天人之合一：中国文化的人生观（7）
——天人合一在东西文化的不同指向（上）
潘世东
综观中国文化的发展历史，我们可以看到，天人合一精神是贯穿整个古代文化思想史、遍涉儒道佛三家、并成为中华文化发展的基础性缘由和深层次根源，而西方传统文化中的主客二分思想则也是贯穿整个西方古代与近代文化思想史，遍涉各种哲学倾向与派别、并成为西方文化发展的基因和根由。这种区别，科技文化史家李约瑟有一个形象的说法：“我初从中国回到欧洲，最强烈的印象之一就是与天气失去密切接触的感觉。木格子窗糊以纸张，单薄的抹灰墙壁，每一房间外的空阔走廊，雨水落在庭院和小天井的淅淅之声，使个人温暖的皮袍和炭火——在在令人觉得自然的心境，雨呀，雪呀，日光呀，等等，在欧洲人的房间中，人完全被孤立在这种境界之外。”[1]与此相近，傅雷指出：西方文化在“两个方向上发展：归依上帝或自我扩张，而中国人则是天人合一，与大自然同化。——自然在西方人文化中没有被设计成人类的栖居之地。自我扩张者要极力开拓自然、征服自然，占有利用自然，实现对自然的凌驾和超越，而归依上帝者则两眼向上，目视天空，无视自然，并抛弃自然，投身上帝的怀抱。……自然是他们共同的中转站和露宿营房，一旦天明，他们便会昂然前行，将自然抛之身后。”[2]
老一辈学者对此问题早有关注。早在四、五十年代，
1．重自然之研究与重精神之探讨
中国文化传统中的天人合一精神引导人们走向与自然的融为一体。按此精神，自然与人本为一体，不可须臾分离，人应以与自然合一为最高理想。既然自然不在人之外，不作为人的认识对象，而是与人自身的本性、与人的生命活动、生存方式休戚相关，那么，很自然地，就不会把重点放在对自然客体的研究上，而更多地是体验自然与人契合无间的一种精神状态。这样，中国文化的重点就不是自然和自然科学，而是人的精神活动和状态之研讨。儒家哲学追求天道、天理，实质上是探求人的生命之道、生存之道。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之为道”，这个“性”与“道”都是人之性与人生之道，都是人的精神性本质、人的生命之理。《中庸》认为，至诚之人方能尽性以尽人性，尽人性以尽物性，尽物性以参天地之化育，达到天人合一之至境，这是最高的精神境界。道家哲学虽有消极一面，但其“法自然”、“法天贵真”的主张，要求人顺应自然、回归自然，与自然无挂无碍地融为一体，从而进入一种“天和”、常乐的至境，却仍是有某种积极意义的精神性追求《对世俗性的对抗》。
在这样一种天人合一精神的基础上，很难发展起精细地研究自然现象与规律的门类齐全的各种自然科学，也很难建立起以自然科学为依据的自然哲学。不是说中国没有科学，而是其一，中国的科学更技术化、实用化，虽也有不少重要的发明，却相对缺少科学的理论概括。中国古代数、物理学学科体系。其二，中国的科学较少西方那种定量化、精确化的科学性，而更多与人的精神性相对应。中国医学，在世界上独树一帜，然其理论体系与诊断治疗方法等，均以天人合一为内在依据，体现对人之生命的整体把握而与西方医学这科学性大异其趣；中国的天文学也与西方不同，其哲学基础中有的研究者所指出的那样，乃是“天人合一与天人感应”，它起初与星占学紧密结合，着重研究天象与人事、天道与人道、天文与人文之间的感应关系，而不是把宇宙、天文作为与人无关的自然现象来研究。《史记》论及天文学的有三卷（律书、历书、天官书），律书讲乐律、天象、节令、物侯及其相互对应关系，历书专讲历法，天官书主要讲星占学，就是律书中讲天象、节令与人间乐律之对应便是明证；《吕氏春秋》前十二卷均以节令为题，其每卷开首均记载天象、时令等，但后文具体内容却都为政治、伦理、哲学等人事，这种结构、叙述方式就体现了中国古代天文学实质还是服务于人事，特别是精神性事物的。因此，西方文化重自然研究，自然科学精神较强；而中国文化，更重精神性探求与生命体验。
2．重认识与重人生
西方文化之重认识，可以从两个方面来说明。一是从古希腊起，西方就一直把认识自然、求得知识作为人类的首要目标。米利都学派认为万物本原是水或气，毕达哥拉斯派认为数是万物的本原，赫拉克利特则认为世界是一团不断转化的火，等等，其思考的焦点不约而同对着世界、自然的本源，体现着西方古代哲人们认识、思考自然本质的强烈愿望。柏拉图虽把事物、自然之因归于理念，而非物质实体，但仍把认识理念即自然之本质作为最目的来追求；亚里士多德更是明确提出人们研究哲学是“为了求知”，“为了摆脱无知”，而“不是为了实用”[4]，换言之，是为了认识世界、自然，他甚至在谈到诗和艺术起源于摹仿时，也把人的摹仿本能归结为人的求知天性，求知能使人快乐。这样一种重认识的传统发展到近代达于峰巅，培根的“知识就是力量”的名言堪称典型例证。这种重认识的倾向，导致西方人往往从认知方面来区分人与动物、界定人的本质。如亚里士多德说：“人和禽兽的分别之一，就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的”[5]，把摹仿求知作为人区别于动物的主要标志之一。此外如“人是会说话的动物”，“人是理性的动物”，乃至当代“人是符合的动物”等等人的定义，都是从人对自然的认识能力角度来规定人的本质。二是西方哲学思想从古代以本体论为核心，侧重对自然、世界之本质的认识与说明，转到近代的认识论为主导，侧重对人自身的认识能力、机制的研究，这当然是巨大的历史进步，但其集中关注于认识（前者关注认识对象，后者关注认识本身）则始终未变。
中国文化，本于天人合一，重精神之探求，其关注的重点自然从对象、客体而转向主体、人自身。所以，重人生而非重认识，就成了中国文化思想的重要特点。
老子说：“人法地，地法人，天法道，道法自然”[7]。这里，天人以“道”为基础而合一。“道常无为而无不为”[8]故“法道”之天亦“无为而无不为”，融入于“天”的人当然也应“不争”、“无为”、虚静柔顺，而终达于“无不为”，所以老子讲人法天、合天，实际上还是落实到人事、人生、人道上，还是提出了一种人生态度。庄子的天人合一观，更是一种人生哲学，他“以人合天”，一方面强调张扬自然与人的天性，一切应顺其自然，不可人为强制，反对“以人灭天”[9]；另一方面为对抗、摆脱儒家仁义礼智信等外在社会性、现实性之束缚，而抽身退步，通过“心斋”、“坐忘”等修养方式来超越现实、社会，超越人与万物之差别，而复归自然，成为“真人”，达到“独到天地精神相往来”，这便是“以天合天”[10]的人生至境。可见，道家哲学骨子里仍是人生哲学。
儒家的天人合一说，更是处处介入人生。孔子的天人合一观主要体现在其以“克己复礼”为核心的“仁”学中。克己，是以“礼”的规范严格要求自己、修身养性，培养自己具备以“孝梯”为核心的“恭、宽、信、敏、惠”[11]等品德，而达于“仁”；复礼，就是全面恢复周礼的一整套宗法等级制的政治、经济、社会制度及行为规范、仪式礼节。这样就能“天下有道”，使天道在人道中得以完满实现。孟子从内在修养方面发展了孔子的仁学。他认为人与动物的区别不在于认知方面，而在于有“仁”心。他说，“仁，人心也”[12]，“人皆有不忍人之心”[13]要达于天人合一，主要在自身修养，思诚尽心，“诚者天之道也，思诚者人之道也”，所以君子应“诚其身”，“尽其性”，“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣；存其心养其性，所以事天也”，知天、事天，即天人合一，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”[14]由此可见，儒道两家两种天人合一方式，究其实质，均以人为归宿，均不注重认识、而注重人生。这一特点始自先秦，一直到明清并无改变，与西方文化之重认识而轻人生，适成鲜明对照。
3．求真与求善
古希腊哲人赫拉克利特就主张智慧就在于认识真理，他说：“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”[15]。柏拉图的认识论虽是神秘的“回忆”说，但其目的的是清楚的，还是为了认识真理（理念），并把能认识真理，看做人的最高追求。亚里士多德说：“认识是我们的目标；人们在掌握一样东西的‘为什么’（即根本原因）之前，是不会认为自己认识了它的”[16]，所以发现事物的本原或原因，也即发现真理，是认识的根本目标。即使到了蒙昧的中世纪，神学仍然以认识真理为口号。圣·奥古斯丁就提出真理是高于心灵和理性的东西，拥有真理就是幸福；并将真理比喻为“上帝之光”，认为认识真理，便认识永恒。托马斯·阿奎那还提出高于“哲学真理”的“神学真理”说，认为这是上帝理智中的真理。整个中世纪神学对上帝存在的种种证明，在一定意义上都是为了求得神学真理。培根提出用实验与理性结合的科学方法来发现自然的规律即真理。笛卡尔强调要用正确的方法“追求真理”[17]。
求真、求善、求美，是人类的共同愿望。但西方文化中，真高于善，善服从于真，或者说是在真的基础上的善。古希腊早期哲学只涉及自然本体，即只关乎真，而未涉及人类德行即善的问题。后来，道德问题在哲学中地位有所提高，但若细究，则可发现，它还是奠基于真理的基础上的。如亚里士多德讲“道德上的美德”时说，“如果美德比任何技艺都更精确、更好，正如自然也比技术更精确、更好一样，那么，美德必定就有以居间者为目的地这个性质”[18]。从表面看，亚氏的观点与孔子的“中庸”之道很相似，都强调适中、适度，不“适”也非“不及”，但立论基点显然不同。亚氏立足于人对自然的精确认识即立足于对真理的认识，“适中”之美德源于“真”，源于对自然的精确把握，“它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则”[19]，即“真”。西方哲学这种真高于善、善真于真的格局一直贯穿到近代。
中国文化由天人事一而形成的重精神、重人生两个特点必然导致第三个特点以求善为主导。
中国古代文化中，缺乏纯粹的认识论，认识、求真往往与伦理、求善结合在一起，并附属于后者。故有人称中国哲学为伦理哲学，中国文化为伦理文化，就此意义而言，是不无道理的。孔子的一部《论语》，核心在宣扬以伦理为内核扩展至政治等方面的仁学。他提倡“中庸”不以真为基础，而是说“中庸之为德也，其至矣乎”[20]，把中庸看成美德之至。北宋程颐释曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理”[21]。只要谨守中庸之美德，必能符合天道天理，从而达到天人合一。这种合一的基础不是真，而是善。孟子也是在其“性善”说（伦理学）基础上建立起其“仁政”说（政治学）和“良知、良能”说（认识论）的。在他看来，认识的先天能力（良知、良能）源于性善。“诚”是天之道，其中心内容是善；“思诚”是人之道，其中心内容是“明乎善”，唯有思诚、尽性，才能由“明乎善”进到“诚其身”，从而解除对良知、良能之遮蔽，达到与天合一，“万物皆备于我”而获取充分的知识和智慧。在此，伦理学显然高于认识论并派生出认识论，换言之，善高于真而衍生真。宋明理学作为儒学的新阶段，已吸收综合了道、佛的某些重要思想，但其基本构架仍是伦理思想统驭认识论。二程以仁学改造、发挥了董仲舒的天人合一论，程颢的《识仁篇》强调，“仁者浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索”，“此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用”。其意是，人应以认识“仁”（善）而非“真”为本，做到“仁”，就可“与物同体”，与天合一了。这里的前提是，认为“仁与天地万物一也”，天地充满了仁，人若也能仁，天人之间自“无对”，必然融为一体。显然，二程的天人合一论以“仁”（善）的伦理思想为本。他们“格物致和”的认识论也未摆脱伦理学的支配。程颐说，“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣”[22]。穷物理，非真的去穷究外物、自然、世界之理，而是讲伦理道德修养之理，“或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也”[23]。他特别强调，格物致知不为求外物闻见之知，也应求伦理德性之和，“闻见之知非德性之知，德性之知不假闻见”[24]，所以，“致知，但止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面只务观物理”[25]。由此可见，理学的认识完全伦理学化、被伦理学兼并了。
中华文化在天人合一的总格局下，重善轻真，用伦理学压倒认识论，与西方文化在主客二分的大思路下，重真轻善，由认识论派生出伦理学，适成对照，在此特定意义上，我们可以说中华文化为伦理文化，西方文化为认识文化。
4．重现象、实在之别与重本末、体用之辨
之所以要求真，要认识真理，是因为真理不存在于事物之外表，而在于事物之内里；不停留于感官可把握的范围内，而需心灵、理性去发现。在西方人看来，在主客对峙中，这“客体”又分为两层，外表是现象界，内里是本体、实在界，主体的心灵须透过现象把握住实在、本体，才能获得真理，真理只属于实在界、本体界。早在柏拉图，已明确划分了两个世界，一个是“可见的世界”，一个是“可知的世界”；后者是理念、本体、实在世界，前者只是它的“影子”和“摹本”，即现象世界、实际事物，“包括我们周围的动植物，以及一切自然物和人造物”[26]。“可见的世界”是虚假的、不真实的，唯有理念世界才是最真实的，才是真理。人的认识任务是，超越“可见的世界”而认识“可知的世界”，即认识真实的理念世界——真理。柏拉图这一划分两个世界的思想，奠定了西方文化思想的稳固格局。近代无论经验派还是理性派，虽然基本倾向相反，但在认识论上，都以承认现象（经验）与本体（理性）的区分为前提。康德更是明确提出现象界与物自体两个世界的区分，而且认为人的认识（知性）难以超越现象界而达到本体界，故物自体不可知。黑格尔以绝对精神为主体，由绝对精神运动而派生的自然界、人类社会与意识形态则是现象界，不过黑格尔比较辩证，他把本体论与认识论统一起来，认为绝对精神（真理）在人类认识的无穷系列中是可以逐步接近的。就是叔本华的表象世界与意志世界的对立也是现象界与实在界对立的传统模式的翻版。
这种对现象与实在世界的划分，导致认识论上有所谓表面认识与本质认识之分，表面认识涉及现象，本质认识才进入本质，并由此推演出实在是高于现象、超越感性的形上本体世界的结论。西方形而上学传统的根由就在这里。
中华文化因重精神、人生、伦理，求真从属于求善，认为“致知”受道德修养、求善致仁的统驭，因而无须划分现象与实在两个世界，更无须将两个世界对立起来。中华文化也有本末、体用、道器等区分，但这重点不在认识真理，不在抛弃现象、认识实在、获致真理，而在追求至善基础上的天人合一；而且，中华文化中本末、体用、道器等的区分，只是一种思维范畴上的区分，并非实质上的对立，其追求的目标和理想是本末不分、体用不仁、道器合一，这仍是由天人合一的根本精神所决定的。
本末之分，表面看与西方本体界和现象界之分有些相似，实则不同。“本”指宇宙本源与本体，“末”指天地万物的个别存在。老庄哲学中已隐含着以“无”为本体、以“万有”为“末”的思想萌芽，魏晋玄学则大力张扬之。王弼提出本末关系为母子关系，“本在无为，母在无名，离本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济”[27]。在他看来，“无”作为虚寂的本体，是万有之源，也即“道”，有形有名的万物由它派生，故应“崇本息末”，“得本以知末，不舍本以逐末”[28]。这里把本末比成母子以喻末由本派生，就此而论，与西方文化实在与现界两界之区分确有相近处。然而，第一，西方往往将此二界截然分割开来、对立起来，而中华文化中之本末仅是逻辑区分，并非认为本末为两个可分开的世界，相反，认为本虽生末，但本不独立于末，而就存于末之中，本末实为一体；第二，就认识论而言，中华文化也不追求抛弃末而认识本，而是“得本以知末”，即通过把握本而认识末，也即对世界万有从本体、本源、总体上加以把握。所谓“崇本息末”不是指认识论上扬弃现象界而认识实在界，而是指本体论上给“本”以高于“末”的本源位置。南宋理学家朱熹云：“夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之之谓也，一以贯之而未尝无本末也。则本在乎上，末在乎下，其分守固不同也”[29]。朱熹承认从思维范畴上说本末有上下之分，但就本体论而言，本末是由“道”一以贯之的，一般之本就存在于特殊之末中，末就体现着本。
体用之辨与本末之分相类。王弼把体用范畴与本末范畴作为同一层次的相等范畴来使用，说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”[30]，从本体论上将体用与本末视同一律。宋代理学家程颐以“理”为“体”（本体），以“象”为“用”（显现），强调二者之同源、不可分：“至微者，理也，至著者，象也。体用一源，显微无间”[31]。清代有将体用关系理解为根本原则与具体方法之关系的，如张之洞的“中学为体，西学为用”说，但严复批评其割裂了体用关系，因为“体用者，即一物而言之也”[32]。以上可见中华文化中对体用关系的理解虽不全一样，但体用不二的意见却始终居于主导地位。这与西方文化本体与现象的二分法显然大不一样。
以上两对范畴，中华古代文化中还有另一种表述，即形而上与形而下。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；又说，“形乃谓之器”。可见，所谓“形而上”是指无形无体或未成形质之“道”、本体，而“形而下”则指有形有体或已成形质之器物。唐孔颖达解释道：“道是无体之名，形是有质之称；凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也”[33]。这是从本体论上对形上、形下的解释，与本末、体用关系约略相当、对应。北宋张载认为形而上指“无形迹者即道也，如大德敦化是也”，而而指“有形迹者即气也，见于事实即礼义是也”，是将形上形下之分扩展、应用于伦理教化。程颐、朱熹也分别形上形下关系说成是道与气、理与气的关系。这种种见解，有一个共同特点，即都将形而上与形而下、道与器的区分仅看成本伦上确定何者为本、何者为末的地位上的区分，是一种思维逻辑的需要，而非将二者看成两个事实上分割、对立的世界。这正是天人合一精神的体现，与西方本体、现象二分的传统大相径庭。