这是汉学家们研究得最多的问题之一，前一节介绍的“倾向模式”实际上就是研究这个问题的。奥克森伯格在《中国：动荡的社会》一书中对当代中国的观念体系的基本内容作了最全面、最权威的概括。

    传统的观念体系  中国传统观念的范围是广泛的，这里不仅是指儒教，道教和佛教，而是多种哲学思想的结合体。它的主要概念就是对下述价值观极为重视：秩序、等级社会；和谐、忠诚与中庸观念；与自然和睦相处；家庭的中心作用。按照传统的信念，人通过社会行为得到精神的满足。但他的社会角色是受到严格规范的。他不应改造他的社会，而是发挥人们期望他所发挥的作用。每个人生来就从属于他理应尊敬的义务网络。尽了这种义务的便获得了满足，同时也促成了别人的义务。当社会中的大多数人遵守了他的义务时，社会就会得到和平，并井然有序。

    这种文化的特征是明显的。它避免公开的冲突，鼓励相互依赖，压抑独立思想和行为，讲究礼节。它强调的是依从而不是主动性。人们渴望成为一个社会工程师，而不是开发自然。教育体系是培养多面手而不是技术专家。在经济方面则追求一种相对稳定的经济系统。人们不期望福利的逐年改善，而希望他们的家庭能够得到一个固定馅饼的相对增大部分。在当代中国，虽然没有一个领导人公开提倡传统的价值体系，但它的潜在影响是很大的，对毛的神化就是这种传统文化的一部分。

    革命的观念体系  这种思想观念与传统的思想观念是长期共存的。它在不断的农民起义中涌现出来，并在20世纪初由于从西方和日本引进民粹主义和无政府主义而得到进一步的加强。毛泽东则通过各种方式进一步突出了它的意义。革命的观念强调财富与收入的平等分配，它对人类通过意志来改变社会的能力抱有充分的信心。它认为，中国的群众，特别是农民，是历史的主要动力，因而轻视精英的领导作用。它强调的是人的精神的改造，而不是对环境的技术改造。它认为，人类的罪恶根源是人对人的剥削，这种剥削是贫穷和疾病的根源。它反对那些它认为是从事剥削的社会集团，特别是商人、官僚和知识分子及城市居民。

    改造人的思想是革命的思想观念的中心问题。本质上，这种观念怀疑组织而倡导自发性。在它看来，组织的纪律与控制经常妨碍人们从经验中解脱出来。参与自发性的集体运动被认为是切断了个人与过去的联系，使他得到同代人的团体感。这种观念所期望的乌托邦是一个无阶级的社会，因为只有在这种社会中，剥削才会消失。它力图消除农民、工人和知识分子之问的心理障碍，将城乡差别保持在最低限度。中国的革命观念的另一个方面是地方主义。它拒绝外部世界与中国现实需求的相关性，强调中国人民改造社会的内在能力，同时贬低外援的价值或必要性。

    这个政策从中国政策的许多方面表现出来。官僚必须不时地参加体力劳动，以打破脑体劳动的障碍；建立乡镇企业以削除城乡差别；取消军衔制；教育与宣传机构主要是改变态度而不是传授知识；强调自力更生。

    中国为什么会强调革命的观念呢?毛泽东的支持是至关重要的因素。但在毛以前它就有广泛的社会基础。民粹主义、平等主义与反官僚主义的冲动从广大的乡村得到了积极的响应。在人类历史上，农民阶层表现出二元的倾向——他们通常是保守的，但也能够转向暴力的、激进的运动。在中国，农民总是激烈地要求改变他们的艰难处境。中国共产党的政权是依靠农民取得的，它的农民成分也比较多。因此，在革命20年后，使中国发生巨大变化的。一些社会阶级观念仍然保持着强大的力量就不足为怪了。还有另一个原因，即工业化过程产生了它的对立面：广泛的社会不平等，这使许多人在受益之前就感到了它的危害。

技术观念体系这种观念所提倡的是人之于自然的优越。在这种观念中，科学技术可以使人们控制并改造其物质环境，可以消除贫穷和疾病，还可以为人们提供改造社会与政治的能力和需求。因此，技术观念产生了加速技术发展、工业化和生产的政策；它鼓励怀疑主义、大胆的实验和个人的首创精神。这种观念对人的判断是根据他的技术能力和成就，而不是他们的个性、品行和背景。它与其说是鼓励人们去完成社会义务，不如说是号召人们通过改变物质条件来实现他的潜力。一旦这种观念占居了支配地位，人们就会期望并努力改善经济条件，社会就会变得更富有创新性。它同时还提倡一种解决问题的经验方法。在这种观念中，经济活动会更加务实而不是主观。

这种观念在中国比较新，是西方影响的产物。它之所以能赢得人们的信仰，首先是因为它能使国家强大。那些利益与之相关的人——科学家、技术人员、管理人员、职业军人、熟练工人——逐渐开始在中国发生影响，并在最高领导层得到了响应。在中国，这种观念的社会与物质基础已经发展起来了，但在一个基本上是农业国的国度里，没有一个赖以移植的基础，它是不可能占支配地位的。

官僚主义观念  这种观念绝不是理想社会的观念。由于认识到手段会影响目的，它更多地集中在维持和发展社会的必要机制和程序上。这种观念强调，人的福利取决于他从事复杂工作的能力。因而要求对每个人的工作进行分工，并发展用以协调这些工作的机构。因此，这种观念鼓励发展为机构的有效运行作出贡献的美德：忠诚、合作、服从与效率。此外，组织内的生活成了个人满足的一个重要因素。因此，对报酬、级别的关注及社会中组织声望与权力的关注就成为这种观念的一个重要组成部分。在这种观念中，权力属于组织而不是人。它的魅力在于，它强调法制，可使公民免遭滥用权力之苦；它的缺陷在于，它会导致推卸责任、易犯错的官员、僵硬的规则、惰性和贪污腐化等。

在中国，强大的官僚思想的存在是有其客观基础的：地方传统的多样化、缺乏现代化的通讯与交通系统、分割性的而不是全国性的经济体系及其庞大的人口。只有一个复杂的政府机构才能保持国家的统一。在中国军阀混战时期占统治地位的西方意识之所以为列宁主义——本质上为组织意识一所替代是不足为奇的。同样不足为奇的是，在共产党的统治下，这种观念首先得到了官僚，尤其是负责党的机构的官僚的发展和支持。

极权主义观念体系  它提倡政府对社会的全面渗透，否定自治与自由，提倡一个意志坚强的独裁者通过各种手段——政党、宣传机器、警察军队、教育网络、企业——按照自己的理想对社会进行改造。整个国家只对统治者的恐惧、希望、能力和情绪作出反映。“政治是统帅”是对这种形势的恰当的描述。极权国家的倡导者有两个基本目标。第一，他们希望尽可能地分散他们的社会，使每个人都隔离开来从而使其服从政治控制。第二，他们希望建立一个强大的国家，尤其是一个全能的行政机构。这两个目标的焦点是权力。

    在中国，这些价值观念既有冲突的一面，又有统一的一面。例如，传统与革命的观念关于理想社会的看法是全然不同的，但它们都强调人的社会性，提倡培养多面手和人与自然的和谐。传统与技术观念对人与自然的关系的理解是不一致的，但他们都把教育放在优先地位。极权与官僚观念都强调国家在社会中的地位，但前者希望一个不受节制的国家政权，后者则希望法治。这些观念在许多方面又是互相交叉的：传统与官僚观念都重视权威、等级和纪律；官僚和技术观念都强调专业化、能力和秩序。传统的、革命的与官僚的观念都赞赏人改造社会的能力。汉学家们认为，正是由于这些观念的交叉才使得各种观念的信徒结成同盟。

    中国思想文化的特征表现在以下几个方面。首先，在西方国家和西方国家的前殖民地中影响巨大而在中国缺少的是：(1)强调人与超自然的生物关系的重要性的神权政治观念(中国的佛教除外)；(2)将个人自由放在优先地位和尊重多样性、多元化社会的自由民主观念。其次，与各种观念相关的历史记录。传统的观念由于国家的强盛时代而得到认同；技术观念被认为是西方的，因而是不情愿地接受的——如果表明是中国的就极容易接受了。革命观念将现代官僚与旧中国的品级制度联系在一起(实际上是不一样的)，因而对它持深深的怀疑态度。革命观念对中国的青年有特殊的号召力，因为它与“五四”运动、抗日运动联系在一起。很有可能是自由民主传统的薄弱和对希特勒、斯大林野蛮行径缺乏了解使中国人对极权主义的恐怖没有太深的感触——至少在他们亲身经历了各种运动的残酷性之前是如此。第三，表现在各种观念地位方面。革命的观念具有突出的力量。[1]

二、中国政治文化中的对立因素

    费正清说：从一个政策的极端到另一个政策的极端，这种摇摆，是中国的特征。在毛泽东主义的时代里，各种运动有时采取了一种路线，造成了过火的影响，然后又通过一个新的运动，加以改正。也可以看到革命动员与经济发展之间的交替。派伊也指出：在毛泽东的理想主义的中国与邓小平的现实主义的中国这两者之间，尤如白天黑日的区别那样明显。因此，西方人常常提出这样一个问题，在一个社会、同一代人，为什么能够在如此短的时间内产生如此截然不同的社会政治生活形式?[2]

派伊还进一步指出，中国政治摆动的主旋律也表现出奇异的特征：世界各国的政治：总有“左”、“右”之分，但中国则不同，它要复杂得多。中国政治的主旋律不是左右的摆动，而是上下的波动。这个两极包括：在一个极端，是强调一致、约束性的中央控制、正统的信仰和纪律。在另一个极端，则是最大限度地容忍个人的主动性、控制的放松、分权和摆脱正统韵解放。中国的政治主要是组织等级内部的紧张，因而是中央化与地方化、正统与异端之间的冲突。[3]

专家们对上述问题的答案是：在中国的政治文化中包含着多种不同的、既互相对立又互相容纳的因素。

    奥克森伯格指出，从更真实的意义上讲，中国的动荡反映了上述各种思想观念之间的冲突，因为这些观念没有哪一套能支配着中国，尽管毛努力要把他的思想放到一个至高无上的位置。本杰明·施瓦茨指出，在占支配地位的儒教传统中，包含着若干种对立的两极，它们构成了不同政治文化的基础，儒教文化中的这种冲突的两极因素主要包括：自我修养与社会秩序、现实中的内在王国与外在王国、行动与知识。弗雷德里克·W·莫特(Frederick W．Mote)深入研究了儒教传统中的隐士哲学，这种隐士哲学为官场上的官员和隐退的隐士接受出世与人世这种极端的个人行为提供了基础。总之，在儒教中存在许多学派，它们可以为不同的政治行为模式提供基础。[4]

    卢西恩．·派伊在这些研究的基础上对中国文化中的对立因素做了详细的分析。他指出。，中国传统文化中的基本的两极表现在正统的儒教和非正统的道教、佛教以及具有地方色彩的各种信念中。前者是赞美学士权威、杰出人物统治论的儒教文化，这种政治文化推崇教育，反对神秘主义，要求建立以理性、法律为基础的有秩序的社会结构，它得到了官僚阶层的支持和维护；后者是一种神秘主义和民粹主义的道教佛教混合体，它赞美反抗、神秘地改造社会现实，它使平等主义的价值观理想化，动员农民造反，蔑视正规教育以及那些认为自己比普通人高尚和聪明的人的主张，往往把信仰万应灵药和有魔力的口号作为政治事业的准则。[5]

    历史上，这两种文化之间的紧张关系为彼此间相互容纳的趋势所制约，这种容纳通常是以隐晦、迂回的方式进行的。例如，在思想与行为之间经常就有一种奇异的、固有的矛盾：政治精英们宣扬儒教在行动中的重要性；而在实践中他们却带有道教的无为色彩；百姓们自称信仰道教的无为思想，但他们的行为却符合儒教所要求的勤勉精神。在传统的中国和毛泽东的中国，通常采取乌托邦社会主义的形式逃避正统。因此，在两种文化的关系中有着某种程度上的调合。

这两种文化还存在两种共同的特征，这种特征有助于说明，为什么它们延续了几个世纪，以及为什么它们能够长期共存，其中的任何一个都不能摧毁另一个。首先，两者都接受这样一种思想：最高的统治者，无论是皇帝还是“王”，都具有神圣的或神秘的一面。但需要说明的是，两者之间的神秘的共性并不掩盖两者在对其他尘世事务的信仰程度上的区别。反抗文化，如毛主义，具有信仰的激情，而儒家，如邓主义者，则更多地受他们的思想主张的束缚。历史上，中国人一般的理解是，狂热的、有魔力的宗教信仰是一种激发反抗运动的力量，它很像当代中国在毛主义文化中所看到的那种意识形态的激情。正如无神论者儒家认识到不受约束的宗教的激情与迷信一样危险那样，信仰马克思列宁主义的邓主义者也对意识形态的动荡失控感到恐惧。

其次，这两种文化都将“和谐”理想化为最高的价值观。和谐的概念使两者都强调群体之于个人的重要性。然而，两者之间在和谐的概念上是存在着区别的：强调个人修养的儒教中的精英主义为个人的发展提供了某种程度的余地，它有时接近认识到，个体是与文明世界联系在一起、而群体行为是与野蛮状态相联系在一起的。在儒教看来，大众文化是具有群体取向的，因此感觉不到野蛮状态的危险。因此，在儒教中，和谐首先是与社会关系联系在一起的，是人与社会的统一；而在道教中，和谐是同自然联系在一起的，最终的目标则是主观世界与客观世界的一致以便合而为一。

在当代中国，毛主义与邓主义这两种共产主义文化并没有明确地赞扬和谐。的确，毛赞美矛盾与冲突。但实际上，他的最终理想是一个和谐的共同体，与传统上的反正统的政治文化所提出的目标有所不同。邓主义者也像儒家那样，在追求政治目标时需要每个人都趋向一致，并达到思想统一。

    但在历史上更具有意义的则是它们的区别。崇尚“权力主义的社会责任”的儒教与“自我取向的无政府主义”的道教保持了各自的特征，其冲突有时是非常激烈的，甚至是血腥的。但它们都顽强地延续了下来。两者间的冲突一直延续到了社会主义时代。它奠定了毛泽东的革命的理想主义与邓小平的现实主义这两种矛盾的政治文化基础。[6]

那么，中国社会作为一个整体，为什么能够适应这两种文化的冲突所产生的剧烈的变化呢?派伊对这个问题的回答是：

首先，是社会结构上的因素。虽然中国是一个大国，但中国社会是组织在一个小的、密切的、面对面的群体当中，即家庭和单位。当变化来临时，每个中国人不必受到大的、非个人因素的影响而发生转变。通常，他们可以通过良好的、熟悉的关系来改变自己的行为角色。

    其次，是心理上的因素。美国的政治家们必须表现出他们永远是言行一致的，而中国的政治家就没有这个必要。在中国，无论是领导人还是他们的追随者，很少在认识不一致上遇到麻烦，因为他们认为：环境上的变化能够而且应该产生态度与行为方面的变化，至少这种观念是可以理解的。此外，木同的文化对每个人都有某种程度上的影响，这种矛盾的心理使得一个人可以在作为毛主义文化的热情参与者之后迅速转化为一个邓主义者，并且一点也不感到有什么不自在。

    最后，中国文化中对响应形势的逻辑有着深刻的理解，这种理解被一种有时似乎采取一致特征的现实主义所引导。[7]

三、国家、个人与社会

派伊指出，传统的与当代的中国政治的一个显著特征就是，两者都强调政治生活在社会生活中的重要性，认为政治秩序是其他社会、经济、法律等秩序的保证和前提条件。从历史上讲，中国从来没有发展这样一种概念，即政府的权威应该受到制约，以便使政治以外的人类关系的完整性和统一性受到尊敬。在欧洲，甚至从中世纪起，就对在同一社会中各种不同权威系统的共存的可能性给予确认。无论是在世俗领域还是在精神领域，都已经有了各种不同角色系统的专业化，每一个系统都有自己的动力和纪律。商人、放贷者及银行家等都必须遵循其行业的逻辑，国王、士兵等也是如此。甚至在深受中国思想影响的东亚，在受到西方影响很久以前，从其中央封建主义的特殊形式中就发展了一种将经济与社会领域分开来的意识。在日本，人们也承认，应该尊敬经济规律，有必要遵从“经济法则”，不能只肯定政治权力的力量：而在中国，自治的经济系统的概念从来就不曾存在过。

在当代中国，政治生活仍在社会生活中占有支配地位，并且有一种根深蒂固的观念认为，政治意识形态足以处理所有的公共问题。中国的干部们要以经济理论作为确定政策和优先项目的一个适当因素是非常困难的；对他们来说，不懈的政治动员就可以制约公共生活的各个因素。因此，当共产党掌握政权并确定他们的目标时，当他们推行第一个五年计划时，当他们发动大跃进时，他们总是低估经济现实，过高地估计政治控制的效能。经济学家们没有权力和地位，而政治家们则在经济理论方面近于无知。

    派伊在分析中国极端强调政治权力的原因时说，主要的因素之一是这样一种信念：由于权力可以服务于多种领域，其他因素的缺陷可通过政治权威的运用来弥补。政治权力可以毫无疑问地阻止和扭转社会与经济力量这一事实，通过阻碍商人或是通过控制知识分子，似乎将中国人错误地引向这样一种观念，即政治权力可以轻易地用于建设性的发展。在当代中国，政治权威与其他社会生活领域的关系反映在意识形态教条与专业技术的基本冲突上。“红与专”问题不过是政治生活制约其他社会生活这一传统观念的现代形式。[8]

    与其相应，中国政治的另一个独特性表现在政治活动的范围上。在中国，官位级别以及正式的官职高度地反应了相对的权力的现实。无论是现代国家还是传统的国家，都不像中国那样，政治活动只被限制在官员的世界里。现代的政治学家认为，政府只是政治生活中的一小部分。正是由于政治活动只属于政府、官员们，只关心他们的信念这一事实，使得中国政治对社会经济环境的变化异常敏感并执着地抵制。中国政治的这一特征为中国的政治结构为什么能够保持高度的稳定性这一长期困扰中外学者的问题提供了某种答案。

派伊指出，现代化的趋势要求社会分工，依靠先进技术的现代企业倾向于更广泛的结构性、更高度的分权化和不同领域的更多合作。因此现代化的压力将会对维持单一结构的政治系统产生威胁。[9]

官僚等级与意识形态的一致性是中国政治文化的精神实质。如果中国政治不是以一个占支配地位的等级和一个单一的意识形态为特征，中国人就会觉得非常的不自在、不满意和不安全。首先，对等级与意识形态的极端强调意味着，中国的政治制度缺乏任何明确承认的和法律上接受的政府与私人利益之间的联系，人民与官员、普遍的要求与政府的政策之间的关系从来就没有一个明确的定义。在实际生活中，政府与私人利益的界限趋于一种绝对化。任何人，无论是官员还是老百姓，都承认，私人利益对政府没有合法的要求。不存在以民间为基础的权力群体，人们接受的教育是，对政府提出任何私人利益的要求都是错误的、危险的。任何基于私人利益的有组织的压力和要求，一旦公开表达出来，就会被认为是对公共和平与秩序的威胁。对于政府，人民应该是服从而不是要求。这就是说，利益的表达和利益的聚集永远为统治阶级所垄断，并从属于正统的意识形态。

    如果用结构-功能分析的语言来表达，那就是说，政府的功能不包括对“社会投入”的加工，并将其转化为公共政策。中国人从来没有形成这样一种观念，即社会就包括合法的利益，这些利益是竞争性的、矛盾的，但它们可以在政府内得到合理的表达，并期望政府在某种程度上予以响应。在理论上，不需要利益团体的政治活动，因为如果官员们认真地遵从官方意识形态中的行为法规，他们的活动将保证正义得到申张，社会链阶层得到公正的待遇。政府的道德正义为利益表达和代表问题提供厂绝对的答案。因此，家长式统治就成为政府的最高理想，而贪污腐化也就成为困扰中国政治制度的一个长期问题。[10]

    同样地，在中国的政治文化中，政府还是组织的垄断者，每个组织、社团都必须以某种方式归属于政府之下，要不然就被认为敌对于政府，因而也就被认为是危险的。从历史上看，非政府组织只有秘密结社和各种同业行会，有组织的利益集团是受到严格约束的。一些自卫性的团体是允许存在的，而一旦它变成一种压力集团时，政府就要将其解散。出自民间的组织被认为是充满爆炸性因素的。政府历来只不过是稀疏而分散地凌驾在广大民众之上的行政和司法官员构成的薄薄的一个阶层，作为统治者，与其说是依靠其实力，还不如说是依靠其威信。因此，任何一个能够控制民众运动的新兴组织的产生，都构成了对政府的威胁，只有在它形成之前就将其摧毁。同时，一定程度上还是因为组织总是建立在个人基础上的，像公民对统治者效忠一样，新兴的组织意味着新领袖的出现，而新兴的领袖就构成了原有统治者的事实上的对手。结果便是：过去一个长时期以来，所有新兴的组织都处于政府的控制之下。[11]

    一些专家从这个问题出发评论当代中国时指出：在共产党中国，对自治的利益团体合法性的否认比历史上的任何时候都要来得绝对，文化大革命时期尤其如此。与过去任何时候相比，官员知道最需要为人民做什么，政治是只属于那些被政府承认为参与者的人的事情。公共事务与私人事务之间的界限在某种程度上仍然含糊不清，在两者之间沟通的规则方面，理论与实践是完全不统一的。政府似乎表明，这种界限问题在他们的统治下已经奇迹般地消失了，因为，党、政府和社会已经结合在一个统一的系统中了。的确，在实践中，为了寻求全面的控制，政府已经寻求将其影响渗透到私人生活的各个角落。然而，为了使新的制度理想化，共产党希望，是全体中国人民自动地走出来将他们自己和他们的问题托付给政府来解决。理论和实践的最终结果就是，中国人民仍缺乏自由的和竞争的利益的表达。总之，人民的利益和福利仍然受到垄断着意识形态的官方行为的保护。[12]

中国社会结构中引人注目的另一个特征就是它的文化的同一性和蜂窝状结构。派伊曾指出：“理解中国过去与现在的领导与公众的关系的关键是这样一个惊人的事实：中国是一个非常易于统治的国家。为什么呢?首要的原因在于：尽管它的国土辽阔、人口众多、地区多样，但中国被它的文化的同一性结合在一起，而不是被政治权威结合在一起。它的生存是由于一个有限的政府更多地关注礼仪而不是对公众的需求作出反应。欧洲也曾有过一个相对的文化的同一性时期，但当要维护地方的利益而反对罗马帝国的统治要求时，它分裂为众多的国家。而中国文化的同一性则延续到今天：在当代中国，共产党统治的强化，是由于统治者的意识形态促成的，而不是由于对众多的各种需求作出反应的要求。中国如此地易于统治的另一个原因就是：在很大程度上，人民统治自己。中国永远是一个参与的国家，然而这种参与并不是一致的国家政治系统中的参与，而是地方团体的参与。过去，这种团体包括家庭、部族、保甲、村寨、行会以及秘密协会，所有这些团体都遵守内部的纪律和自给自足的思想。如今，家庭仍然很强大，家委会、单位这样的团体还是很有纪律的，它们在某些方面是相应的传统组织的再生，它们的设立是用于控制和满足要求，以便没有人再去打扰更高一层的政府。[13]

中国社会总是精心地组织为蜂窝状的群体这一事实对全国性的政府产生了深刻的影响。民间组织从来不曾发展为一种压力集团，没有组织起来对国家政治施加影响。除个别情况外，它们本质上是维持一种防护性的协会。国家的或省一级的官员们可以遵守规则，为自己的利益而争斗，但大部分公众则尽可能地避免同政府打交道，虽然他们对不公平的待遇也有抱怨，并希望加以纠正。但他们却没有要对有关政策提出要求的自觉。国家和社会本质上是两个不同的领域，尽管它们具有共同的儒教和共同的价值观。这种中国政治的传统很容易为共产党所接受。同时，他们又接受了列宁主义的传统，认为所有的权力和权威应保留在官场世界，在党和政府之外不应有竞争的权力。同过去一样，现在的地方官员也对他们的中央上级提出挑战，要求削减本地区的税收负担，尽量增加自己可保留的财政收入。然而，这是在已确定的政策的背景下发生的事情，是国家领域的一部分，而不是社会的一部分。[14]

    再一个问题就是个人与社会之间的关系，这个问题的涉及面很广，其中包括现在广泛议论的人权问题。在这里我们将看到西方与中国文化中一种深刻的差异。

    派伊在谈论国家与个人的关系时认为，可以说，没有哪个国家像中国那样赞美国家而贬低个人。传统的儒教，以及现代的毛主义都强调国家的重要性而将个人的权力降低到最低限度。因为中国人总是将无上的权威赋予国家，而且总是个人隶属于团体，国家与个人间关系的不平衡构成了人权问题的结构与文化基础。这一问题成了中国与西方，尤其是与美国的有争议的问题。[15]

    费正清认为，中国并不否认个人的尊严和个人的价值，但那是从社会的观点来关心的。个人的尊严来自行为端正，以及它所获得的社会赞许。人的价值，并不像西方所认为的那样是每个人固有的品质。这一切意味着，一个人行为的好坏主要应看它对社会福利和安定是否有贡献来判断。个人本身不是受赞扬的。他既不是唯一、永存的，也不是世界的中心。重视个人的自我表现，很容易流于放纵和无政府主义，所以，中国的传统强调社会行为。妥协和容忍，达观和幽默感，关于人性的透彻了解，通过律己养成的品格，所有这些形成了个人所追求和社会所赞许的部分道德结构，使个人在他的社会生活里获得动力。这种礼教习俗因其关心人的事务，当然可以称之为人文主义的，但它也助长了家长式统治，并容许了高度的专制主义。[16]

    美国是从福利和政治这样一些实际的角度来限定“人权”的意义，而中国人所重视的、可以替代的概念或同意义的概念是完全不同的。西方和中国的价值标准的巨大差异可从中国儿童为适于进入社会而通常必须经过的各个阶段表现出来：儒家所强调行为标准是，接受父母权威，克已，循礼和见贤思齐，这些都是为了训练儿童避免成为乱臣贼子，避免他们在依靠权威的同时又怨恨权威。[17]

    关于这个问题，所罗门(Richard H．Solomon)所进行的研究是最权威的。按照所罗门的说法，在权威关系方面，中国的政治文化是以“服从一支配”综合病症为特征的：在任何一个权威等级中，每个人都服从其上级的意志，同时对其下属具有同样的支配地位。在传统的中国，正是这种社会权威模式在垄断性的组织结构中得到了制度上的表现。更明确地讲，中国的“服从一支配”模式是以在困难时对上级的主动性、指导和帮助的依赖感为特征的。通过对孝道的膜拜、学习，以及对祖先的尊崇而使权威不受侵犯的制度化的程度，在中国的文化中的确是独一无二的。从个性发展的角度上讲，这种儿童的社会化方式对成年后关于对权威的态度方面有着深刻的影响。一个重要的假设是，传统中国人对权威的态度是建立在对敌对感情能量的极大焦虑的基础上的，一旦“适当”的社会权威关系(角色)被打破，这种能量就会释放出来。

    所罗门进一步的结论是，在一个追求现代、参与社会的当代中国，中国人看来陷入了一种文化传统的两难境地：一方面，人们由于有受到侮辱和依赖心理的被利用而憎恨绝对的权威；另一方面，对这种憎恨的表达却进行了必要的压制，以便将社会结合在一起。在传统的中国，这种两难并不突出，政治精英的主要目标只是维持能使农民生产他们赖以生活的财富所必需的和平与和谐。而在当代中国，对这种两难的嘲弄就变得尤其尖刻了，因为精英们所渴望的是一个强大的工业化国家，而这一目标只有通过将人民动员到现代经济中去才能取得，在这种经济生活中，自愿的参与和合理的批评是效率的先决条件。

    因此，当代中国所面临的问题是，如何鼓励更大的主动性和自愿的参与，同时必须保持党的优先项目的实施，并且防止释放敌意的风暴。中国似乎努力通过以激烈的感情主义运动使其统治和规划合法化的方式来达到这一目标。中国共产党似乎感觉到，仅仅依靠人民对使中国现代化计划的理性的服从还不足以保证党的合法性，他们试图打破传统权威关系(它阻碍了现代化)的矛盾，进入到一种韦伯称之为对领导者的感情服从的过渡阶段，这个领导人被赋予将人民导向希望大陆的“超凡的魅力”，中国的具体做法就是慎重地操纵人民的感情，将毛塑造成这样一个具有超凡魅力的人物。[18]

    最后，在中国人的行为中存在着一种鲜明的对比：对朋友和家庭忠诚，而不顾公共利益；一丝不苟地履行按照惯例所必须履行的责任，而对陌生人的疾苦或并不特别涉及某个人的坏事则漠然置之。这种不太理想的行为显然一部分来源于这样的事实：无论作为效忠的对象或个人幸福的源泉，家庭都比社会重要，特别是在改朝换代、天下无主之时，政府本身无法博得民众对它的忠诚，至少是无从获取他们的尊敬。另一方面则来源于宗教的消极态度和个人主义方面。这种消极态度补充并导致了专制政府。[19]同时这种行为还是派性之所以在中国的政治生活中盛行的一个重要因素，因为中国人是更多地依据他们在群体中的成员资格而不依据自己的个性来确定自己的社会地位的。如此强调个人对集体的依赖，就必然把关系和忠诚放在重要的地位。由于家庭是中国最明确的集团，是一个十分重要的社会实体，派性也就在很大程度上与家庭和婚姻联系在一起了。在国家这个词汇中，国意味着公众，家意味着家庭。在中国，决定着家庭生活与政治生活的关系与忠诚，使国家成为一个“公共的家庭”。[20]

 

（摘自毛泽东的理想主义和邓小平的现实主义）