿的生命力，并使新生儿能够顺利进入土著人观念中的生命循环。这个风俗中，猪被当作“气息”(呼吸)的象征是胞衣埋葬仪式中的关键情节。为什么猪被当作了呼吸的象征，考贝特先生并没有解释。由以上论证得知，猪的神奇并不在于它的大肚子，而在于它的长嘴巴。红山文化玉猪龙忽略了猪的其他特征，独对其长吻着意刻画；牛河梁“女神庙”中所发现彩绘猪陶塑是猪的下颌，都可以作为这一推论的有力注解。
这样，另一个来自古籍中的例予或许也可以进入我们的引证中，这是一段有关高句丽始祖东明王朱蒙出生的记载。据《后汉书·东夷列传》：“初，北夷索离国王出行，其侍儿于后妊身。王还，欲杀之。侍儿曰：‘前见天上有气，大如鸡了，来降我，因以有身。’王囚之，后遂生男。王令置于豕牢，豕以口气嘘之，不死。复徙于马兰，马亦如之。王以为神，乃听母收养，名曰东明。”
这里的北夷是指当时东北的夫余民族。后人在读到这段历史时，只是简单地认为猪、马当东王都不加以伤害，才让索离王“信以为神”。这种想法倒也无甚大错，只是忽略了一个十分火键的情节，即“豕以口气嘘之”。根据以上所述，笔者相信与红山和赵宝沟地域同处东北的夫余以及高句丽等古代民族中极有可能也存在着“猪代表着生命的气息”这样的观念。正因为猪、马以口气嘘之，才显示了东明王有着不同于他人的生命力，因此索离王才“信以为神”。换个角度说，这种传说记叙本身也体现了最初叙述者对东明王的一种宗教式的赞美和神化。
令人注意的是，在古籍中，只有《后汉书》在记录东明王出生之事时提到了“猪马嘘之”的情节，后来的《魏略》、《魏书》、《北史》、《隋书》等典籍中关于对东明王出生的叙述与《后汉书》大抵相同，只是没有了“以口气嘘之”的情节。比如《魏书》是这样写的：
高句丽者，出自夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母，河伯女，为夫余王囚于室内，为日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕。生一卵，大如五升。夫余王弃之与犬，犬不食。弃之子路，牛马避之；弃之于野，众鸟以毛茹之。夫余王解剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男，破壳而出。及其长也，字之曰朱蒙。
显然，后来的史家都没有理解豕马“以气嘘之”的真正涵义，只是把它理解为动物们因其神异而不加害于他，于是就在记述中删去了本来应该是最为重要最能说叫东叫王神奇的情节。
动物的“嘘气成风”现象在中国原始宗教信仰中并非猪的专利，在美国华人考古学家张光直先生看来，一些动物是古代巫师同神界沟通时的助手。在论及商周青铜器上的“猛兽食人”形象时他极有见的地指出，猛兽张口并不是真地要吃人，而是要嘘气成风，帮助巫师与天上的神沟通。
三、与猪有关的原始宗教观念并小仅仅体现于中史前的美术作品之中。黄河流域和长江下游地区的新石器时代均广泛流行着以猪头——尤其是以猪下颌骨作随葬品的风俗。在黄河上游的齐家文化、中游的仰韶文化、下游的大汶口文化和龙山文化的墓葬中均有发现有猪骨，长江流域的北阴阳营类型、马家浜文化、崧泽文化、良渚文化的木桌中也有发现。随葬猪骨中，最常见的不是整猪，而是猪的下颌骨，如甘肃永靖秦魏家一齐家文化墓葬中所出猪下颌骨68块，山东胶县三里河一大汶口文化墓葬中出土猪下颌骨30块，山东诸城承子9个龙山文化墓葬中出土猪下颌骨42块。也有用猪头随葬的，山东泰安大汶口遗址的133座墓有43座共葬猪头96个。由此可见，猪在史前人的死亡葬仪中起着不可代替的作用。猪的随葬以下颌为多见，说明在这个仪式中扮演角色的仍然是猪嘴而不应是别的部位。将猪嘴同人的死亡概念相连接让人觉得在观念上也许同上文所述的美拉尼西亚风俗相似。
因此，笔者在此不揣冒昧地推断，用猪首或下颌随葬，极可能意味着猪的长嘴巴会给死去的人带来生命的气息，进而促使死者进入史前人宗教观念所认为的生死循环的链条之中。
四、最后，应该是一个结语。因为结论在上文已很清晰，因此不作重复。更想做的是对上述推论的不足或不清楚之处做一次自检，并希望以此与火家共同讨论。
1、本文对内蒙古小山遗址出土的动物刻画纹的论述主要依据内蒙古文物考古研究所研究员陆思贤先生的描述。但是，对于蚌是否为天地开合、竖线是否为雨丝、甚至猪是否在奋力吹气，心里并无十分的把握。应该提到的是，目前在考古学界，对史前图像的认读是个较为混乱的问题。如仰韶文化庙底沟类型彩陶最常见的“圆点勾叶弧边三角”纹饰，王仁湘先生曾归纳出不同论文中的19种不同的命名认读方式，其中包含动物、植物、天象、抽象几何名称等。河南汝州洪山庙出土仰韶文化陶缸，发掘报告称之为“双鸟戏龟”图，但又有人认为是古往今来流传最为广泛的“金乌负日”图。因此，如果我们对小山陶尊刻画的认读有误，即竖线并非雨丝，猪也并非在吹气，那么此文的推论将面临严峻的挑战。因此，笔者寄希望于未来的考古工作，相信新的考古发现会提供更多的证据去证实或者推翻本文的推论。
2、用地理位置相距较远的甲地的现代人类学资料去推论乙地的史前文化，这种方式目前已受到很大的置疑，从某种角度上来看，是一种冒险。
3、红山等文化所发现的猪的图像是否同黄河流域、长江流域所流行的用猪随葬风俗出于同样的观念，仍然需要探讨。这种可能性是存在的，但是两种现象为表达不同观念的可能性与之具有相同的几率。
基于以上三点原因，笔者把本文的论述界定在“假说”的范围内，认为猪作为气息之神是可能的，但尚需今后的发现和研究去确认，也可以是否认。笔者自信这样的探索是有益的，因为虽然是“假说”，但它毕竞为我们思考问题提供了一个新的角度。
另文：动物的“嘘气成风”现象在中国原始宗教信仰中自古有之。在美国华人考古学家张光直先生看来，一些动物是古代巫师同神界沟通时的助手。在论及商周青铜器上的“猛兽食人”形象时他极有见的地指出，猛兽张口并不是真地要吃人，而是要嘘气成风，帮助巫师上宾于天。
这就是说，动物向人吹出的气息乃是一种生命的气息。而这种生命的气息并非来自动物本身，而应该来自天上的神。神的气息借动物之口予人的身体以生命，同时给了人与神亲近的可能。《圣经.创世纪》2章7节说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”《约伯记》33章4节说：“神的灵造我，全能者的气使我得生。”说明气息在宗教观念中代表着生命。
以上材料让人联想起红山文化中的猪神崇拜。在红山文化中，猪是十分引人注目的形象。牛河梁女神庙内发现有彩绘的猪龙下腭，牛河梁、三官甸子等遗址的墓葬中均出土有被称作“猪龙”的猪首龙形玉器，还有双猪首的三孔玉饰发现。尤其让人称奇的是，一与女神庙遥遥相对的山峰形貌竟酷似猪首，这座山峰在当地的名字就叫“猪山”，是先民将之稍加修整而成猪形还是因其自然形状原本似猪而将神庙与坛豕择于此地尚无定论。据报载，考古人员在与辽宁毗邻的内蒙古境内还曾发现一处距今大约四千多年的中心性祭祀遗址。遗址位于一山顶之上，有2米高的石砌围墙，围墙内有200多个圆形石砌祭坛，遗址西南侧还发现了一座高约五米的巨形猪首石像。以上均说明猪神在红山文化（及其后续文化）中的崇拜观念中起着十分重要的不可替代的作用。
根据以上叙述，关于红山文化中猪神的意义我们可以从以下两个方面来把握。
首先，猪神应该是巫师上宾于天，即与天神沟通的助手。牛河梁积石豕的中心大墓中往往出土有成组的玉器，其坟豕又多有与祭坛结合的布局，豕坛又围绕神庙设置，表现出浓厚的宗教祭祀氛围，显示了中心大墓的主人一定是通神的宗教主。其中，所谓的“猪龙”正是玉器组合中的组成部份。
其二，猪在这里极有可能是一位气息之神。在红山文化的语境中，作为气息之神，猪给活着的人从上帝那里带来生命的气息，给墓穴中的死者以生气（通过“猪龙”等陪葬品），促使死者与神的会合，或许进而完成原始人观念中的生命循环。红山文化“猪龙”的猪首较大，尤其是其拱嘴部份被刻意强调，数道皱纹十分清晰，可见猪鼻是猪之为神的主要特征。另外，“猪龙”体呈回旋之状，似有气息环绕之意。饶宗颐先生在《红山玉器猪龙与豨韦、陈宝》中，将猪龙与古籍中的神帝豨韦联系起来。《庄子.大宗师》把豨韦列为第一位神帝，“豨韦氏得之，以挚天地。”韦字同围，本作囗，正是对玉龙回旋之状的描写。（潘世东转载于辽宁省政府机关 曲枫；中国红山文化的BLOG）
