编者按：《金刚经》大义，将会陆续登出，祈望各位大德光临指导，提出宝贵意见，以便及时改正。感谢。
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
树华居士 释
《金刚般若波罗蜜经》属于《大般若经》的一部分。《大般若经》共有六百卷，是唐玄奘翻译的，凡四处十六会说法。一、王舍城鹫峰山七会。二、祗树给孤独园七会。三、他化天宫摩尼宝藏殿一会。四、王舍城竹林园白鹭池侧一会。《金刚般若波罗蜜经》属于第二处（祗树给孤独园）、第九会所说，名曰《能断金刚》。凡是依照佛所说的般若经典，见到般若实相的人，皆得成就阿耨多罗三藐三菩提。般若实相，般若之光，大地众生，本自有之，只是众生不自察而已。为什么不能自察呢？着相之故，凡夫为了钱团团转，为了名上下转，为了思想自纠缠，是非人我一大堆，把个好好的自己诳惑在其中而不得解脱，不能证见自己般若之光，不能得其真实受用。
《金刚经》有多个译本，第一个译本《金刚般若波罗蜜经》是姚秦天竺三藏鸠摩罗什译的，第二个译本《金刚般若波罗蜜经》是元魏天竺三藏菩提流支译的，第三个译本《金刚般若波罗蜜经》是陈天竺三藏真谛译的，第四个译本《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》是唐三藏沙门义净译的，第五个译本《金刚能断般若波罗蜜经》是隋大业年中三藏笈多译的。这五个译本，再加上唐玄奘翻译的《大般若经》中的〈能断金刚分〉这一部分，《金刚经》则有六个译本，这六个译本中，鸠摩罗什法师翻译得最简洁，文字也很美，所以人们都喜欢这个译本，因此，教界流行的《金刚般若波罗蜜经》就是鸠摩罗什法师翻译的这个本子。
按照天台智者大师的讲经方式，我们先要知道我们所要讲的经，它是佛在哪一个时期说的，属于哪一类教。天台智者大师把如来的一代时教判为“五时八教”。五时：华严时，阿含时，方等时，般若时，法华涅盘时。八教包括，化法四教：藏教、通教、别教、圆教。化仪四教：顿教、渐教、秘密教、不定教，合起来共有“八教”。这部《金刚经》，在“五时”中属于“般若时”，在“化法四教”中属于“别教”，在“化仪四教”中属于“顿教”。
讲经文之前，先要说说“七种立题”。这七种立题包括单三（人、法、喻）、复三（人法、人喻、法喻）、具足一（人法喻）。
单三包括：单人立题，譬如《阿弥陀经》；单法立题，譬如《涅盘经》；单喻立题，譬如《梵网经》。
复三包括：人法立题，譬如《文殊问般若经》；人喻立题，譬如《如来师子吼经》；法喻立题，譬如《妙法莲华经》。
具足一，就是人、法、喻立题，譬如《大方广佛华严经》。这部《金刚般若波罗蜜经》，属于七种立题中的“法喻立题”。金刚是喻，般若波罗蜜是法。
五重玄义包括：释名，显体，明宗，论用，判教。也就是解释名字，开显法体，明确宗旨，阐明作用，判明教相。
金刚二字，就是比喻我们的金刚佛性，因为他不会损坏，永远也不会损坏，所以，用金刚作个比喻，比喻我们人人本具的金刚佛性。这个金刚佛性，是我们修因证果的本心，即使释迦佛也是用这个金刚佛性而修行成佛的，他成了佛之后，也是用的这个金刚佛性而说法救迷情的。我们在因地上依教奉行，志求佛道，也是用的这个金刚佛性而修行的，即使我们将来证成了佛果，我们也是用这个金刚佛性而随缘化度的。
般若，被翻译成智慧，然而，又因为这种智慧与通常所说的智慧有所不同，所以，这种智慧被称为大智慧。若具体而言，就是世间、出世间圆融不二的大智慧。按照常人的理解，世间法就是凡夫的法，出世间法就是圣人的法，因此，舍弃世间法而求出世间法，以为在某个地方会有一个神仙的世界，结果是，将个大好的圆融不二的世界一分为二，一是凡夫的世界，二是圣人的世界。然而，《金刚般若波罗蜜经》所说的“般若”，却不是舍弃了这个世界而求另一个世界的智慧，而世间与出世间圆融不二的大智慧。六祖慧能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如寻兔角。”《妙法莲华经玄义》说：“一切治生产业，皆于实相不相违背，一色一香无非中道。”
波罗蜜，翻译成到彼岸。彼岸在哪里呢？佛教里有个答案：苦海无边，回头是岸。我们若向外寻觅，就是着相。若是着相，必然轮回。六道轮回，无非是苦。我们要想跳出苦海，只有回过头来，找回自己的金刚佛性，找回自己的般若性体，若是找回了这金刚佛性、般若性体，契证了这金刚佛性、般若性体，且能随缘发挥大机大用，这时，我们就到达了彼岸。
经，经有“有字经”与“无字经”两种。凡是彻底觉悟的人所说的名言，都属于“有字经”。有字经所指示的那个实际，就是无字经。（《西游记》中的有字经与无字经。）
如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
如是我闻……千二百五十人俱。这一段经文，是开演一部佛经所应具备的六个条件，也称之为六种成就。佛经的六种成就包括，第一，信成就，第二，闻成就，第三，时成就，第四，主成就，第五，处成就，第六，众成就。“如是”是信成就。“我闻”是闻成就。“一时”是时成就。“佛”是主成就。“舍卫国祗树给孤独园”，就处成就。“大比丘众千二百五十人”是众成就。
“如是我闻”。证得自己的金刚佛性，通达佛意，此时的“闻”便是“如是我闻”，此时的见“见”便是“如是我见”，乃至于起心动念、言行举止，皆可称之为“如是”，只有达到“如是”的悟境，才可代佛宣教，若不然的话，即使一字无漏地重复佛教，也属于“依文解义”，而不属于“如是”之说。（阿难尊者的悟道因缘。）
一时，就是某一时。也没有说某年某月某日。这个“一时”，也不确定在某一时间上，可以是三千年前，也可以是今天。我们听到这段经文，读到这段经文，我们依照这段经文，在心中这么一想，不正是当下发生的事吗？这一点，大家很难理解，只有登达佛地的菩萨才能知道“一时”的真正秘密。
佛在舍卫国，祗树给孤独园。“舍卫”是印度语的音译，若义译中文就是“丰德”。舍卫国就是丰德国，这个国家为什么叫丰德国呢？就是因为这个国家的物产丰厚，人有德行，合起来就称为丰德国。丰德国的国王，就是波斯匿王。
祗树，就是指祗陀太子的树。祗陀是梵语，译成中文就是“胜利”的意思。为什么叫这个名字呢？这是因为波斯匿王和邻国去作战，波斯匿王胜利了，这一天，波斯匿王的夫人生下了一个太子，为了纪念这一场胜利，就给太子取了名字叫祗陀。“祗树”，就是祗陀太子的树。
给孤独园，就是给孤独长者的园林。给，就是周济，周济谁呢？就是周济鳏寡孤独的人，周济生活有困难的人。给孤独长者的名字叫须达多，他是波斯匿王的大臣，他很富有。有一次，给孤独长者到了一位老朋友的家里，这位朋友叫珊檀那。给孤独长者看到珊檀那长者在庄严舍宅，张灯结彩，好像要迎接一位最尊贵的人，给孤独长者就问他的这位朋友：“你这样庄严你的家舍，是要迎接谁呢？是不是国王要到你的家里来？”珊檀那长者说：“我准备请佛陀到家里来接受供养。”
给孤独长者听到佛陀的名字，心中立刻升起了莫名其妙的欢喜，问道：“这位佛陀是谁？”珊檀那长者告诉他：“他是净饭大王的太子，放弃了王位，出家修行，证成了佛果。”给孤独长者一听，满心地欢喜，就发心一定要请佛开示觉悟的道理。
给孤独长者回去之后，就天天想着要找一个最好的地方，用来给佛讲法，他选来选去，哪里都不中他的意，最后，他选中了祗陀太子的园林，于是，给孤独长者要买下这片园林，祗陀太子却不卖，给孤独长者就看中了这一个地方，他执意要买下，于是祗陀太子就给他开了个玩笑，说：“我的这个园字的价格很高，除非你用金砖铺满这个园子，用这么多的金子来买，我就卖给你。”给孤独长者满心欢喜，回到家里，把自家的金砖一块一块地搬到出来，铺满陀太子这个园林，然后对祗陀太子说：“我已用金砖铺满了园林，这个园林我已经卖下了。”祗陀太子说：“我很喜欢这个园林，怎么可以卖给你呢？”给孤独长者说：“这是你说的，只要我用金砖把这个园林铺满，用这么多的金子就可以卖给我，现在我已经是照你的话做了，你讲话是要兑现的。”祗陀太子一想，说：“这个花园子你是铺满了金砖，可是这些树上你没有铺上金砖，这些树还是我的，这样吧，我们共同发心请佛讲法，我供养这些树，你供养这个园林。”因为这些树是祗陀太子的，园林是给孤独长者的用满地金砖买来的，所以这个园林就叫“祗树给孤独园”。
与大比丘众千二百五十人俱。这里的“俱”，就是“在一起”的意思。与谁在一起呢？就是与大比丘一千二百五十人在一起。什么是大比丘呢？就是很有修行的现出家相的男众，（后来，教界把受了具足界的现出家相的男众称为比丘，受了具足界的女众称为比丘尼。初入佛法，多存俗情，只受了十戒的现出家相的男众，就称为沙弥（男）。若是女众，在未受比丘尼戒之前，就称为沙弥尼。）佛说金刚经时，在场的大比丘众有一千二百五十人，共处金刚平等法会，这些比丘都很有修行，是佛陀的常随弟子，所以，称为常随众。
比丘含有三义：
一、乞士，就是一面向众生乞食，以资养色身，一面又向佛陀乞法，以资养道行。
二、破恶，此恶是指心中的贪嗔痴，出家人修戒定慧三学，灭贪嗔痴三毒，以便达到了脱生死的目的。
三、怖魔，六欲天的天魔希望一切众生都成为他的魔子魔孙，永远受他控制，可是出家的佛弟子，却要跳出三界，不受其控制，以解脱为期，不为天魔外道所扰乱，于是魔宫震动，魔王怖畏起来，故谓之怖魔。
尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
“尔时”就是“这时”。
“世尊”，是佛的十号之一。如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的十号。
在这里，为什么称为世尊呢？就是因为天上天下最尊贵。佛典上记载，释迦牟尼佛初生人间，他便周行七步，步步莲花，然后，一手指天，一手指地，说：“天上天下，唯我独尊。”请大家看看，不要误会，这是借用释迦佛的口，代替我们大家而说出的一个“原本的真实”，只是人们不知道这个“我”是谁？如果契证了这个“我”，那么，我们就会发现，“天上天下，唯我独尊”，这是一个“原本的真实”。找回这个“我”吧。
食时，就是吃饭的时候。这里显示给我们一个秘密，就是非时不食，佛陀的生活是很科学的，他是很会生活的。
着衣持钵，显教相，表威仪。出家人现威仪相，具有自警、自策、自提醒的作用。
入舍卫大城，就是进入舍卫大城，这是波斯匿王所居的首都，所以称为大城。
乞食，这是原始佛教的制度，以防贪心。
次第，按照顺序，不择贫富，次第乞食。防止爱憎取舍，防止不平等。
乞已。乞食家数，不可过七，七家数满，即为乞已，不是没完没了。防止贪食。
还至本处，除了受请受召之外，不得进入世间人家，所以回到本处。
饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。如来现于人间，其行相当如世间人，赤脚而行，泥土粘脚，还至本处，亦当洗足。
佛陀显化于人间，从表面上来看，和我们一样，也是要吃饭的，并不是说成了佛就不用吃饭了，就不用喝水了，所以，到了吃饭的时候——“食时”，释迦佛也是要去吃饭的，然而，我们若仔细看看，佛陀着衣、乞食、吃饭、洗足、敷座而坐这一路下来，释迦佛的内心是那样的宁静，是那样的安详。这一路下来，释迦佛已经演示出了无上甚深的微妙心法。须菩提似乎感受到了这个无上甚深的实相妙法，因此，代众设问，请佛说法。
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言。
佛陀的日常生活与我们的大家的一样，只是他明觉悟了自己的本来面目，他完成了彻底的觉悟，这时，他发现所有的众生也具有这金刚不坏的本来面目，这个本来面目，就是我们人人本具的如来智慧德相，就是金刚经上所说的金刚佛性，就是金刚经上所说的般若大智，就是金刚经上所说究竟彼岸。六祖慧能大师说：“前念迷即是众生，后念觉即是佛。”我们学佛，就是要按照佛陀的指示，找回自己的本来面目，找回自己的智慧德相，经过长期的自度度人，圆满地成就佛道。
时，就是这时，就是佛陀敷座而坐这个时候。
长老须菩提。何名长老？德尊年高，故名长老。须菩提是人名，须菩提是释迦佛的弟子。须菩提这三个字，是印度名字的音译，如果翻译成中文的意思就是空性、吉祥、善现的意思。须菩提这个名字，也是表我们的金刚佛性，我们的金刚佛性，它是空灵的，它是安详的，它是善现的。
即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言。这是印度佛教的古制。凡佛弟子请益佛法，当先行五种仪。一，从坐而起，二，端整衣服，三，偏袒右肩，右膝着地。四，合掌，瞻仰尊颜，目不暂舍。五，一心恭敬，以伸问辞。
须菩提的第一句话是什么呢？就是“希有世尊”。
希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
希有世尊。“希有”就是独一无二。儒家也讲“独”，叫做慎独，其实，儒家讲的这个“独”，就是佛家所讲的“希有”。《妙法莲华经》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”《华严经》云：“一切诸佛，同一法身。”《金光明最胜王经》云：“法身性常住，修行无差别，诸佛体皆同，所说法亦尔。”这个人人不二、佛佛皆同的金刚佛性，就是“希有世尊”。对于圆证了这个金刚佛性的人，我们也称之为世尊，也称之为佛。在这里，须菩提所称的“希有世尊”，就是对释迦牟尼佛的称呼。
我们人人本具的这个金刚性体，就是我们的自性佛，与三世诸佛无二无别。我们学佛，就是要用回头自鉴的智慧，从自己的当下识得这个金刚佛性——妙明真心。
须菩提长者向佛请求道：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”也就是说，世尊，您的实相般若之法，通过您的日常生活已经展现无遗，可是，这并不是任何人都能真正地懂得的，您还是给我们作方便开示吧——用语言的方式指导我们，用语言的方式嘱咐我们，让一切众生都能得到利益。
善护念，善付嘱，这里的“善”字，是“善巧方便”的意思，也是“善于护念”“善于付嘱”的意思。“护念”，就是爱护、关爱，就像慈母对孩子，百般地呵护。“付嘱”，就是教导、引导，就像慈母孩子，千嘱咐，万叮咛。可是，佛陀的善护念、善付嘱与世人的护念付嘱不同，世间人善于用金钱护念儿孙，善于用金钱付嘱儿孙。可是，佛陀善于用金刚般若波罗蜜法护念诸菩萨，佛陀善于用金刚般若波罗蜜法付嘱诸菩萨。
善护念，善付嘱，这也是一个无上的法门，我们要“善护念”“善付嘱”——自性如来善护念，自性如来善付嘱，勿令染着一切相，勿令自心起贪嗔，这就是自性如来的“善护念”，这就是自性如来的“善付嘱”。我们的生活，就是要善于护念，善于付嘱。若不然的话，只求他佛陀护念，而自己却不护念，则同于抱桩摇橹，不达彼岸。
菩萨，是菩提萨埵的简称。菩提萨埵是古印度语，翻译成我们中文的意思就是道心众生，亦云觉有情，也就是以成佛为目标的一类众生，这其中又有地前菩萨与登地菩萨之别。
世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
善男子，善女人。志求觉悟的男子和女人。
发阿耨多罗三藐三菩提心。阿耨多罗三藐三菩提，这是佛教成就的极果之名，可以翻译成“无上正等正觉”，也就是平等地觉知一切的智慧。发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发成佛的心。
佛陀的这些弟子们，原来学习小乘法时，他们安住在寂静相上，没有那么的烦恼妄想，现在，佛让他们回小向大，佛让他们到事上来，佛让他们度众生，佛让他们发心成佛。当他们走出寂静，当他们走出禅定，当他们面对人情世事时，当他们就度众生时，这时，他们发现，心随境动，自不能安。这时，须菩提就向佛提出了问题：面对世事人情，救度一切众生，我们这样做时，我们的心很乱，妄念很多，我们应该安住在什么地方呢？我们应该如何降伏这个妄想心呢？原来，我们住着在小乘的寂静境界上，心中没有那么多的妄想烦恼，而今我们离开了这个寂静的境界，发了阿耨多罗三藐三菩提，我们依照您的教导救度众生，可是，我们的心中却有了很多的妄念，这时，我们云何应住？云何降伏其心？
我们这些发心学佛的人，哪一个不想成佛？都想成佛，这就等于我们已经发了“阿耨多罗三藐三菩提心”。可是，我们云何云住？云何降伏其心呢？这正是我们的困惑之处。这时，须菩提尊者代替大众向佛请法，代替未来众生向佛请法，佛陀因缘说法，也就有了这部《金刚经》指导我们的修行，“护念”我们的修行，“付嘱”我们的修行。
我们要想解决“云何应住，云何降服其心”这一问题，首先要找回自己的本来面目。找回了自己的本来面目，“云何应住，云何降服其心”这一问题，也就自然不成问题了。譬如：
二祖问达磨曰：诸佛法印可得闻否？达磨曰：诸佛法印，非从人得。二祖曰：我心未安，乞师安心。达磨曰：将心来，与汝安。二祖曰：觅心了不可得。达磨曰：与汝安心竟。
祖师门下，一言便了，今世尊说了许多安心之法，正是释迦佛善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，正是释迦佛老婆心切。善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，是释迦佛种种方便教化众生，然而，种种方便，百千法门，并无二致，所谓方便门异归元同。金刚经的究竟义趣，只为破相显真，使诸学人识得自己妙明真心，随缘起大机大用。
佛言，善哉，善哉，须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。
佛言，善哉，善哉——你问得很好，你问得很好。这个问题，不仅是代表当前大众而问的，也是代表未来菩萨而问的。佛告须菩提，确实如你所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，现在你仔细听着，我来给你说。（按照佛家的教化手法，释迦佛说到这里，便停下了，默然无语。此时，前说已过，后说未至，当下，唯有这了了常明的觉性灵知。这觉性灵知，以及这觉性灵知的无量妙用，正是释迦佛所说的真经。）说时无言，默时如雷。诸人还得闻么？
善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。
默然良久，佛陀又说，善男子，善女人，发愿成佛，应这样住，这样降伏其心。（按照佛教的教化手法，释迦佛说到这里，又停下了，又默然无语。此时，这了了常明、一尘不染的是什么？）试问大家，应如何住？应如何降伏其心？请你仔细听。（默然无语。良久。）问曰：“不是不见，不是不闻，了了觉知，不着见闻”的这个是什么？）菩萨啊，还得闻么吗？若也从这里得闻，便能当下得见释迦，便能当下得见三世诸佛所同说的这部经。
《维摩诘所说经》记载：
诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。
释迦说，“善男子．善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”。此时，释迦默然，大众谛听，这正是前念已过、后念未起之时。此时，这了了常明的是什么？这一尘不染的是什么？学人当从这里返观自鉴，识得自家的这个本自清净、能生万法的金刚佛性，识得自家的这部无字真经。
六祖大师开示慧明：“不思善，不思恶，正于么时，哪个是明上座本来面目？也只是指示慧明识得这本觉光明。这段无始自然风光，人人皆具，人人皆同，可惜，并非人人皆能悟得，并非人人皆能契得。
释迦默然，大众谛听，此时，慈悲的佛陀，已经把佛教的全部秘密和盘托出了，可惜大众，当面错过，所以才有下文——唯然世尊，愿乐欲闻。
唯然世尊。愿乐欲闻。
唯然世尊，愿乐欲闻。世尊，您怎么默然不语了呢？请您快快为我们大家说，我们都等着听呢——唯然世尊，愿乐欲闻。
佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生．若胎生．若湿生．若化生，若有色．若无色，若有想．若无想．若非有想．若非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。
诸菩萨摩诃萨。菩萨，就是菩提萨埵，简称为菩萨。菩提，就是指“道”“佛”。萨埵，就是众生。合起来的意思就是“道心众生”，就是“立志成佛的众生”。摩诃萨，就是摩诃萨埵，简称摩诃萨。摩诃就是“大”的意思，萨埵就是众生。合起来的意思就是，心量广大的众生，道心成熟的众生，也称为大菩萨。
佛告诉须菩提，各位菩萨，应该这样降伏其心，所有一切众生之类，我皆令入无余涅盘而灭度之。
一切众生之类，若卵生．若胎生．若湿生．若化生，若有色．若无色，若有想．若无想．若非有想．若非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。
所谓卵生，象征着无明。落于昏昧之中。
所谓胎生，象征着住相。落于幻相之中。
所谓湿生，象征着贪欲。落于贪欲之中。
所谓化生，象征着妄想。落于妄想之中。
无明（卵生），住相（胎生），贪欲（湿生），妄想（化生）。若就“事相”上来说，这四类众生就是卵生、胎生、湿生、化生形态的生命。若就“心性”上来说，这四类众生就是我们的四种烦恼，所谓无明、住相、贪欲、妄想。学佛的人，当令这些众生入于无余涅盘，就是使这些众生归顺自性，也就是归顺于我们的金刚佛性。
所谓有色，贪着色相，困在色相之中（贪色）。
所谓无色，贪着无相，囚于无相之中（着空）。
所谓有想，想上生想，困在思想之中（妄想）。
所谓无想，心如死灰，落于无想之中（顽空）。
所谓非有想，排除有想，落于对治之中（对治）。
所谓非无想，排除无想，亦落于对治之中（对治）。
住于有色，住于无色，住于有想，住于无想，乃至于住于非有想、非无想，此等习气烦恼，皆是当度之众生，皆令入于无余涅盘，也就是令其归顺自性，也就是归顺于我们的金刚佛性。
什么是涅盘呢？涅就是不生。盘就是不灭。合起来的意思就是不生不灭。这个这个涅盘，这个不生不灭，又是指什么呢？就是指我们的金刚佛性，就是指我们人人本具的这个法性身。即使所谓凡夫，也具足法报化三身，只是凡夫不识，不得其真实受用而已。好比一个人，身上有一个无价之宝，他自己却不知道，所以，到处流浪，做了个六道轮回的梦幻众生。如果这个人从自己身上找到了这个大宝贝，他就是不再是乞丐，他就成了大富翁，他就成了佛。可惜，众生着相之故，被这幻相所惑，而不能识得自己的金刚佛性，不能识得自己的涅盘妙心，所以，我们学佛的人，当度这些众生，使其入于无余涅盘。
这里的“无余涅盘”是相对于小乘的“有余涅盘”而说的。
小乘学人的涅盘，是有余涅盘，是一种寂灭的境界，这种寂灭的境界，是用有为功夫而造成的。既然是靠着有为功夫而造成的，那么，有成就有坏，所以，这种寂灭的境界也是靠不住的。
大乘学人的涅盘，是无余涅盘，是一种如如不动的境界，不是人为造成的，而是我们的金刚佛性的本然如是。
学佛的人，当令这些众生入于无余涅盘，就是使这些众生归于我们的涅盘妙心，使这些众生归于我们的金刚佛性。
一切众生，不离一心，离此一心，尚且无佛，岂有众生可言？所谓一切众生之类，就是我们的着相的习气，就是我们的种种烦恼。灭度无量无数无边众生，就是灭度无量无数无边的习气，就是灭度无量无数无边的烦恼。烦恼如何灭法呢？就是要明悟自心，觉悟自心实相。若能觉悟自心实相，则一切烦恼不息而自息，一切妄想不灭而自灭。觉悟自心实相之后，还要绵密保任，就是要保护自己，安住于我们的金刚佛性，安住于我们的涅盘妙心，随缘消旧业，直至把习气消光，且能随缘起不空之妙用。若能如是保任，就是灭度无量无数无边众生，令其入无余涅盘。
如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？从佛的眼界而看，众生亦非实有，既然众生非实有，哪里还有什么实际的灭度呢？犹如我们作梦，在梦中试图消除种种恐怖的梦境，这种梦中的消除梦境的行为，其实还是梦中的妄为。若想消除梦中的得失苦乐，以及梦中的种种境界，唯一的办法就是快快醒来。当一个人醒来的时候，他的无量无数无边的梦境，以及梦中的你、我、他，以及你、我、他之间的得失苦乐，也就不除而自除。这时才会发现，梦非实有，亦无实灭，所谓妄心原是菩提相，生死涅盘本平等。《维摩诘所说经》云：“若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者不二不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦应灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅盘相，不复更灭。”
若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。行菩萨道的人，不可以住相，应无所住而生其心。
梁武帝是位信佛的皇帝，可是，他住在相上，用自己的妄心思量如来真实义，结果，却违背了如来真实义。梁武帝不但住相思量佛法，他还住相度众生。梁武帝听说从印度来了一位菩提达摩祖师，他就派人把达摩祖师请到他的皇宫，他问达摩祖师：“你看看我，度了这么多和尚出家，造了这么多的庙，有功德吗？有多少功德？”其实，他问这句话的时候，就已经觉得自己很有功德了，这就着了我相、人相、众生相、寿者相。他这样问了，满以为达摩大师会赞叹他，可是，菩提达摩不是来拍马屁的，不是来哄小孩玩的，达摩大师实话实说：“你所做的功德，只不是人天小果，有漏之因，究竟不可得。”梁武帝听了，很不高兴，心想，“我明明是很有功德，你这个黑脸和尚却说我没有功德，你真是胡乱讲。”所以就不理睬这个达摩祖师了。（巴掌大的牛皮，换得一张牛皮。究竟不可得。）
佛之妙法，无有住处，若有住处，即为非住。凡夫之人，执着于四大，执着于尘相。小乘之人，执着于法相，执着于涅盘。然而，依佛眼而观之，凡有所住，就是糊涂，就是愚迷，菩萨之人，应无所住。其实，妙明真性，不住于相，真性之德，法尔如是，犹如明镜，不住于影，镜之德性，本然如是。学人若能了得这里，若能亲证这里，则妄心不降而自降，极乐不趣而自到，所谓息下诳心，顿证菩提，但尽凡情，别无圣解。
复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。
复次，承前启后的连接词。
菩萨于法，是指菩萨所行的法。菩萨所行的法，有无量无数无边之多，概括起来有六度，实行起来有万行，合称为六度万行。所谓六度，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。六度之中，每一度又各有无量度，故称六度万行。《金刚经》讲不住相，现在我们就从《金刚经》“不住相”的角度来看看菩萨六度的内容。
所谓布施。布就是广布。施就是给予。给予个什么呢？给出你的平等心光，让你的心性之光，平等遍照，也就是心光普照。心即是佛，佛即是心，心佛二名，同指一实，因此，心光普照就是佛光普施。通常所理解的布施，就是掏出你兜里的钱，拿出你所有的物，帮助那些需要帮助的人，用来对治自己的贪心。这是对初入门的菩萨而言的。佛陀的更深一层的教义，就是心光普照，圆现诸相。圆现诸相，不染一尘。
所谓持戒。持，就是无有间断。戒，就是不染诸相。合起来的意思就是，绵密观照，勿被境牵，若有着相，赶快拉会，所谓“一回入草去，蓦鼻牵将回”。戒条有很多，总其根本大义，就是不着相，如果着了相，就是犯了戒。持戒之法，是心上的修行。若就心上来说，一个人在行为上虽然没有做某一件事，如果他在心上反复思虑此事，而不知道赶快放下，这种思想上的欲望与行为，也属于犯戒。就心地上来说，绵绵密密地看着自己，时时不住相，这就是持戒。
所谓忍辱。忍，就是无生法忍，无生法忍，就是对境无心。辱，就是一切顺逆境界，无论其粗细大小，皆属于辱。忍与辱合起来，就是于境无心，无心于境，顺境不喜，逆境不恼，一种平怀，万相常寂，即是忍辱。通常所理解的忍辱，就是压住自己的火气，忍耐着自己火气。其实，这种压制与忍耐是很危险的，不但成不了佛道，反而会落入魔道。所以，忍辱之法，不是压制，不可放纵，只是无心，便能无事。
所谓精进。精就是精细，就是绵密。进就是前进，就是修行。精与进合起来的意思就是，绵绵密密地用功修行。通常所理解的精进，就很用功夫，好像要摩拳擦掌格斗一番似的，其实，真正的用功夫，就是不用功夫。你住相，就是用功夫，你若不住相，则无功夫可用。譬如某个花园子很好，你流连忘返，你老想着它，这就是住相，这就是用了凡夫的功夫——贪恋这个花园子的景色。你若无心，则无功可用，无功可用，是名真用功夫。有一位大愚祖师说过：“寂照照寂，切忌用力，成佛做祖，无他秘密。”
所谓禅定。禅即安然，定即不乱。合起来的意思就是，安然不乱。我们之所以不安然，我们之所以散乱，就是因为我们住相，我们住于“我相”，就会生出“人相”，有了“我相”“人相”，就有了人我是非之相（众生相），久而久之，我是人非，坚固执着，如此便有了寿者相。四相不离，我们的精神世界也就不得安宁。通常所说的禅定，是打坐入定这种禅定，属于有为禅定。这种有为禅定，也是通向无为禅定的方便法门，如果运用不好的话，也会成为修行的障碍。
所谓智慧。智，就是心光，就像太阳，就是密教所说的大日如来。慧（惠），惠施于人。合起来的意思就是，心智光明，普惠一切。我们本有的心智光明，就是我们的心体。我们的心智光明中的森罗万相，就是我们的心相。心是本，相是末，本末一如，全体一真，我们若能实际地从这里透过，就是佛教所说的智慧，否则，即使再聪明，也是贪嗔痴的“痴”。这些世间相，原本就是真心化现的，这些世间相，原本就是刹那无住的，可是，迷惑颠倒的人就是住着在这些刹那不住、了不可得的世间相上，内被思想转，外被六尘牵，绞绊在其中，不得解脱。如果一个人，他通达了一切世间相皆是我们的妙明真心的现象，皆是我们的妙明真心的庄严，此时，世间法就是佛法，佛法就是世间法，世法与佛法不二，这便是究竟了义的智慧，也是到达了彼岸世界。既然到达了彼岸，此岸也就消失了。既然此岸消失了，哪里还有什么彼此相待的彼岸呢！所谓一真法界，纯一真性，无彼无此，无二无三。
以上六度，相互包含，任何一度，皆包含其他五度，乃至于任何一度，都能通达一切佛法，譬如布施度，我们若能心光普照，不偏不党，不离不染，这不但是布施，这也是持戒，这不但是持十戒，也是持具足戒。再如持戒，我们若能不住相，这就是持戒，若能这样持戒，自然也就是大布施，自然也就是无生法忍，所谓无心于事，于事无心。既然无事无辱，有何可忍？我们若能事中无事，这也是大精进。我们若能事中无事，这也是无出无入的大禅定，这也是体相一如的大智慧。菩萨之六度，若分别说之，则有六名，归至本处，唯是一心。
我们时时不住相，就是无取舍的大布施，也是无持无犯的大持戒，也是无忍而忍的大忍辱，也是无功可用的大精进，也是无心可乱的大禅定，也是体相一如的大智慧。菩萨应如是布施、如是持戒、如是忍辱、如是精进、如是禅定、如是智慧。
何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方．四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。
不住相布施。相是什么？是因缘和合而假有、因缘离散而幻灭的生灭法（现象）。这些假有幻灭的相，有无量之多，概括起来却不出十八类。眼耳鼻舌身意（六根）。色声香未触法（六尘）。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）。六根、六尘、六识，共计十八界。这十八界相，皆是因缘和合而假有、因缘离散而幻灭的，究竟不可得。凡夫之人，迷却一精明，追逐诸幻相，即是《金刚经》所说的“住相”。即今要返本还原，就不要再追逐这些幻相，所谓“不住相”。不再住相，返闻闻自性，返观观自心，体取一精明，契合妙明心。若人住相，必然会随着幻相的生住异灭而起欣厌取舍，必然是六道轮回。若人不住相，即是回家人。
菩萨不住相布施，其福得不可思量。凡夫之人住相布施，落在因果之中，所谓我布施出一分是因，我要得到十分是果，乃至于有人用布施而求福报，乃至求来生的福报。试问，能求得到吗？从生命的现象而论，有布施的因，就会有福报的果，这是必然的道理。然而，因果法是生灭法，若在这些生灭法上求，就等于求生死。何以故？若无生，谁来受福报？若有生，必有死。所以说，求福报就是求来生死。所以，佛法不可在相上求。若能不住相布施，不住能施的我，不住所施的物，不住所施的人，我、物、人三轮体空，若能如是布施，即是“菩萨不住相布施，其福德不可思量”。
为了开示大众这不可思量的福德，佛以虚空作个比喻，问须菩提，东西南北、四维上下虚空可思量否？须菩提说，我思量十方虚空，实在是无边无际，实在是不可思量。佛告须菩提，菩萨不住相布施，其福德亦不可思量。为什么菩萨不住相布施会有如此大的福德呢？这是因为，住相的果报是生死，不住相的果报是脱生死，是菩萨的成佛之道。
以上佛说的法，还都是给地前菩萨讲的。佛陀说法的本意，欲令在座的大众明心见性，亲证这不生不灭的本来面目，亲证这原本的真实，可是，当时的大众却没人听懂。就是这个地方——“汝今谛听，当为汝说”。（此话之后，释迦默然）可是，须菩提及其大众，等了老半天，可是什么也没有听到。佛陀已经说完了，可惜须菩提及其大众却什么也没有听到。（若将耳听终难会，眼处闻声方得知。）佛陀说的什么呢？三世诸佛只说这个。（默然片刻）是什么？若取无声终不是，默处雷音说是它。这闻声即响的是什么？若也不明，那就“如所教住”吧——不住相布施。
菩萨但应如所教住。这一句话是对前文的总结。前面须菩提问，云何云住？云何降伏其心？世尊教以安心之法——不住相。若不住相，则自心如如，当下安矣，众生则一时度尽矣。此便是世尊所教安心之法。菩萨成就佛道，但应如所教住。
须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。
佛唤一声须菩提，告诉须菩提，你注意听，这里又有一个重点：你认为如何？你看看我这个样子是不是如来？须菩提说，佛不是某个样子，任何样子都是有生有灭的，都是非相，都不永恒。这时，佛就肯定了须菩提的回答，作了一个结论：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。
凡所有相，皆是虚妄，就是所有的相，外而尘，内而根，中而识，皆是虚妄，（虚妄不是没有，而是刹那不住，究竟不可得。我们如果明白了这个道理，从这里证悟了，就不会再被幻相牵着鼻子走了，这时，我们如果能够转相，动中而寂，那么，这些相就不再叫做虚妄了，而是叫做神通妙用。）如果一个人证到诸相非相，那么，他就是见到如来了。我们证到诸相非相了吗？我们把周围的事物当作是真的，我们把心中的思想当作是真的，乃至于把忽然而过的声音也当作是真的，去追逐它，被它牵着鼻子走，这就违背了《金刚经》的精神。我们只是在理论上把这些相当作虚妄，而实际上，我们并没有真正地证悟到“凡所有相，皆是虚妄”。
若见诸相非相即见如来。并不是见到某个形象叫做“即见如来”，而是契合了自心实相，所谓明悟自心，亲证实相。我们人人本具的妙明真心，人人本具的清净法身，这是一个无相而具足万相的实相。如果有人见到了一尊佛，就像大雄宝殿里的佛一模一样，他以为这是见佛了，执着在这上面，那么，这个人一定会疯掉。如果出现了这种情况，应该赶快提起“凡所有相，皆是虚妄”这句经文，把这个唯心所生的虚妄相化掉，不可执相为真。若认这个假相为真，这就是修行路上的魔障。魔障也非外来，而是由自己的妄习所成。释迦佛还告诫我们：以音声求我，以色相见我，是人行邪道，不能见如来。
对于学佛的人来说，不住“我相、人相、众生相、寿者相”则易，不住佛相则难。不住非法相则易，不住法相则难。众生不悟自心本佛，皆是由于住相，住我相人相众生相寿者相，乃至于住佛相，住法相，因为住相之故，则成了明心见性的魔障，因此，佛与人逐一破除，先破四相，再破佛相，凡一切相，一并破之，以使菩萨明心见性。
我们的修行，首先要明心见性。若能明心见性，则通达佛意，犹如回家的菩萨，已经看到了净土家园，自知如何回家。若是未明心的菩萨，即使有佛的指示，其回家的路，也免不了摸索前进。在这种情况下，或许他已经走到了家门，或许他已经到了家里，他依然不知净土在什么地方。试问诸位，我们现在走到了何处了？
须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？
须菩提问佛，这样的言说章句，无上甚深，难信难解，未来的众生，听到这样的言说章句，他们能信否？
就是听到“凡所有相，皆是虚妄”，即是如来的身相，也是虚妄。对于这样的言说章句，我们能真信不疑吗？我们听到这样的言说章句，不免会有些索然无味，甚至还会觉得有些怕怖，“凡所有相，皆是虚妄”，对于住相学佛的人来说，那真是可怕。譬如我们对一个名利心很重的人说，世间的名利，统统都是假的，是虚妄不实的，是究竟不可得的。这个人听了这样的话，他便觉得很没意思，甚至有些害怕。譬如，我们如果对小乘人说，无三界可出，无涅盘可得。他听到这话，便会感到怕怖，甚至是不相信。譬如，我们对菩萨说，无众生可度，无佛可成，他便有些慌乱。从凡夫的修行，一直到成佛，这一路下来，步步有障碍，要想过得这些障碍，必须对佛法生实信，若不生信，则不能前行，则不能成就，所以，教下说“信为道源功德母，长养一切诸善根”。
佛说《金刚经》，破凡夫之人对世间相的执着，也破二乘人对出世间相的执着，也破菩萨对佛相的执着。凡所有相，皆是虚妄。这句话是破一切相的，也是为学人扫除修行路上一切障碍的。所以，我们一定要对“凡所有相，皆是虚妄”这一句有信心，这样，我们在用功夫的时候，无论出现什么样的境界，就都能够不上这个境界的当，不受这个境界的惑，也不会因听到别人说什么境界而生羡慕。见光见佛，见希奇境界，并且执着在这个境界上津津乐道，这都是修行人的业障现前，不可当作什么好事，应当以“凡所有相，皆是虚妄”而破除之。
我们大家得闻“凡所有相，皆是虚妄”，生实信否？其实，这个实相之理，实在难信，即使佛说这部《金刚经》的时候，也未必在场的人都能深信不疑，心中难免有疑，就像现在有些学佛的人，学佛多年，若问问自己，真的相信佛说的法吗？这时就会发现，不免有些怀疑，不敢说完全地信。假若有说自己完全地相信，那么，这个人一定是还没有摆脱怀疑。何以故？凡信皆有疑，你相信明天会更好。真的吗？扪心自问一下，还是没有十足的把握，还有怀疑。你相信有西方极乐世界。真的吗？扪心自问一下，还是没有十足的把握，还有怀疑。你相信能往生西方极乐世界。真的吗？扪心自问一下，还是没有十足的把握，还有怀疑。我们平时所说的“相信”，是相信与怀疑并存，只是相信占了上风。我们学习佛法，试图觉破迷情，就是借助于这种信德，依教奉行，实证此事。既然实证了，就不再有怀疑。既然没有了怀疑，哪里还有什么相信呢？虽然我们大家都落在相信与怀疑里，然而，毕竟有人特别地相信，稍有存疑而已——拿不准。这种特别地相信，就是我们成就佛道的内因。
须菩提问佛，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相即见如来。像这样的教法，未来的众生，能生实信吗？
佛告须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。
佛说，不要这样说。如来灭度之后，将来有持戒修福的人，对于这样的言说章句，能生信心，以此为实，那么这个人就不是于一佛二佛三四五佛而种善根，而是已于无量千万佛所种诸善根。
后五百岁。释迦佛灭度后，每五百年为一个时期，共分为五个时期。每一个五百年中，各有一个“坚固”，以表示佛法在世间流传的状况。
第一个时期，解脱坚固。谓在佛灭后的第一个五百年间，修行人执着于解脱。
第二个时期，禅定坚固。谓在佛灭后的第二个五百年间，修行人执着于禅定。
第三个时期，多闻坚固。谓在佛灭后的第三个五百年间，修行人执着于多闻。
第四个时期，塔寺坚固。谓在佛灭后的第四个五百年间，修行人执着于塔寺。
第五个时期，斗诤坚固，谓在佛灭后的第五个五百年间，不修戒律，唯以斗诤为能事，是增长邪见的时期。这就是《金刚经》所说的“后五百岁”，以及后五百岁之后的时期。
《大集月藏经》十曰：“于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固。次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固。次五百年，读诵多闻得住坚固。次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固。次五百年，于我法中斗诤，言颂白法隐没损减坚固。”
末法时代，斗争坚固。斗诤即“我是人非”，以胜于他人为目的。那么，斗诤因何而起？因执著而起，因分别而起，因执着于我相人相而起。执着无数，斗争无数，乃至于自己与自己斗，所谓三千大千世界，遍满尘沙。
持戒修福者。不住相，即是持戒。心空寂，即是修福。像这样的心空、无住的人，已于无量千万佛所种诸善根，他对于这样的言说章句，一闻便信，一信便行，一行便证。
于无量千万佛所种诸善根。什么是无量千万佛所种诸善根？佛已经告诉我们，佛之身相，不是真佛，有相佛所，亦非真佛所。既然如此，那么，持戒修福者，于无量千万佛所种诸善根，又到那里去种呢？从金刚经的立场来说，真佛就在妄想断处，佛所就在回头之间。我们一次断妄自鉴，就是于一佛而种善根，我们二次断妄自鉴，就是于二佛而种善根，我们三次断妄自鉴，就是于三佛而种善根，我们无量千万次地断妄自鉴，就是于无量千万佛而种善根。像这样的于无量千万佛所种诸善根的人，听到“凡所有相，皆是虚妄”这样的言说章句，就一定会法喜充满。
闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。
听到这样的言说章句，能够一念生净信，如来皆悉知悉见，像这样的众生，获福无量。何谓一念生净信？当下相应，一肯肯定，不再疑惑，即是一念生净信。
如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。大家试着动一动念，念一句阿弥陀佛，看看这悉知悉见的是谁？这个悉知悉见的就是如来，就是佛。若能识得这个，就是无上福德。时时念佛，时时悉知悉见，这也是菩萨的修行法门。若欲见如来，但从这里见。
何以故，是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相，何以故？是诸众生，若心取相，则为着我人众生寿者，若取法相，即着我人众生寿者，何以故？若取非法相，即着我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。
以上所说的“无量千万佛所种诸善根的众生”，“闻是章句，乃至一念生净信者”，已经不再住我相、人相、众生相、寿者相，也不再住法相、非法相。何以故？心已寂灭，无相可取，不取法相，也不取非法相。
无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。这里的“无”字，不是“有无相对”的“无”，而是“不住”“不着”的意思，也就是不再住我相，不再住人相，不再住众生相，也不再住寿者相，也再住法相，也不再住非法相。一切相皆不住，即使这个不住亦不住，这时，这个人的修行，就冥冥之中契合了实相。
若心取相，则为着我人众生寿者……是故不应取法，不应取非法。若心取相，即着四相。若取法相，若取非法相，即着四相。若着四相，即非菩萨。
以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？
无论哪个宗派，无论哪个法门，都是借以抵达彼岸的工具。既然如此，念佛的就如是念去，持咒的就如是持去，参禅的就如是参去，无论修哪种法门，总要一门深入，持续下去，就一定能到达彼岸。到达彼岸之后，方知八万四千门，门门皆是虚设，皆非究竟实法，所谓“法尚应舍，何况非法”，所谓“佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法”。
关于一门深入这一问题，不免有人会有怀疑，一个人修行，即念佛，又持咒，又拜佛，又念经，又布施，又持戒，这样修行，还是一门深入吗？是不是杂修？
若是登地菩萨，则法法皆同，无有二致，哪有什么杂修之说呢？若是地前菩萨，则有正行与助行之别，所谓正行，就是行者所选定的那个法门，参禅的就如是参去，念佛的就如是念去，观相的就如是观去，拜佛的就如是拜去，学教的就从闻思修行去，乃至来生又来生，都如此而行。行者所选定的这个法门，就是这个人的正行。所谓助行，就是辅助的修行。譬如一个人，以持名念佛为正行，那么，他总要读经看教，也免不了要拜佛，也免不了向他人求教，以及六度万行，皆为助行。我们只要是选定了持名念佛，那么，持名念佛就是正行，其他法门就属于助行。
佛说的法，法法都是相互包含的。譬如持名念佛，念到了一心平等的时候，这种一心平等的境界就是布施（觉光圆照）。念到了无相可着的时候，这种无相可着的境界就是持戒（无持无犯）。念到了无心可生的时候，这种无心可生的境界就是忍辱（无生法忍）。念到了不念而念的时候，这种不念而念的境界就是精进（无功可用）。念到了一心不乱的时候，这种一心不乱的境界，就是禅定（念佛三昧）。念到了心光通达时，种无遮无障的境界就是智慧。
佛说的法，门门都可以了生死，成佛道，然而，这里要有一个前提，那就是无论选定任何法门，第一，要见地正，所谓深信佛法，真实不虚，深信自己具足如来智慧德相，与三世诸佛无二无别，我们的修行，就是借助于方便法门，找回自己的如来智慧德相。除此之外，离心别求，皆属邪见。若见地不正，无论修何种法，也不能了脱生死，成就佛道。譬如持名念佛，如果连净土宗的三经一论（《阿弥陀经》《观无量寿经》《无量寿经》《往生论》）的真实义理尚且不知，只是依文解义地想当然，什么金沙铺地，什么现广长舌，什么风声鸟语悉皆念佛念法念僧，等等，即是谤佛，所谓“依文解义，三世佛冤”，这样的人，就是念到具足三十二相的阿弥陀佛现前，且执着在这个相上，这必定是误入歧途，危险得很。所谓见地正确，就是认定自己，本具如来智慧德相，不向外求，这是一个前提。有了这个前提，再如法用功，这样，才可以说“一句佛号就可以成就”。第二，一门深入，如法下死功夫，所谓“治心一处，无事不办”。待到功夫纯熟，因缘契合，便能花开见佛悟无生，便能破相证真全体是。至此，无师智已得，自然智现前，未动一步至极乐。第三，返本还原，由体起用，安住本位，起诸妙用，这时，便是回向众生，行菩萨道。
诸佛所说法，犹如度河的筏，犹如指月的指。若不借助于筏，则难以到达彼岸，若执方便为究竟，也不能到达彼岸，同样，若不借助于指，则难以见到真月，然而，若执指为月，则也不得见到真月。放下，放下，统统放下，放到无可放处，此时，试看这朗照十方含廓万相的是什么？若人识得这个，亦无物可放，亦无法可舍。全体法界，无非自己，又放个什么？又放到何处？所以，到了这个程度，则无物可放，亦无法可舍。
须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取．不可说，非法．非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。
如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？众生以为佛法有所得，特别所谓的密法，传这个法，传那个法，得这个法，得那个法，五花八门，说之不尽，其实，这都是以幻法度幻人，使人离幻而识得自己家珍。贫女得金藏，只得家中本有。穷子衣中宝，获时不言得。为何？自家本有，迷时未曾失，悟时何曾得。
前已释过，阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉。阿耨多罗三藐三菩提法，即是无上正等正觉的法，就是无上圆满的佛法。释迦佛已经成佛，他得到了无上圆满的佛法否？释迦佛已经成佛，他有所说法否？这是本段经文的两个问题。
第一个问题。释迦佛已经成佛，他得到了无上圆满的佛法否？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。若人识得心，大地是黄金，一是全是，一非皆非，所谓迷时处处是三界，悟时步步是黄金。不可以心外求法，心即是法，未悟心时，此心未曾失，已发明时，此时未曾得，所谓学佛，只是借助于先觉之开示，发明自家之本有，向外不得一法。《涅槃经》云：
贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人，善知方便，语贫女言：我今雇汝，汝可为我耘除草秽？女即答言：我今不能，汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作。是人复言：我知方便，能示汝子。女人答言：我家大小，尚自不知，况汝能知？是人复言：我今审能。女人答言：我亦欲见，并可示我。是人即于其家，掘出金藏。女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。善男子，众生佛性，亦复如是，一切众生，不能得见，如彼宝藏，贫人不知。善男子，我今普示一切众生所有佛性为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。一切众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。善方便者，即是如来。贫女人者，即是一切无量众生。真金藏者，即佛性也。
真金宝藏，乃贫女家中之本有。金刚佛性，亦一切众生所本具。既然是本应有，那么，迷时不曾失，获时未曾得。
第二个问题。如来有所说法否？如来所说法，无非幻法度幻人，一时方便与人说，如来所说，皆是虚声，菩萨所录，无非幻形，虚声幻形，究竟不可得。莫说如来有所说法，若说如来有所说法，即是取法相，即着我人众生寿者。若如说来无所说法，即是取非法相，即着我人众生寿者。一切万法于自性体上，皆如梦幻泡影。黄檗禅师说：终日吃饭未曾咬着一粒米，终日行未曾踏着一片地。释迦佛说法，亦复如是，终日说而未曾说着一个字。其实，我们大家也是如此，你说着那句话了？他听着哪句话了？一切事相，皆梦幻泡影般地从我们的心性宝光上划过，这些有相法，皆是说不着的幻法，皆听不着的幻法。莫说如来有所说法，莫说如来无所说法，落在有说无说里，皆是不解如来意。有说无说两种相，无非如来幻化迹。既然都是如来的幻化，如镜中相，如空中电，岂能取得到？所以说，一切法皆是非法（究竟不可得）。但是，也不可向非法上认取，所以佛又告诉我们，不可取这非法，所以佛说“非非法”，也就是把这个“非法”亦非掉，这个法不可取，这个非法也不可取，“所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”那么，什么是贤圣？什么是无为法？悟得自家妙明真心，识得自家金刚佛性，且能随缘而无心的人，这就是贤圣。这个妙名真心，这个金刚佛性，即是无为法。这个无为法，不落有为，不落无为，随缘应事，为而无为。
一切圣贤皆以无为法而有差别。什么是一切圣贤皆以无为法而有差别？前已说过，悟得这个圆觉妙心，且能随缘起诸妙用的人，这就是贤圣。这些圣贤所说所行的法，若从相上来说，也是有差别的，说小说大，说偏说圆，说渐说顿，说显说密，说道德，讲宗教，这无非是应着众生的根基所作的方便教化，这种相上的差别，属于虚幻的差别。差别的法，生生不息，灭灭不已，有无量之多，然而，无量多的差别法，皆是以无差别的无为法为本源的。