《品三国》读后札记三则
一、 羽扇纶巾非“当时时尚”
易中天先生在《品三国》开场白中说：“羽扇纶巾大概是事实，因为那是当时的时尚，也就不是诸葛亮的专利。所谓‘羽扇纶巾，谈笑间，强虏灰飞烟灭’，说的是周瑜，不是诸葛亮。就算有‘借东风’这事，也该是周瑜去借，要不然杜牧怎么说‘东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔’？”这段话里，易先生未能分清史学、文学及其关系。“羽扇纶巾”是苏东坡词中的文学形象，史籍中找不到“羽扇纶巾”的实例，也无它是“当时的时尚”的记载。因此，“大概是事实”的说法欠妥。杜牧的诗同样是文学，也不能证周瑜是否借过东风。历史可以用来检讨文学，而文学一般是不能用来举证史实的。
文学艺术领域里的诸葛亮或周瑜，是羽扇纶巾的形象。而在历史上，诸葛亮却并不如此。试问：一个头脑正常的人，谁会一年四季手中都拿一把羽毛扇呢？在历史真实中，诸葛亮头上戴的应是“葛巾”，手中拿的应是“毛扇”（未见周瑜有此装束）。唐初，欧阳询在《艺文类聚》卷六十七《巾帽》中引晋·裴启《语林》曰：“诸葛亮与宣皇在渭滨，将战。宣皇戎服莅事，使人视武侯。乘素舆、葛巾毛扇，指挥三军，皆随其进止。宣皇闻而叹曰：‘可谓名士矣！’”宋代李眆在《太平御览》卷六百八十七《巾类》中引《蜀书》所载，除个别字外，皆与《语林》相同。皆谓诸葛亮“葛巾毛扇，指挥三军。”这就告诉我们，诸葛亮当时头上戴的并不是“纶巾”，而是“葛巾”；手中拿的也不是“羽扇”，而是“毛扇”。
“纶巾”是青丝带编织的头巾；“葛巾”是葛布（夏布）制作的头巾。《辞源》解释说：“葛巾，形如袷而横著，尊卑共服。”是一种便帽，状如弁而缺四角。二者显然不同。“羽扇”与“毛扇”的差异就更大了。“羽扇”是用禽鸟羽毛制作的扇子，这是人所共知的。“毛扇”则是用兽毛制作的。由于“毛扇”长久失传，所以知之者甚少。据考，毛扇就是“麈尾”，是魏晋清谈家手执的一种道具，能在清谈时表现出一种飘逸高雅的风采和气质。毛扇的形状如同羽扇，是用一种叫做麈的兽尾编制而成的。宋人陆佃曰：“鹿之大者曰麈，群鹿从之，视麈尾所转而往，故谈者挥焉。”杨九龄在《名苑》中也写道：“鹿之大者曰麈，群鹿随之，皆视麈所往，麈尾所转为准，于主鹿为麈。古之谈者挥焉。”当然，也不全限于大鹿之尾，如牦牛尾亦可为之。“麈尾”的形状，余嘉锡先生在《世说新语笺疏·言语》中引《日本正仓院考古记》说：“（麈尾）其形如羽扇，柄之左右傅以麈尾之毫。”陈代除陵在《麈尾铭》中也说：“援有妙物，穷兹巧制。圆上天形，平下地势。”具体描写了麈尾的形状。晋代王导写的.《麈尾铭》中说：“道无常贵，所适惟理，勿谓质卑，御于君子，拂秽清暑，虚心以俟。”孙机、白化文等学者均有专文论述，并附有七种麈尾样式示意图，是完全可信的（见《文史知识》1982年第七期）。白化文先生在《麈尾与魏晋名士清谈》中说：“其实，考古与文物界，早在四十年代傅芸子先生发表《正仓院考古记》之时，对麈尾的形制已经了然。近年来的文物与考古的报告、论文、著作中也多有提及。可是，文献界与文物界有时脱节。”这大概就是一些人致误的原因。
诸葛亮手执麈尾，是合于当时时代时尚的。不单诸葛亮钟情这种毛扇，刘备也喜爱这种东西。《魏略》的记载提供了证据：“备性好结牦，时适有人以牦牛尾与备者，备因手自结之。”还有东吴的孙权，手中也拿着这种东西。这从唐代阎立本的《历代帝王图卷》中可以看到。“麈尾”并不是什么人都可以拿的，必须是名士方有资格挥之。前文引《语林》中言，司马懿听说诸葛亮“葛巾毛扇，指麾三军”，不禁感叹道：“可谓名士矣！”诸葛亮隐居隆中时期，一直是汉末襄阳名士集团的重要成员之一，他师从庞德公、司马徽、黄承彦，他们经常在一起高谈阔论，手执麈尾助谈是很自然的事。
“羽扇纶巾”历来被理解为儒将风度，如有人在解释苏东坡《念奴娇·赤壁怀古》词句时，就说：羽扇，指羽毛团扇；纶巾，即青丝带编织的头巾，是古代儒将的典型装束。我认为，以此来说历史是失当的。“葛巾毛扇”倒与玄学有着某种联系。诸葛亮不是一般的儒士，这一点司马徽最清楚。他曾对刘备说：“儒生俗士，岂识时务，识时务者在乎俊杰。”他认为诸葛亮是个识时务者，是当代的俊杰。司马徽是当时荆州学派的大宗师，荆州经学的内容与后来的玄学经学有许多相似之处，诸葛亮接受玄学是完全可能的。
二、“抱膝长啸”并非“导引”之术
易中天先生在《品三国》中，讲到诸葛亮“抱膝长啸”时说：“啸，大约是一种气功导引之术。”其实，这是误解。所谓“导引”，是古代医家及道家的一种养生术。指呼吸俯仰、屈伸手足，促进血气流通，增进身体健康的方法。扁鹊之导引即属于按摩；华陀之道引即五禽之戏。道教中人多有修炼“导引”之术者，主要指吐纳、呼吸之法。《抱朴子》所谓“吹嘘呼吸，吐故纳新”。马王堆出土帛书有《导引图》，可辨认者有四十四幅，可分为三类：肢体运动；呼吸运动；器械运动。呼吸运动主要讲行气之法，与“啸”有很大的不同。唐代孙广，著《啸旨》一篇，大谈啸史。说啸自“太上老君传南极真人，真人传广成子，广成子传风侯，风侯传务光，务光传舜，舜演之为琴以授禹……。”显然，这是虚妄之谈，不可相信。宋人王谠就评之曰：“崇饰过甚，余不敢闻也。”王谠说：“人有所思则长啸，故乐则咏歌，忧则嗟叹，思则啸吟。”啸不是养生之术，它是一种言志之法。
查许慎《说文解字》：“啸，吹声也。”再看《诗经 · 召南》：“其啸也歌”，郑玄 注：“蹙口而出声也。”成公绥《啸赋》亦说：“动唇有曲，发口成音。”《辞源》的解释是：“嘬口出声。”又说：“发声悠长多曰啸。”用今天通俗的话讲，啸就是嘬起双唇吹口哨。现在，人们对吹口哨是很不以为然的，甚至有鄙弃、憎恶之感。然而，我们的古人，对此却十分看重。岳飞《满江红》中，就有“仰天长啸，壮怀激烈”的句子。尤其是魏晋时期的名士，对“啸”情有独钟。除最善啸的阮籍之外，尚有谢安、王徽之、谢鲲等人。谢安出海泛游，面对巨浪长啸；王徽之见到自己喜爱的竹园，也要“讽啸良久”；谢鲲因挑逗邻女，被打掉两颗门牙，当别人嘲笑他时，他却傲然长啸曰：“犹不废我啸歌。”这些人为什么看重啸歌呢？王晓毅先生在所著《中国文化的清流》中有一段话，揭示了原因：“啸歌没有歌词，属于无言之歌，而且又不借助器乐，由吹奏者自己发出。所以它被认定比其他韵文形式更能表达思想感情。……名士们在表达内心复杂情感，尤其是潜意识领域不可名状的情感时，大都发出长啸或啸歌。”我想，这话应该是没有问题的。啸，对表达一个人的思想情感，具有独特的作用。
“啸”的功用，在于它能够渲泄一个人的莫大的隐忧。据《列女传》载：“鲁漆室邑之女，过时末适人，倚柱而啸，傍人闻之，心莫不为之惨者。邻妇从之游，曰：‘何啸之悲也？子欲嫁乎？吾为子求偶。’漆室女曰：‘吾岂为不嫁之故而悲哉？忧吾君老，太子少也。’”在这里，吹口哨，表达的是对国家命运的关切。另据《吴越春秋》载：“吴王阖闾欲将伐楚，登台向南风而啸。有顷而叹，群臣莫有晓王意者。伍子胥深知王忧，乃荐孙武善为兵法。”吴王吹口哨，在于表达他对发动这场战争的担忧，渴望有深谙兵法的人来帮助他战胜楚国。
让我们再来看看阮籍何以善啸吧。《艺文类聚》卷十四引《竹林七贤论》曰：“阮籍性乐酒善啸，声闻数百步。”《世说新语 · 栖逸》所载更详：“阮步兵啸，传数百步。苏门山中，忽有真人，……籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄农玄寂之道，下考三代盛德之美以问，仡然不应；复叙有为之数，栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：‘可更作。’籍复啸，意尽退还半岭许，闻上然有声，如数部鼓吹，林谷传响。顾看，乃向人啸也。”这虽是小说家言，却也反映出了阮籍善啸的根源。现实社会中，他无法与人“商略终古”，谈论夏商周三代的美政。他面对司马氏纂魏的极端黑暗的政治，内心异常痛苦。他那忧生惧祸的心情，只能靠饮酒、啸歌来发泄。完全可以说，阮籍的善啸是司马氏逼出来的，是对司马氏篡政不满的消极反抗。
明白了这些，就不难理解诸葛亮的抱膝长啸有什么深意了。诸葛亮身处汉末乱世，隐居襄阳隆中，胸怀远志，“自比于管仲、乐毅”，自翊为可以出将入相，然而，前途却是那样渺茫。这满腹的忧虑，最好的表露方式，莫过于长啸了。他常常在与徐元直、石广元、孟公威交谈时说：“卿三人仕进，可至刺史郡守也。”三人点头表示同意他的看法，但当三人问他：“那么，你呢？”诸葛亮却笑而不答。这“笑而不答”的深意，就融在那“长啸”之中。可以说，诸葛亮的“长啸”，是龙卧浅滩的叹息，是渴望明主造访的呼唤！
三、《梁父吟》并非悲凉的葬歌
易中天先生在《品三国》中品说诸葛亮的时候，说：“《梁父吟》，则是一种悲凉的葬歌，或者由葬歌发展来的乐府诗。”其实，并非如此。它不是葬歌，虽属乐府诗，但也不是由葬歌发展来的。致误的原因恐怕是把《泰山歌》、《泰山吟行》当成了《梁父吟》一类的歌。
泰山一带的丧歌有《薤露》、《蒿里》，而《薤露》亦曰《泰山吟行》。崔豹《古今注》说：“《薤露》、《蒿里》并哀歌也。使挽柩者歌，亦呼为挽歌。”死者身份不同，所歌也有别。送王公贵人歌《薤露》，送士大夫及庶人则歌《蒿里》。《梁父吟》只是泰山梁甫（或称梁山、梁父）一带的土风民歌。它的较早作者是曾子，即孔子的弟子曾参。晋人孔衍著《琴操》曰：“曾子耕泰山之下，时天雪雨冰，旬日不得归，思其父母，作《梁山歌》。”显然，《梁父吟》是由《梁山歌》发展来的乐府民歌。蔡邕在《琴赋》中说：“梁父悲吟，周公越裳。”基调虽然悲凄，但与丧葬毫无关系。
宋人郭茂倩《乐府诗集》，在诸葛亮《梁父吟》下有一个按语：“盖言人死葬此山，亦葬歌也。”一个“盖”字表明这是一种没有根据的推测。很少有人从其说。近人逯钦立在编辑《先秦汉魏晋南北朝诗》时，就没有采纳这种说法。没有将其与《薤露》、《蒿里》等丧诗放在一起，而是归于汉杂曲歌辞中。
这首诗是否诸葛亮作，一直有争议。有人说，该诗署名诸葛亮作，最早见于唐代初期欧阳询编著的《艺文类聚》。欧阳询在《吟》一节中说：“《蜀志》诸葛亮《梁父吟》曰”。而《蜀志·诸葛亮传》云：“亮躬耕陇亩，好为《梁父吟》。”并未明说诸葛亮作。于是，又有人说，“好者，好为吟唱也。并非（诸葛亮）就是歌词的作者。”还有人认为，这首诗的“内容与诸葛亮无甚联系，其基调和词彩又与诸葛文风不合”，从而否定其作者是诸葛亮。持否定意见的代表人物有清代的何焯、沈德潜、梁章矩等。近代的逯钦立则认为“梁甫吟不始于孔明，而此辞亦与孔明无关。”今人余冠英也明确指出本诗“非亮作”，“题诸葛亮作，是误会。”
但是，这些并没有说服所有的人去相信他们。胡应麟便是一位，他在《诗薮》中写道：“寓意盖讥晏氏。夫三子（指田辟疆、古冶子、公孙接三勇士）恃功暴恣，渐固难长，藉使驾驭有方，则皆折冲之器。既不能以是为齐景谋，又不能明正典刑，以张公室，徒以权谲弊之。至于崔杼弑君，陈恒擅国，则隐忍徘徊，大义俱废。复沮景公用孔子，而甘与梁丘据辈等列乱朝。区区补苴罅漏，何救齐亡！而后世犹以为贤，至有管晏之目，此《梁父吟》所为作也。”意思是说，国相晏子不能正确地使用人才，对“三士”那样的人才“驾驭无方”，“不能明正典刑”，反而以“二桃杀三士”的阴谋诡计，让英雄蒙难。这怎么能称得上是贤相呢？诸葛亮作此诗讽刺、否定晏子，正表明了自己的怀抱。“自比管、乐”，是不包括晏子的。今人张松如、钟优民是完全赞同胡应麟的看法的。他们主编、撰写的《中国诗歌史》也是将《梁甫吟》归于诸葛亮的。此外，日本学者花田清辉、林田慎之助，也从不同角度否定了此诗在内容上与诸葛亮无关的说法。花田清辉在《随笔三国志》中写道：“世人认为，出身齐国琅琊郡的诸葛亮喜爱这首歌，是出自怀乡之情，与歌词内容本身无关。事实果真如此吗？我认为，歌词中反映壮士中晏子奸计，转眼间全部身亡的不幸命运，打动了年青的诸葛亮的心。所以，他才喜爱这首歌。”林田慎之助也说：“我认为，在隆中，诸葛亮好为《梁甫吟》，并非与歌词内容本身无关。”“可能是由于三豪杰的不幸遭遇，打动了诸葛亮的心。”
《梁甫吟》这首诗是否为诸葛亮所作，尚待进一步研究、考证，是不能轻易下结论的。（潘世东转载于魏平柱网页）