本文发表于《改革与战略》2010年
7.“经济人假设”之贫困：行为机理特质及其问题
内容提要：经济人假设源于功利主义，它实际上是功利主义的内缩和形式主义的僵化，从而导致金钱理性勃兴的产物。按照这种哲学思维，实际上是将社会整体利益的视为个人行为的目的，而对个体利益的追逐则是达致这一目的的途径、手段，因而可以将“经济人”内含的行为机理归结为：“为他利己”。这种行为机理实际上将人类行为的目的和手段颠倒了，也正是受这种思想的支配，造成了社会发展的困境。
一、前言
尽管现代主流经济学所崇尚的经济人是一个对他人利益漠不关心的自利人，他仅仅关注自身的利益最大化而不在乎自身行为对他人和社会带来的影响；但是，“经济人”概念本身却是起源于18世纪以后发展出来的功利主义，是功利主义的内缩和形式主义的僵化，从而导致金钱理性勃兴的产物。而且，尽管很多人也认识到经纪人假设与功利主义之间的这种渊源关系，从而将功利的最大化作为检视行为合理性的的标尺；但是，却往往有意无意地忽视了功利主义的原初内涵，忽视其最初主要是用来检视社会制度的。其实，早期功利主义是基于“最大多数人的最大利益”这一社会性目的，而“自利”行为仅仅是实现“社会利益最大化”这一目的的手段；基于这一思维，我们可以将功利主义称为“为他利己”主义，后来的斯密、李嘉图、穆勒等之所以崇尚自由竞争，只不过是认为“利己”的手段在“无形的手”的引导下可以有效地实现“为他”的（社会）目的。
然而，从个体的自由发展是根本这一人本主义视角看，功利主义内含的这种将群体或组织利益置于个体之上的“为他利己”主义，实质上颠倒了人类行为的目的和手段。事实上，正是受这种思想的支配，导致个体的基本权利长期遭到压制，乃至整个社会的经济危机也不断反复。但是，尽管面临现实的种种困境，本身低估的自然主义思维又是的西方主流社会不愿放弃“无形的手”这一信条，从而就转而在保持者以信条之上赋予功利主义以新的内涵，导致了功利主义逐渐蜕化为行为功利主义。行为功利主义从个体的每一次行为角度来看待功利，从而开始排斥“社会利益最大化”这一目的而片面强调“自利”这一手段；结果，“自利”手段也蜕变为“目的”，从而导致了“自利人”也为“经济人”所代替。显然，这又走上了另一极端：仅仅关注行为的最终目的而不重视手段的选择，结果，就把人类与动物等同起来，把人类的需求限制在本能层次，而忽视了社会性发展的现实性和必要性，这也正是现代经济学的危机所在。是以本文就经济人假设与功利主义之间的关系及其演变作一深入梳理，并由此挖掘经济人内涵上的反社会性。
二、早期功利主义对目的和手段的倒错
从经济人假设的渊源上看，它源于18世纪出现的用于检视社会发展的功利主义哲学；而且，受早期基督教伦理的影响，功利主义的原初出发点是把普遍幸福视为行为的目的，功利主义原则也强调人的行为规范必须基于“最大多数人的最大幸福”。显然，正是从追求社会利益的角度，无论是古希腊的先哲苏格拉底、柏拉图、亚里士多德还是基督教思想家阿奎那、莫尔、莎甫兹伯利、哈奇逊抑或古典经济学家休谟、斯密、李嘉图、穆勒乃至马克思等都可被视为功利主义者。当然，尽管早期功利主义关注整个社会的福利增进，但广义上的功利主义这一术语本质上仅仅是指手段意义上而言的，因为“功利”一词本身就表达了手段所可能具有的潜在意图的属性；正是作为一个手段和工具，它往往被用来指任何对这样的规则和制度在社会结构中的功能所做的批判性检视，它包括了对现行规则之妥适性问题所做的所有的理性检讨。不过， 18世纪末期以降，功利主义却逐渐在一种较为狭窄的意义上被使用，“被用来指称手段为之服务的那些不同目的所具有的一种共同属性——当然是一种被认为的共同属性。由于人们认为手段在某种程度上反映了目的的重要性，所以，‘功利’也就渐渐开始意指目的所具有的某种共同属性”。[1]譬如，在古典经济学先驱看来，个体追求私利的途径是实现社会功利最大化这一目的的最佳手段，即“私恶即公益”；显然，按照这种哲学思维，人之行为是基于“为他利己”机理的：“为他”（即为社会公益）是目的，而“利己”（即追逐私利）则是实现这一目的的手段。然而，这种“为他利己”行为机理本身却存在逻辑缺陷，特别是不具有经验可行性。
一方面，它把社会利益视为个体行动的根本目的并不可行，因为它必须建立在人们对“最大幸福”具有一致性理解的基础之上，或者偏好可以加总成一个公认的社会函数的基础之上。一者，社会中人们对幸福的理解往往相差天壤，如斯宾塞就写道：“流浪的吉普赛人认为一个固定的家是令人厌倦的，而一个瑞士人如果没有家园就感到非常不幸。希伯来人的天堂是‘一座由黄金和宝石建造的城市，有着异常丰富的五谷和美酒’；土耳其人的天堂是‘充斥妖艳美女的闺房’；美洲印度安人和天堂则是一个‘快乐的猎场’。在挪威人的乐园里，每天都有战争和对创伤的神奇治疗；而澳大利亚人所希望的是在死后‘一跃而起变成那个一个白种人，拥有许许多多的6便士硬币’。在往下看看个人的情况，我们发现路易十六把‘最大幸福’解释为‘建造水闸’的意思，而他的继承人却把他解释为‘建造帝国’。在吝啬鬼埃尔威斯那样的人看来，积聚金钱是社会中唯一的享受，而‘桑福德和默顿’的乐善好施的作者戴却认为把钱分给别人才是唯一的乐事”；实际上，不但“在各民族之间，意见悬殊是很明显的。……甚至在同一种族内，生活的最高理想也在变化”。[2]二者，不同的偏好难以加总成一个一致性的社会福利函数，如阿罗不可能性定理就认为，不存在同时满足完备性公理、传递性公理以及无限制域条件、帕累托原则、独立性条件、非独裁性条件四个公理性条件的阿罗社会福利函数。显然，按照阿罗不可能定理，我们对“社会需要什么”是不清楚的，那么，我们又如何对不同的社会行为进行评价呢？
另一方面，它树立的“利他”价值观扭曲了社会关系，因为它将外在的社会关系置于人类内在的潜能之上。一者，它舍弃了自我，因为这种价值观考虑的不是自己如何真实地生活，而是牺牲自己的生活；二者，它缺乏对他人的尊敬，因为它又将社会上的他者置于乞讨者的地位，需要仰仗别人的帮助。而且，如果过分地强调社会利益或者公意，那么，个人的权力就会被某些人以这种借口所侵犯，一些具有权势的人就会以社会利益的名义做任何想做的事；正如爱因.兰德指出的，这种“‘善’是社会所选择的任何东西，并且仅仅因为选择了它。由于没有作为‘社会’的实体，因为社会仅仅是个体人的数目，这就意味着一些人（他们声称是代言人）在伦理学上赋予他们想要追求任何东西的权利，而另一些人则在伦理学上有义务为他们的欲望服务。”[3]正因为社会本身并不是幸福和快乐享受的自然主体，实现社会的普遍幸福归根到底还是为自然人所享受，因而社会普遍幸福根本上还只是一种手段而已；正是基于这一点，启蒙运动以后西方思想就日益重视个人的权利，把个人视为社会的根本。在现代哲学界，诺齐克就强烈反对罗尔斯的道德个人主义和内含的功利主义倾向，认为功利主义犯了形而上学的错误：把社会本身设想为是“经历”快乐与痛苦的实体，以为一个人的愉快可以补偿另一个人的痛苦；相反，在自我所有权的命题之上，诺齐克认为，为了另外一个人而牺牲某个人都是错误的，一个人决不能被当作另一个人的工具。在这里，诺齐克显然接纳了康德的定言命令“你永远不能仅仅把人当作工具，而同时要当作目的”，并认为，“对行为的边际约束反映了康德人是目的而不仅仅是手段的基本原则”，从而从绝对所有权出发建立单一价值的政治哲学。[4]
事实上，正是由于存在这种根深蒂固的功利主义，西方社会历来非常强调国家和社会利益：这不仅可以追溯到古希腊时期的学者对城邦利益高于个人利益的强调，也可以从中世纪的基督教哲学以及之上主义精神中以见一斑。譬如，西塞罗在《义务论》中也强调，人的最高义务就是对父母和祖国即我们作为其公民的城邦的义务，其次才是对孩子和其他近亲的义务，再次是对远亲的义务，最后是对那些值得我们善待的朋友的义务。正是由于这种功利主义过于强调社会普遍利益，从而间接地否认了个人利益以及家庭、朋友对个人的重要性。譬如，如果教堂失火而只能救出一个人时，那么，应该救助坎特伯雷大主教还是他的仆人呢？葛德文根据这种功利主义认为，应当救最能促进普遍功利的主教的性命；即使那个仆人是行为者的父亲，葛德文态度依然是应当救最能促进普遍功利的主教的性命。显然，把集体利益置于个人利益和亲人利益之上的价值观，是与人的本性相冲突的，从而不符合人性扩展的天然秩序。相反，在以儒家思想为代表的东方社会中则存在不同的人生哲学。在儒家看来，“君王”尽管在“尊卑”维度上属于“至尊”，但在“亲疏”维度上却落在疏远的一端；而“父亲”既在“亲疏”维度上属于“至亲”，又在“尊卑”维度上属于“尊长”。因此，儒家思想认为，“父子之伦”更为重要，正是在“父子有亲”的基础上发展了“仁”这一根本性伦理，而在政治上只能存在次一级的“君臣有义”；例如，孟子就说，“天下之本在国，国之本在家，而家之本在身”，这就是亲情的优先性。
因此，这种“为他利己”的行为机理不但在本质上颠倒了人类行为中目的和手段的关系，而且在现实生活中也是不可行的。西奇威克就强调，基于社会利益考虑的功利主义只有依靠宗教才能够得到维系，随着人类需求日益从宗教的禁锢中挣脱出来“为他利己”的功利主义原则就不再有效了。正是基于“利他”这一目的在理论逻辑中的缺陷，当世俗化思潮而引起学者们开始关注较低层次的物质需求之后，经济学也开始寻求从自利的原理通往功利主义的途径；显然，斯密倡导的“无形的手”为此提供了理论基础，从而开始为经济学所接受。特别是，随着西方社会对既有制度的肯定和维护，功利主义哲学在经济学逐渐发生了蜕化：从关注整个社会效用最大化的功利主义原则转变为注重每一行为最大化的行为功利主义原则；显然，这种行为功利主义在恢复其手段性的同时，却丧失了对社会规则的批判性。这样，人们的行为就逐渐演化为对“利己”手段的追求，而舍弃了“为他”的目的，并越来越将“利己”手段本身视为目的；也就是说，“为他利己”行为机理就逐渐异化为经济人的行为方式，并受到了学术界的认可和宣传。显然，正是由于对低层次的物质利益的关注，基于市场的交易行为就成为经济人的基本特征；而且，随着性恶论的传播，泛化了的自利和自私就变成了伦理无涉的词汇，甚至随着“私恶即公益”命题的成了社会的信条，自利开始被视为理想社会中经济人的首要美德。
可见，从起源学上看，目前体现为原子个体主义的经济人假设实际上源于具有浓厚集体主义色彩的功利主义。这种功利主义有两个特点：一方面，从本质上讲，功利主义蕴含了“为他利己”的内涵：“为他”（社会功利）是行为的目的，而“利己”则是达致这一目的的有效手段，而其逻辑在于“无形的手”可以实现但这显然颠倒了人类行为的目的和手段；另一方面，从演化上看，“为他利己”逐渐蜕化为“为己利己”：由功利主义脱胎的行为功利主义在实践中日益注重于过程和手段而偏离了人类行为的真正目的，正如默顿指出的，“随着无数的成就的取得，工具转变成了目标，手段变成了目的”。[5]同时，由于强调每个行为和环境的特殊性，行为功利主义衍生出了主观主义，从而在个体偏好的基础上古典主义的“自利人”又蜕变为“经济人”；特别是，功利主义的膨胀导致金钱理性的偏盛，进一步导致了形式主义的过度泛滥，从而“经济人”这一概念也被抽象为最大化自身效用的原子主义个体。因此，追踪溯源我们可以发现，源于功利主义的经济人假设完全扭曲了手段与目的之间的关系，并把“利己”的手段直接当成了目的。富勒写道：“人们通常认为功利主义的根本过错在于它的轻视目的的倾向。不过，在我看来，它的更加基本的缺陷在于它对手段与目的之间关系的歪曲——所谓的规则功利主义只是部分弥补了这一缺陷，但肯定没有根除之。功利主义哲学鼓励我们接受一种在智识上偷懒的观念，即：手段仅仅关乎便利，我们无法针对他们做出具有一般意义的分析”。[6]
三、作为个体行为之约束的规则内含的合作性
正是由于经济人源于功利主义，因而基于经济人实践的一个重要后果就是工具理性的膨胀：这种工具理性或者是出于发展社会主体获取利益的手段，或者是出于其他成员获取利益的制约；结果，在异化了的“为他利己”教条的支配下，人类合作的困境开始越来越凸显，基于经济人模式分析经济理论也变得越来越机械化。例如，恩德勒就指出，“在西方，我们倾向于过分强调工具理性的重要性，而忽视了我们所希望达到的共同目标。用马克斯.韦伯的术语来讲，我们倾向于以牺牲‘价值理性’为代价来扩大‘目的’理性的适用性，结果，我们面临着独断的风险，而更为糟糕的是，把手段当场了目的。……具有讽刺意味的是，西方对工具理性的过分强调破坏了它的工具性，反之，亚洲经济体中明确的目标定位却提高了它的工具性。”[7]因此，即使考虑“利己”已经成了经济人行为的直接目的，那么，我们也应该追问：这种追逐私利的手段是达到“利己”目的的有效手段吗？
我们知道，斯密、哈耶克以及布坎南等人都注重社会秩序的扩展，但又认为行动的未来结果是不确定的，从而转而重视追利这一手段；问题是，个人追逐私利的行为又是如何促进社会秩序的扩展呢？这里，哈耶克等人发现了市场中的抽象规则，认为对规则的遵守产生了无意识的合作；也就是说，尽管市场规则成为个体逐利时进行行为选择的手段集，但这种手段约束本质上是对个体行为的约束，对规则的遵守也就是把行为建立在“克己”的基础上，从而使得逐利手段具有一定的“利他”特性。事实上，市场交易根本上建立在有序的分工和合理的交换之上，这个过程本质上是合作性的，而社会规则本身就是为缓和各种私利之间的冲突并促进人类的合作而创设的；例如，布伦南和布坎南就强调，规则的社会功能就在于“为所有使用设施的人达到目的提供方便”，“基本功能是防止个人妨碍别人的行动”。[8]正因为规则的设立本身是以促进合作而达到各自目的为目的的，因而斯密、布坎南以及哈耶克等强调个体有效的逐利行为实际上都具有互惠合作性，而这种合作也正是“利他”的内涵；这意味着，即使我们难以就“为己”达成共识（尽管它确实符合人的本能），但是，对提倡“合作”这一“利他”手段也是可以达成普遍共识的。
其实，有利于合作的规则本身包含了工具理性和价值理性两方面的内容：如果每一个人都相信通过利他的行为是可以更好地促进自己目的的手段，那么这种利他的行为就是善的。显然，这种通过利他的合作手段来实现自己的目的也就是“为己利他”行为机理的内涵和意义。但问题是，正如前面指出的，每个人的利益和幸福观是不同，那么，如何才能知道自己的行为是有利于他人的？又如何能够通过“利他”来实现自己的目的？一般来说，处于社会关系之中并具有理性的人是可以大致做到这一点的：一方面，一些需求是社会中所有人所共同具有的，这类利益就不能受到侵犯；另一方面，不同个体之间不同层次的需求也正是我们在日常生活中需要考虑的，促使个体在自己和他人以及社会利益之间寻求平衡和和谐才是人类社会的真正理性。究其原因在于，人之理性的根本特点不在于了解和满足自身的偏好，因为这种意识是一般动物所具有的；相反，人之所以高于动物的地方正在于，人能够通过其他信息了解对方的利益所在。事实上，在实际生活中，如果我们不去尝试了解对方的偏好又如何实现自己的利益呢？譬如，商人必须了解顾客对商品的偏好才能卖出好价格。
而且，大凡一个理性程度越高的人，就越能了解他人和社会的偏好，从而就越会采取“利他”的行为，并从“利他”行为中实现自我需求；正因如此，笔者以为，基于“克己”的“利他”行为的繁盛和扩展也正是人类文明发展的体现。斯宾塞写道：“由野蛮人的冲动的性格，变到使文明人能够为未来更大的满足而牺牲眼前满足的性格，就包含很多痛苦；但是社会生活的需要要求这样一种改变，而且不断使缺乏自我克制能力受到惩罚，以确保一切人进行经常的、虽然有些令人厌烦的努力，来获得这种能力——一种必然很缓慢但却肯定会成功的努力。相反，如果一种对食物的过分欲望占了上风，由于它将如实际发生的情况那样，产生不愉快的结果，就会导致必须加以节制的企图，并通过经常那个抑制它，最终使它减弱到正常的程度”。[9]从经济人假设的形成史我们可以知道，经济人假设之所以在理论和实践中被接受，其重要历史条件就是物质欲望的膨胀和金钱理性的盛行；这不仅把人的行为及其理性仅仅限制在自身范围内，而且仅仅考虑较低层次的物质需求。但显然，这种理性不仅抹杀了人具有超越自我去追求生命永恒性的能力，也不能实现自身和社会的长期利益，相反，必然会造成社会发展的困境；事实上，随着人类需求层次的上升，人们需求之间的互补性越强，人类行为的理性化程度也逐渐提高，从而“利他”的行为越来越成为实现“为己”目的的基本手段。
因此，要缓和经济人内在的功利性和手段“目的化”的倾向，关键在于人类理性的提高，从孤立的个体理性转向互动的社会理性，从短期的近视理性转向长期的全面理性。显然，这不仅符合人性的特点，因为人与其他社会生物的根本区别就在于能够考虑长远利益；而且，也符合人类的需求变化，随着社会的发展人类的需求也正逐渐从孤立的物质需求向互动的精神需求转变。正是考虑到这一点，尽管穆勒支持边沁的一般主张，同意边沁的中心思想：行动的正确程度与其趋于促进的幸福成比例，而其错误程度与其趋于产生幸福的反面成比例；但是，穆勒也批评边沁功利主义中强烈的享乐主义倾向以及对物质追求的突出强调，认为边沁的功利主义“没有试图帮助个人培养品格”以及忽视了人类所拥有的一般精神感觉的存在。实际上，在穆勒看来，人生的目的本质上并不是追求金钱、权力本身，而是快乐，金钱和权力只是达到快乐的工具和手段；例如，他强调，“人类健康所必需的主要条件之一”是“个人的内在修养，这不仅包括他的知识和道德的修养，还包括审美的修养”，而这个目标主要是通过大规模的教育来实现。所以，一位观察家就指出，“在穆勒看来，无论是个人还是群体，利他主义的培养和自我的正确导引都可以通过教育实现，因为这就是教育的一个功能”。[10]
最后，需要指出的是，除了对“利他”这一手段可以形成共识外，源于功利主义而体现“为他利己”内涵的经济人假设还存在着另一个重大缺陷：没有考虑善的普遍性（绝对性）和差序性（相对性）。一方面，一味强调“利己”的手段实际上就把与“己”相对的对象“他”静态化和外在化了，但在现实生活中“己”和“他”往往千丝万缕地交织在一起；另一方面，基于抽象的经济人来分析人类的一切行为时总是以不变的统一视角着手，但这往往难以说明同一人在不同环境下的行为差异。例如，孟宗为了满足老母的需要而偷挖了邻家的嫩笋，以致不惜以违反自身的道德准则和入狱为代价，这是否是善的行为？面对父母、孩子、邻居乃至陌生人时，我们的行为为什么往往会存在明显的不同？其实，从根本上说，由于人们之间互动的紧密程度、发散性以及人类追求、欲望的层级性，人类的行为实际上是以“己”的需要为出发点的，作为个体的“小我”就是“己”的核心；当然，“己”会圈层扩展，从而形成不断膨胀的“大我”。从这点上讲，人性具有利己和利他两个方面；而互惠的利他主义实际上能够更好地达到“己”的目的。因此，利他就是有效地“为己”的手段，而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。
事实上，尽管抽象化是理论研究的一个基本方法和前提，但这并不意味着抽象是可以随意的；一个真正合理的理论应该是尽可能体现现实的抽象，不反映现实的所谓抽象要么是“象牙塔式”的，要么是一种特殊的理论。显然，“象牙塔式”的抽象分析根本就不能直接用于社会实践，这也是为什么经济学在西方往往只被看成一门所谓的艺术（arts）而不是一门科学的原因。我们现在主流的经济学常常自诩为社会科学的皇后，是最科学的社会科学；科学性的根本特点在于它的可证伪性和可预测性，但是，目前主流经济学连其最基本的假定都与社会现实相距那么遥远，这不是对主流经济学所宣扬的努力方向的极大嘲讽吗？那么，为什么会出现这种非现实的抽象呢？一方面，这主要与西方社会的自然主义思维有关：这种思维起源于对自然世界的探究，然后把获得的认知由外及内、由宇宙及人类、由社会及个体低投射到人类社会和行为方式的理解中。另一方面，与经济人形成的社会背景有关：经济人假设是启蒙运动时期物质膨胀的产物，是功利主义的畸形化发展的结果，这导致了经济人假设偏离了功利主义原初的道德规则，并产生了这一无道德的概念。
可见，尽管理性往往被视为经济人概念的基石，但它内含的这种理性并不是真正体现人性的全面理性，相反是受到极端扭曲的并仅仅停留在非常低层次需求之上；究其原因，目前的经济人概念是功利主义异化发展的结果，它舍弃了功利主义的内涵而强化了其形式。事实上，麦金太尔就指出，18世纪启蒙运动谋划的道德规则本身就存在研究的缺陷：一方面，它试图借助理性来设计人性概念，并为道德、尤其是为道德戒律或规则提供合理性的论证；另一方面，它所论证的那套道德规则，甚至是其论证本身又与它所确认的那种人性概念存在深刻的不相容性。而且，一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”是难以认识自身的真实目的的，一个只享有此种人性而又不认识其真实目的的个人更无法去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则。因此，麦金太尔在《德性之后》中宣告：自洛克、斯密以来直到罗尔斯的整个现代启蒙运动的现代性思想谋划已经彻底破产了。正因如此，自“经济人”概念诞生的那一天起，它在经济学界就引起了广泛的争论，其中最有影响的争论有三次：19世纪晚期历史学派与奥地利学派围绕“利己”与“利他”的争论、20世纪40年代的“利润最大化”之争以及70年代以心理学实验为基础的“理性行为”争论。
显然，这些争论引起了两方面的后果：一方面，相互的争论导致了主流的“理性经济人”内涵的扩大，例如，以西蒙为代表从信息不完全的角度对理性最大化展开批判，这些批判并且得到了行为经济学和实验经济学的印证，从而迫使主流经济学将完全理性放松为有限理性；另一方面，由于主流经济学依旧继承了孤立理性的思维，因而也引发了更多的质疑和否定，例如，历史学派和旧制度主义从社群角度分析发动了从人的社会性角度对单维经济人的持久声讨，而莱宾斯坦因开创的X效率理论分析则掀起了从管理学方面对企业最大化行为的批驳。其实，尽管西方学说基本上都是建立在经济人和功利主义的基础之上，但在实践中却往往是另一回事：无论是抽象规则的制订还是行为手段的选择都渗入了丰富的伦理道德；也就是说，西方的理论和实践本身就是脱节的。例如，连埃几沃斯就承认，自利原则并不是一个现实的东西，因为对自身利益的追求仅仅是人类许多动机中的一个；同样，马歇尔也指出，“无疑地，即使现在，人们也能做出利人的贡献，比他们通常所做的大得多，经济学家的最高目标就是要发现这种潜在的社会资产如何才能更快地得到发展，如何才能最明智地加以利用”。[11]因此，我们应该重新探究人类社会的伦理，也必须重新认识人的行为机理以及人类的目的。
四、简短结语
功利主义内在的“为他利己”行为机理本身存在严重的逻辑缺陷，而由此脱胎而来的经济人假设更是与现实相脱节。事实上，单向度的经济人分析根本不能说明纷繁芜杂的社会现象，人类行为也不能简单地划分为“利己主义”和“利他主义”；例如，森就强调，排除了为“整体利益”的功利主义并非就只剩下自利主义，相反，诸如家庭责任、商业伦理、阶级觉醒等种种观念都在发生着作用。[12]然而，尽管森等强调，“理性的人类对别人的事情不管不顾是没有道理的”，[13]但主流经济学仍坚守经济人的固则；这些固守经济人假设的学者给出的一个基本理由是：经济理论的研究需要抽象化，而且，他们总是以各种理由来说明抛弃经济人假设可能带来的混乱和无助。显然，这种理由与正统马克思主义经济学者坚持传统劳动价值理论并无二致：在正统马克思主义者看来，离开了马克思设定的价值以及社会必要劳动时间等概念，就连基本的经济学术语也没有了，更不用说在此基础上进行发展了。既然主流经济学如此批判马克思主义经济学的这种封闭性和僵化性，为什么自己也沉迷于这种我向思考的游戏逻辑呢？其实，笔者在《有效劳动价值论》一书中就强调，只有对传统劳动价值论的前提作根本的反思，劳动价值论才可以发展，才有新的前途；[14]同样地，对现代西方主流经济学也是如此，只有不断修正和完善它的核心假设，经济学才可以获得真正的新生。康德的实践理论教导我们，要经常认识人类个体是目标，不要把它们作为实现你的目标的工具来使用；[15]为此，我们有必要再次反思人类行为的目的和手段的关系。当然，对个人目标的追求并不等同于利己主义，相反，更有效的手段是采取合作的方式，这种手段也就是“利他主义”的，这也就是人类行为中的互利性，它是人类社会不断进化的基础。