明月藏鹭--千首禅诗品析
临济义玄(二首)
颂凤林
大道绝同，任西向东。
石火莫及，电光罔通。
品析： 临济义玄大师对禅宗的贡献是极大的，由他开创的临济 宗，雄踞中国佛教千年之久，影响远被朝鲜、日本和越南。其“语录”为丛林禅僧必读之物，而“三玄三要”、“四宾主”、“四料简”、“四喝”等，则作为临济宗的“纲宗”。总之，临济义玄大师留给后人们的参学方法不少，但诗偈却不多，通观其“语录”，也不过两首而已，而散句还有一些。这首诗偈，是他游方时过凤林，与凤林禅师的一场“法战”之后留下的。前面还有两则有趣的故事，其中有些诗句皆是精品，故在这里录出。
临济大师行脚游方时到龙光，正好龙光禅师上堂，临济站出来，问：“不展锋芒，如何得胜?”龙光禅师据坐不言。临济追问说：“大善知识，岂无方便?”龙光禅师知道临济不好打发，瞪了一眼，只说了一字：“吓!”临济心里明白，说：“这个老汉今日败阙！”又到三峰平禅师那里，三峰问：“哪儿来的?”临济说：“黄檗来。”三峰问：“黄檗近来有何言句。”临济说：“金牛昨夜遭涂炭，直至如今不见踪。”三峰说：“金风吹玉管，哪个是知音?”临济说：“直透万重关，不住青霄内。”三峰说：“你这一问太高，”临济说：“龙生金凤子，冲破碧琉璃。”三峰知道临济非常，就时罢“战，”说：“吃茶吃茶。”
临济大师离开三峰，又去凤林，路遇一老婆子，问临济：“哪里去?”临济说：“凤林去。”老婆子说：“恰值凤林不在。”临济问：“他哪里去了呢?”老婆子不回答，迳直走了。临济就唤那婆子，婆子回头时，临济又走了。到了凤林，凤林禅师说：“有事相借问，可以吗?”临济说：“何必剜肉作疮。”凤林说：“海月澄无影，游鱼独自迷。”临济说：“海月既无影，游鱼何得迷?”凤林又说：“观风知浪起，玩水野帆飘。”临济说：“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋。”凤林说：“任张三寸挥天地，一句临机试道看?”临济说：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”这时，凤林不再追问了，他知道遇上强手了。临济也敬重凤林的禅风，加之是长辈，就写了上面这首偈子送给凤林禅师。
这几场“法战”精彩激烈，而且多用诗句作为武器，在这唇往舌来之间，临济大师所表现的神韵及其境界，真的是：“石火莫及，电光罔通。”古人没有火柴、打火机，而是击石取火，这石火与天空中的闪电—样，都是不可捕捉，转瞬即逝的。临济被喻为“激箭禅道”，从这小段的介绍中，也足以感受其神武之气了。
“大道绝同，任向西东”，大道是无所不在的，故可任向东西南北，但大道又是独立绝待，不苟同物的。临济大师可以说是得了其中的神髓，他的言行举止，无不表现着这首诗偈的精神。临济大师的诗偈虽少，但在这里所见的只言片语，也足可观其非常的气韵。
传法偈
沿流不止问如何?真照无边说似他。
离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。
品析： “沿流不止问如何?”这个“沿流不止”是什么意思呢?沿河观景去吗?当然不是，这里说的是思维之“流”、生命之“流”。
佛教讲智慧和解脱，就必须弄清楚思维之“流”的起点、终点及其过程；弄清楚生命之“流”的起点、终点及其过程。不明白这两点，哪里去确认佛法的智慧呢?又哪里去寻求解脱呢?这可是一切佛教徒孜孜求决的根本大事啊!
“真照无边说似他”，什么是“真照无边”呢?只有佛的真如佛性才能有这样的智慧光明，并无所不照。既然是“真照无边”，那就与这个思维之“流”和生命之“流”是融为一体的。所以， 当人们问及这“沿流不止”时，就应回答以“真照无边”。但什么又是“真照无边”呢?什么又是真如佛性呢?
“离名离相人不禀”，《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”但人们迷信于自己的眼耳鼻舌，只相信“看得见、摸得着”的东西，对那个“离名离相”，玄之又玄的东西大惑不解。不知道在“看得见、摸得着”的背后的那个主宰力量。只知阳，不知阴。这的确是“苟非其人，道不虚行”的，没有严格刻苦的学习和修行，哪里能领悟到这个“离名离相”的道呢?
“吹毛用了急须磨”，对于见道的修行人来说，上面所说的一切都不在话下。但临济大师却与众不同的交待了这么一句。是啊，“大道绝同，任向西东”，万法变化无穷，有此时之用，有彼时之用，赵钱孙李，各各不同。一句“急须磨”，使之永葆智慧的锋刃，不让它在时间、空间和事物上钝化，一个“磨”字，该有多么大的份量啊!
洞山良价(三首)
无情说法
也大奇，也大奇，无情说法不思议。
若将耳听终难会，眼处闻时方得知。
品析： 洞山良价禅师是云岩昙成禅师的弟子，是曹洞宗的开山祖师，禅风细腻绵密，如精耕细作之农夫，与刚烈迅猛的德山、临济禅风形成鲜明的对比。
这首“无情说法”偈来之不易，洞山幼年出家，先参南泉普愿禅师，年近九十的南泉赞他：“此子虽后生，甚堪雕琢。”后参沩山灵祐禅师，他问沩山：“听说南阳忠国师有‘无情说法’这一段公案，我并不明白，为什么草木瓦砾之类无情之物还会给人们说佛法?”沩山问他：“你记得这个公案吗?”洞山说：“记得。”沩山说：“好，那你就给我叙述一遍吧。”于是洞山就如此介绍：
有僧问忠国师(忠国师是六祖弟子)：“如何是古佛心?” 忠国师说：“墙壁瓦砾是。”那僧很惊讶，说：“墙壁瓦砾是无情之物，怎么会是古佛之心呢?”忠国师说：“当然是，决错不了。”那僧又问：“既然这无情之物就是古佛心，它能给我们说上一通佛法吗?”忠国师说：“怎么不能说呢?它是经常地，并且很热烈地在给人们宣说佛法，并且从不间断”。那僧更惊讶了，说：“为什么我从来没有听到过呢?”忠国师说：“那是你自己听不到，并不妨碍那些能听到的人嘛。”那僧又问：“那么什么人能听得到呢?”忠国师说：“见道的圣人们就听得见。”那僧又问：“那国师您老听得见吗?”忠国师说：“我听不见。”那僧不以为然地说：“既然您老也听不见，又凭什么知道无情之物能说佛法呢?”忠国师说：“幸好我听不见，我若听得见，与那些在极乐世界的佛菩萨们一样了，你又怎么能听到我说佛法呢?”那僧说：“如果这样的话，那我们这些凡夫就没有福分听到了。”忠国师说：“我是为众生说法的，不是为见道圣人们说法的。”那僧又问：“众生听后又如何呢?”忠国师说：“听后就不是众生了。”那僧又问；“您老说无情之物会说佛法，有没有佛经上的依据呢?”忠国师说：“是的，很显然，说话若没有依据，就非君子之言了。你没有看过《华严经》吗?其中这样说道：‘刹说、众生说、三世一切说。”
洞山向沩山介绍完毕，沩山说：“我这里也有，只是罕遇其人。”洞山说：“那就请和尚慈悲开示。”沩山把手中的拂尘子竖起，问：“懂了吗?”洞山说：“不懂，还是请和尚说。”沩山说：“实在对不起，我也是父母所生的这张嘴，不可能，也不会为你说的。但澧陵石屋，有位云岩和尚，你们若有缘，他会为你说。”洞山于是拜别沩山，直参云岩。
洞山见到云岩，把前面的经过作了介绍，问：“无情说法，什么人能听到呢?”云岩说：“无情说法，当然是无情才能听到。”洞山又问：“那和尚听得到吗?”云岩说：“我若听得到，你就听不到我为你说法了。”洞山又问：“我为什么听不到呢?”云岩举起拂尘子问：“你听到了吗?”洞山说：“听不到啊！”云岩说：“我这样为你说法你还听不见，何况无情之物所说的法了。”洞山又问：“那无情说法的事，依据哪部佛经呢?”云岩说：“你没有看过《阿弥陀佛经》吗，上面不有：‘水鸟树林，悉皆念佛念法’吗?”这时洞山终于有所省悟，于是就作了这首“无情说法”的偈子。
无情之物会说佛法，对于一般的佛教徒来说，的确是“也大奇”的，的确是“不可思议”的。释迦牟尼佛及历代祖师们说了那么多的法，人们尚且听不见，何况草木瓦砾之类的了。岂实，只要人们留心，这个“无情说法”还是能够领会得到的，如那个苹果，不是给牛顿讲了万有吸引力这个“法”吗?自然科学中的一切成就，不是大自然给人类所说的“法”吗?
当然佛法并不等于自然科学，禅宗所谈的这个“无情说法”与佛经里的“无情说法”也有相当的差别。所以“若将耳听终难会”，这不是用耳朵所能听到的。那怎样才能听到呢?洞山说：“眼处闻时方得知，”洞山是用眼睛“看”到的，但洞山究竟“看”到了什么?洞山并没有在这里说出来，只是说出了用“眼”不用“耳”的这种体验，对他这种体验，人们仍然无法明白，或许不妨碍有的人会明白吧!
过水睹影
切忌从他觅，迢迢与我殊。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方可契如如。
品析： 洞山在“无情说法”偈中，只是对禅悟上有“省”而已，尚没有大彻大悟。所以当他后来辞别云岩禅师时问：“百年之后忽有人问：‘还邈(描)得师真否?’何如回答呢?”师真，简单的理解就是老师的画像，深入的理解就是老师的精神实体。云岩禅师沉默了很久，然后才说：“就这个。”洞山一时没有反应过来，在那儿思索云岩之意。云岩禅师说：“良价啊!要承当这样的事，可大须仔细啊!”洞山这时认为自己已经悟了，但心里却不踏实，对老师这番话又理解，又有点吃不透。在他云游的路上，有次过一小桥，站在桥上，看见水中倒映这自己的影相，这时他终于大悟了，于是写了这首见道偈。
“切忌从他觅，迢迢与我殊”。洞山禅师所寻觅的是什么?当然是佛法、是禅、是道。“他”又指什么呢?“他”即非“我”，“我”以外的一切都可以称为“他”。也就是说：求佛求法、求禅求道，都不可以向外寻觅，因为向外寻觅，就“迢迢与我殊”，使大道离自己越来越远了。所以，不论是在“无情说法”那里觅个什么道也好，还是想沩山、云岩那里送一个道也好，总之都不行，因为这一切都是“从他觅”啊!
“我今独自往，处处得逢渠”。现在，洞山从“从他觅”中转过身来，“独自往”了，自己走自己的路，“我”之外的一切全都置之不顾。这样一来，反而“处处得逢渠”处处都碰得见“他”——大道。这是什么意思呢?为什么“我今独自往”，反而“处处得逢渠”呢?庞居士说：“不与万法为侣”就是“独自往”，“唯吾自偶谐”就是“处处得逢渠”，从来没有离开过自己半步。抱着娃娃找娃娃，外面哪里还有娃娃呢?结果不论找到哪里，娃娃还是自己抱着在。
“渠今正是我，我今不是渠”。临济大师说：“大道绝同，任向西东，”“渠今正是我，”是大道可以“任向西东，”天地万物无不是“我”。“我今不是渠”是“大道绝同”，超然独往，“我”决不是天地万物。如同河里的影子是“我”，但“我”决不是河里的影子嘛。镜子中的影相是“我”，“我”又决非是镜中的影相。这里说的是大道体相用的关系，大道之体，决非其所表现出的形态与作用，但这些形态和作用，的确是表现着大道之体的啊!
“应须恁么会，方可契如如”，只有这样的领会，才可以体验到真如佛性的无上奥妙啊!
辞世偈
学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。
欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。
品析： 宋代以来，中国佛教的局面是“临天下，洞一角”，临济宗的禅法覆盖汉地几乎全部丛林，而曹洞宗相对局面就小得多了。 以至临济禅师的那首辞世传法偈被广为传颂，而洞山禅师这首就知之者不多了。这也难怪，众多参禅的人都去注意洞山禅师的《宝镜三昧》及“偏正五位”、“功勋五位”等去了，对这首简而易见的诗偈，反掉以轻心。要知这首诗偈的功用，决不低于“过水睹影”那首见道偈及各种“五位”偈颂，如能细与留意，可给人以极深的启迪。
“学者恒沙无一悟”，自古以来，学修佛法的人多如恒河沙数，但却无一能悟，为什么呢?“过在寻他舌头路”，其错误在他人的舌头上找路啊!结合前面“切忌从他觅，迢迢与我殊”，其义是很明白的。
这种认识论的思想，早在先秦老庄中就有深刻的阐述。庄子在《天道》中说：
世之所贵道者，书也，书不过语。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲乎!世人以形色名声，谓足以得彼之情。夫形色名声，果不是得彼之情。则知之不言，言者不知，而世岂识之哉!
庄子的这席话，可以说是对“过在寻他舌头路”的最佳注解。
“欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步”。既不可“寻他舌头路”，经验、知识、思维认识都不行，那对于大道，应怎样去把握呢?怎样才能达到无“形色名声”、“忘形泯踪迹”这种大道的状态呢?要努力，而且要“殷勤”地“努力”。那落脚点又在什么地方呢?就在“空里步”上。大家试试在虚空里行走一趟吧，但决非“太空行走”，而是指精神本身在绝对的“空”里，在没有任何内容的地带运行。这样的“空里步”若能行得几步，那么“忘形泯踪迹”的功用也就能把握了。船子和尚说：“藏身之处无踪迹，无踪迹处莫藏身，”就是对这个“空里步”的最佳说明。只有这样，
才能从“舌头路”上转过身来。
用庄子的话来说，“舌头路”是“先王之陈迹”。他人的经验，是他人用以解决相关问题的经验。但事物的变化是永恒的，各人所处的环境，所切入的角度不同，教条主义、书本主义、经验主义都是不能解决问题的。特别是对于大道，更非借助外部经验所能把握，所以必须绝对地依靠自己，用自己的心灵去体验大道。其实，洞山禅师把一切都说明了，“忘形泯踪迹”、“空里步”，只要把功夫用在这上面，就是“这个”了，哪里还有其它什么呢?
云门文偃(六首)
答僧问偈
云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖。
入户已知来见解，何劳更举轹中泥。
品析： 云门文偃禅师是云门宗的创始人，在老睦州处见道，在雪峰义存禅师处得法。后在广东韶州云门山传法，门下千人，禅风高峻，别具一格。这首诗偈，是答僧问：“何似释迦当时”所作。如果不了解该偈的出处，对诗意的理解就远离十万八千了。
“云门耸剔白云低，水急游鱼不敢栖。”因为该诗偈是回答：“何似释迦当时，”那什么是释迦牟尼佛的“当时”呢?佛教认为“心佛众生三无差别”，“一切众生皆有佛性，皆可成佛。”所以我们这个“心”就是佛心，我们这个“当时”，就是佛的“当时”。但这样的境界犹如高耸如“剔”的云门山，而世人的见解则如山下飘来飘去的白云；这样的境界又如湍急的峡流，世人的见解犹如水中的“游鱼”。白云在云门山中留不住，游鱼在急流中栖不稳。这个“当时”，就是禅宗内常说的“当下一念”，能在这里站稳脚根，非见道不行。这“当下的一念”静如云门山，动如三峡水，但又“动静不二”。而人们的认识却如其中的白云、游鱼，又怎能达到这样的境界呢?
“入户已知来见解，何劳更举轹中泥。”人们之所以不能立脚于自己的那“当下一念”，与释迦佛的“当时”相合，就是一到哪里都有所谓的种种“见解”，而这样的见解，使自己远离了这个“当下”，如同白云飘浮，如同游鱼难栖，也如同古道上车辆留下的轨迹(轹)中的泥屑啊!
云门禅师最初参睦州，睦州一见他就把门关了，云门连扣了三天门都是如此。到了第三天云门坚持扣门求教，睦州刚一开门，云门就强行挤入，睦州一把抓住他说：“道!道!”云门正准备回答，睦州一掌把他推出，随即关门，说：“秦时镀轹钻。”但云门一只脚尚未带出，被轧跛了。但却从此悟入。“秦时镀轹钻”——去研究秦始皇的车轨迹吧!云门虽损一足，但对“当时”的体验却入了骨。
示众偈
药病相治学路医，扶篱摸壁小儿戏。
幽谷不语谁人测，管解师承孰不知。
品析： 这是云门禅师对那些不讲师承，道听途说，一知半解的禅僧们的批评。在五代时，禅宗已风行两百来年，一般稍加留意的僧人，都会抓几句祖师的机锋捧唱或语录混世，云门大师批评他们犹如江湖郎中一样。
“药病相治学路医”，那些江湖医生，不懂八纲辩证，不懂望闻问切，只知头痛医头，脚痛医脚，也算是“药病相治”了。但“路医”的这种治法，犹如被蒙住了眼的儿童游戏，只有“扶篱摸壁”，步履艰难。稍有不慎，就会跌倒啊! 以这样的“路医”方法治病，是要死人的。同样，僧人们以这样的方法去教化众生，则是骗人的。
“幽谷不语谁人测，管解师承孰不知。”江湖医生都有察言观色，见风使舵的本事，但“幽谷不语”时，他们就不知所措了。所以一知半解的“管见”，怎么上得大阵。如果还自吹是“祖传秘方”，也不过是“管解师承”而已，又骗得了谁呢?
这里，云门禅师对那类鱼目混珠的禅师们作了辛辣无情的讽刺。
示众偈
是机是对对机迷，闢机机远远机栖。
夕日日中谁有挂，因底底事隔情迷。
品析： 禅宗的机用真是深不可测，瞻之在前，忽焉在后，接近不行，远离也不行。在这里，云门禅师介绍了用功的方法。
“是机是对对机迷”，禅宗讲究机锋转语，机锋一来，就要能“对”能“转”。见道的禅师当然应酬有余，但对一般参学者来说，不应对还好，越应对越迷了。
“闢机机远远机栖，”这里，云门禅师可是交底之话啊。对外面的“机”，不管他来来去去，只要把自己管好就行了。怎样管呢?“闢机机远”，关闭自己的心机念头，这样，种种的“机”就远离自己了，干犯不了，奈何不了你了。不仅如此，而且要“远机栖”，安身立命之处，就是要守住 “远机”这种精神状态。
“夕日日中谁有挂?”中午的时候何须去操心那日落之 时呢?日出日没、春夏秋冬，乃天行之道，原是无须人们去操心的。至于人间荣枯，生老病死，也是天行之道，原是无须人们去操心的啊!“因底底事隔情迷”，如果不把这些“机”事看穿，天天去为之操心，天天去“对机”，当然会“隔情迷”了。所以，“远机”为要，“远机栖”为要。做到了这点，就不会“隔情迷”、“对机迷”了。
示众偈
卯岁依山人事稀，松下相逢话道奇。
锋前一句超调御，拟问如何历劫违?
品析： “卯岁依山人事稀”古时儿童的头发束成牛羊两角的样子 叫“卯”，这里的意思，大多的出家人都是少儿时出家，在深山丛林里远离红尘，当然是“人世稀”，一是人来客往少，二是不明世事。
“松下相逢话道奇”，虽然不明人间之事，但却深悉出世间事，一说到修道成道一类的话，那真是稀奇得很。“锋前—句超调御”，云门禅师的棒子打来了，有几人能懂其中之奥?人们说古道今，方内方外，思想语言都是经过一番“调御”的——归纳、整理、理论化、系统化嘛。学道之人也必须在“道”上“调御”一番之后才知其所以。但“锋前一句”——认识活动尚未展开之时，是超越一切认识活动的。这就是佛，就是禅，就是道，你又如何去归纳，整理，使之理论化、系统化呢?“话道奇”能够进入 “锋前一句”么?“奇”就“奇”在这“锋前一句”么?
“拟问如何历劫违”，如果要问这“锋前一句”是什么?那恰恰表明了不知多少“劫”的漫长时间中，都远离了这 “锋前一句”啊!
示众偈
玩古高松云不齐，鸿鶬鹤抱几年栖?
剖壳同时殊有异，羽张腾汉碧云低。
品析： “玩古高松云不齐，鸿鶬鹤抱几年栖”，云门禅师这里自豪地把自己的道场喻为“玩古高松”，出尘绝世，历千秋万载，不知经过了多少风云。鸿雁、黄鹂、白鹤们都在这棵树上生养栖息。“剖壳同时殊有异，羽张腾汉碧云低”，不论是鸿雁、黄鹂还是白鹤，当它们破壳而出时就看不出什么差别，今天展翅高飞，腾汉没霄，这种自在是多么喜人啊!这也是云门对他弟子们的期励。
示众偈
万象森罗极细微，素话当人却道非。
相逢相见呵呵笑，顾儜停机复是谁?
品析： 当人们把思维的闸门打开之时，眼耳鼻舌身意所接触，所见到的是“极细微”的“森罗万象”。当人们把思维的闸门关闭时，眼耳鼻舌身意失去了动力，那时境象又如何呢?当把这谜奥——“素话”告诉人们时，人们却不信。所以不要直接说，“相逢相见呵呵笑”，这样可能使人感受还深一些。“呵呵笑”之时，“顾儜停机”之时，那“森罗万象”又到哪儿去了呢?谁在导演这一切呢?