程颢(明道，1032-1085年)、程颐(伊川，1033-1107年)兄弟是道学“北宋五子”中最后、也是最重要的两个人物，由他们而创立了宋代道学的“洛学”一派。作为一个学派的开山宗师，二程兄弟对自己的思想学说具有相当强的自信，他们认为，是他们把孟子以后中断了近一千四百年之久的儒家“道统”承接了下来，所以他们的学说旨趣就在于“知道”和“求道”，正因为如此，其学术思想在当时有“道学”之名。

　　然而，从具体的内容来看，“理”或称作“天理”，才是二程思想的核心和基石。二程的“理”，有时也称作“道”，有时又往往与“天”字连用而称“天理”、“天道”等。在中国哲学史上，把“理”(“天理”)提升为最高哲学范畴，是从二程兄弟开始的。对此，二程兄弟非常自负，当仁不让，就如程颢所说的：

　　吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。

　　这句话的确切含义，并不是指他们在历史上第一次发明了“天理”这个词，而是指他们最先体悟到了这个词的深刻的哲学意义，并把“天理”确立为宇宙本体和价值本体的是高范畴。

　　二程兄弟以“理”作为自己最高的哲学范畴，他们所谓的“理”，既是指自然的普遍法则，也是指人类社会的当然原则，这个“理”适用于自然、社会乃至一切具体的事物。“理”成为整个自然界和人类社会的最高原则，同时也是自然界和人类社会之所以能够存在的根据，这是一种理一元论的哲学本体论。二程的学说，经后来朱熹的发展完善，形成了“天理”论的思想体系。它把先秦以来传统儒家“天人合一”的思想，用“天人一理”的形式表达了出来，中国上古哲学中“天”所具有的本体地位，开始用“理”来代替了，这可以说是二程兄弟对中国古代哲学的一大贡献。

　　二程兄弟的思想核心，质言之就是高扬孔孟儒学的基本精神，强调道德原则对个人和社会的重大意义，注重人的内心生活和精神修养。这也就是经过改造更新后的儒学，对魏晋南北朝以来佛道思想挑战所作出的有力回应。宋代及以后的哲学家们，对二程兄弟提出的这个“理”高度重视，不断论辩，反复探讨，又衍生出“性即理”、“心即理”等不同学派。以至于人们把宋代开始出现的新的儒学形态又称之为“理学”，最后则成为中国古代社会后半期的主流学说。

　　有关二程兄弟的“理”本论、心性论、工夫论、认识论的内容，前修时彦所论已多。这里，结合本次会议的主题，我想简单地讨论一下二程关于“仁”与“礼乐”的思想，以期稍稍有助于我们理解先哲是如何理解“和谐”的。

　　二程兄弟的“理学”十分重视自然界的所以然之“理”，此不待多言。但我们可以说，二程更关心的却是人类社会的所当然之“理”。他们之所以要认真探究自然界所以然之理，目的只是为了论证人类社会所当然之理，即论证“人理”之合规律性及其必然性。程颐在《明道先生行状》中曾非常概括地论述了其兄的学术历程：

　　先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然

　　有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸

　　六经而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神

　　知化，由通于礼乐。

　　这里，伊川把其兄思想的核心内涵及价值重点落在了“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐”上，这实际也是小程子的“夫子自道”。所谓“明于庶物”，就是探究所以然之理；而“察于人伦”、“本于孝悌”和“通于礼乐”，即论证“人理”的合规律性及其必然性，这正体现了他们的儒家文化价值取向之所在。

　　在二程看来，作为儒学的核心“仁”，自古以来还没有人作出过正确的解释，“自古元不曾有人解仁字之义”，而以往的儒者们一般都把儒家的“孝”、“恻隐之心”、“博爱”或“博施济众”等视为“仁”，这实际仅仅涉及到了“仁”的“用”，即表现；并没有触及“仁”的“体”，即根本。如他们说：

　　问：“‘孝弟为仁之本'，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓

　　行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本

　　则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝

　　弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！'”

　　问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认

　　出来。”孟子曰：‘恻隐之心，仁也。'后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也

　　。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前

　　已言‘恻隐之心，仁之端也'，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言

　　‘博爱之谓仁'，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。

　　“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，

　　己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得

　　仁之体。

　　既然传统儒家所言之“仁”都没有涉及“仁”之体，那么，究竟应该如何来“识仁”呢？程颢提出了“仁”与“万物同体”的重要观点：

　　学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。

　　识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，

　　心苟不懈何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此

　　道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于

　　我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合

　　彼，终未有之，又安得乐？

　　仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若

　　不有诸己，自不与己相干。

　　从上可知，二程认为“仁”之“体”是一种境界，这种境界就是“与万物为一体”、“浑然与万物同体”。不难看出，这是从他们天下一“理”的哲学立场出发所得出的必有的结论。

　　在二程那里，曾反复地强调过“天人不二”的思想，如其云：“有道有理，天人一也，更无分别”；“人在天地间与万物同流，天几时分别出是人是物”。他们认为，人们好谈“天人合一”，这个命题实际隐含着“天”(“理”、“道”)与“人”相分的逻辑前提，它仅仅是为了让不明此理的人了解而采用的不太准确的方便说法，其实“天人无间断”，“天人本无二，不必言合”；“除了身只是理，便说合天人。合天人已是为不知者引而致之，天人无间”。正因为“万物一理”、“天人不二”，所以“仁”也就与万物为一体。即“仁”的境界是把自己与宇宙万物看成为息息相关的一个整体，宇宙的每一个部分都与自己是相通的。程颢还经常用中医的理论来比喻“仁”：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。……如手足不仁，气已不贯，皆不属己”；“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉、不认识义理为不仁，譬最近。”

　　既然“万物一体”，那么这个“体”又是什么？易言之，“仁”之体又究竟是什么呢？二程从《周易》中拈出了“生”这个重要概念：

　　所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生

　　则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与

　　有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这

　　身来，都在万物中一例看，大小大快活。

　　“天地之大德曰生”，“天地絪緼”，“生之谓性”，万物之生意最可

　　观，此元气善之长者也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，

　　何耶？

　　二程从宇宙本体论的高度提出了“生生”之谓“仁”，而“仁”之体即“生生”之理。人和万物都源自生生之理，而生生之理便在天地万物之中。天地万物的发育流行，便是生生之理的体现。

　　需要指出，二程所谓人和万物一体，并不是从形体上言，而是从生生之理上言，只有人能够从万物的生生不息之中体验到天地万物的一体之仁，这是因为人能“推”，能从自身推到天地万物。程颢有一首《秋日偶成》诗，用诗化的语言表达了他万物一体的哲学境界：

　　闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

　　万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

　　道通天地有形外，思入风云变态中。

　　富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

　　“天道”在“有形外”，可通过人的“推”（亦即“思”和“观”）可入其中并得其意，“推”的结果发现“万物”“与人同”，但最高的境界还是儒家的人生态度。

　　二程的这种“推”，除了指人的自觉认识外，还包括了由内及外、推己及物的实践过程即“忠恕之道”：

　　以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以贯之。忠者天理，恕

　　者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。

　　此外，“生生”之“仁”又体现为“公”，因为天地生生不息从来就是无私的；而对人来说，要实现“仁”，就必须克去“己私”，“己私”一去自然就是“公”了。所以“公”虽不能说就是“仁”，但却是“仁理”的显现：

　　仁之道，要之只消道一公字。公是仁之理，不可将公便唤做仁。公

　　而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能

　　爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。

　　总之，在二程看来，从根本上说，“仁”就是“理”，“仁”就是“道”：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”

　　从宇宙论上说，“生生”之理为“天道”，其实现于人者则为“人道”，所以“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道”。而“天、地、人只一道也。纔通其一，则余皆通。”既然“道”通为“一”，那么，作为其在“人”身上体现的根本——“仁”，就成为其他伦理道德范畴的“体”，它们之间的关系就是一种体与用的关系：

　　仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，

　　体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。

　　二程兄弟通过其思辨的论证，以体用关系来阐释儒理，把仁义礼智信、忠恕、孝悌等传统儒家所服膺的应然的、当然的的价值，与天道的自然、所以然相沟通，从理论上解决了天道与人道、自然之理与人文价值的关系，消解了它们之间的二元对峙。根据他们的观点，天道中本就蕴含了人道的内容，自然之理就是人文价值之所本，应然的价值就源于宇宙生生不息的运行之本然。以往的二元对峙现在已结为一体，都是一个“天理”，“元无少欠，百理具备”。“天理”作为最高范畴，通贯天人，统摄宇宙本体和价值本体，从而为传统儒家思想提供了一个既超越又现世的、形而上的依据，完成了理学体系的一元论的理论建构，这是他们对中国古代哲学发展的一个重大的推进。

　　在先秦儒家的思想中，除了“仁”这个核心范畴之外，“礼”也属于最基本的概念之一，而与“礼”经常相提并论的则是“乐”。

　　所谓“礼”、“乐”，本源自于我们上古初民的尊祖和祭祖的习俗，以后便逐步扩大化、系统化、规范化和制度化。经历了夏、商、周三代的历史演化，就有了所谓的“夏礼”、“殷礼”和“周礼”，汇集成为一整套的典章、制度、规矩、仪式，乃至于包括关于“礼治”的政治思想。同时，它们又成为西周时期“王官之学”教育中的两门必修课程，即“小学”中的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)，“大学”中的“四术”(诗、书、礼、乐)教育中之两项。以后它们就成为了儒家所强调的“礼教”和“乐教”。

　　一般认为，儒家的文化价值理想，就是从夏、商、周“三代”的礼乐制度中引申出来的。实际上，在儒家学派的创始人孔子那里，“仁”的思想是其创新的部分，而“礼”的思想则是从传统中承继下来的，其中最主要的就是由周公“制礼作乐”后形成的“周礼”。但孔子反对僵化的、徒具形式的“礼乐”，曾说过：“礼云，礼云，玉帛云乎哉?乐云，乐云，钟鼓云乎哉?”（《论语·阳贷》）在孔子看来，“礼”和“乐”是“仁”得以实现的方式或表现的手段，所以他还说过：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）这就是说，“礼乐”的核心是“仁”，人只有达到了“仁”的境界，才会真正实践作为规范的“礼”。同时，孔子也认为“礼”在规范人们的行为过程中能够帮助人们树立“仁”的思想，所以又说：“克己复礼为仁”，而其具体条目则是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。至于在治理国家方面，孔子主张“德治”与“礼治”是相辅相成、缺一不可的，所以在强调“为政以德”、“道之以德”的同时，还反复强调“为国以礼”、“齐之以礼”和“约之以礼”。

　　孔子以后，儒家学者对孔子思想中“仁”和“礼”这两大方面都分别有所发展，大致说来孟子的主要贡献在继承发扬了孔子的“仁学”，而荀子则较多地发展了孔子的“礼乐之学”，荀子在其著作中还专立了《礼论》和《乐论》两篇，它们对后世儒学有很大影响。

　　就“礼乐之学”而言，战国以后的儒家学者，他们所重视的主要在于它们的政治运作和伦理教化的种种作用，即“礼治”、“礼教”和“乐教”。“礼治”、“礼教”重在维护社会政治和伦理等级秩序，“乐教”则重在移风易俗和实现社会的和谐一致，所以就有“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼”（《孝经?广要道章》）之说。

　　二程兄弟对传统儒学中礼乐文化的价值取向，是完全认同的。在他们的著作中，有不少关于冠、婚、丧、祭等具体的“礼学”内容的论述。但与先儒不同的是，他们在详细研究各种具体的“礼”之同时，还试图从宇宙本体论的哲学高度来论证“礼”和“乐”存在的合理性，即小程子为其兄作的《行状》中说的：“穷神知化，由通于礼乐”。

　　程颐有两段论“礼乐”的话，就是与其学生专门讨论这个重要问题的：

　　问：“穷神知化，由通于礼乐，何也？”曰：“此句须自家体认。

　　人往往见礼坏乐崩，便谓亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，

　　尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家

　　始亡。虽盗贼至为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃

　　能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，

　　学者要须识得。”

　　“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉！”“此固

　　有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风

　　易俗莫善于乐'。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，

　　乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”又问：“礼莫是天地之序，

　　乐莫是天地之和？”曰：“固是。天下无一物无礼乐，且置两只椅子，

　　纔不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”又问：“如此，则礼乐却只

　　是一事？”曰：“不然。如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相聚而为

　　用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二

　　之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物'。此是生生之谓

　　易，理自然如此。‘维天之命，于穆不已'，自是理自相续不已，非是

　　人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不

　　息。《中庸》言：‘不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言

　　而尽也'。”

　　这里，程颐指出，先儒着眼于“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”来理解礼乐，这固然不能说就是错了，但它仅仅涉及了礼乐的用，而非礼乐的本体。如果从根本上说，礼只是一个“序”字，乐只是一个“和”字。仅此这两个字，已经概括了人类社会组织的根本原理。礼乐实际是不会亡的，只要国家一日存在，就有一日之礼乐。即便是盗贼，也必须依据秩序与和谐的原理而聚为一个群体，否则就连一个群体的存在也不可能，又何能为盗（这一点颇似庄子所谓“盗亦有道”之说）。因此，礼乐是无处不在、不会消亡的。礼乐所代表的“序”与“和”，具有普遍性、绝对性、永恒性，因为“序”(礼)是天地之序，“和”(乐)是天地之和，天地不能无序，如无序就会乱，乱也就不和了，所以天地之间无一物无礼乐，就连放椅子也不例外。这就是说，礼乐的实质就是宇宙自然化生万物的根本原理。此“序”与“和”是一种相须为用的结构关系，“和”以“序”为前提，“序”以“和”为依归，这就如同自然界的阴阳关系那样，彼此制约、彼此促进。所以，礼乐的根本原理亦即阴阳之变易，是“生生之谓易”的“天理”。它不是由人安排的，而是天地之道的自然，因此它可以用《中庸》的三句话“不见而彰”、“不动而变”和“无为而成”来概括。

　　通过上面的论证，二程为儒家的礼乐的传统价值建立起了一个宇宙本体论的基础。作为天地之序的“礼”和天地之和的“乐”，就是“天理”的实质性的内涵，它既是宇宙的本体，也是价值的本体。易言之，即“礼乐”与“仁”一样，是与“天理”为一的，它们与“天理”之间的关系，也就成了理一分殊的关系而已。于是，人类社会中的等级秩序也就成为“天理”之自然，社会的理想、礼乐制度的建设、政治伦理的运作等，莫不是受“天理”的支配，也莫不以“天理”为依归。如下面的这些话，就是他们上述思想展开后的必有结论：

　　上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。……

　　下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。

　　父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。

　　为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。

　　既为人，须尽得人理。

　　视听言动，非理不为，即是礼；礼即是理。

　　父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有

　　其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物

　　作则也，唯止之各于其所而已。

　　二程关于“序”（礼）与“和”（乐）的结论，有其时代的局限性，这是不言而喻的。有关这方面的批判，我们以前已经做得可以说超过了充分而有过分之嫌了。今天，当我们倡导努力构建和谐社会之时，从学理层面上再去认真反思一下二程关于“序”与“和”的论述，我想大概不会完全是多余的吧？