千百年来的中国，黄河一直在创造着我们。当有一天我们惊讶地发现原来是我们创造了黄河的时候，算是我们终于发现了自己所置身的文化的悖论性，但这种文化的神圣性又时刻悬浮在头顶构成了与我们息息相关的命运。文化的造神运动早已把黄河塑成了无可置疑的文化圣像，我们只有随着黄河的起伏而让命运随之翻转、波荡，黄河对于这个民族的命运安排具有如此神圣的、不可抗拒的、国家强制力的文化合法性。于是，黄河成为我们文化基因中的偶像密码，即使是它的洪水滔天、咆哮如雷、席卷生灵如草芥也视之为对苍生的大爱，因此在这种文化的认同上形成了先验的信仰：黄河的温静与难驯，清凉与浑浊，安详与狰狞，滋润与吞噬都是在哺育我们的文明，我们必须保持须臾不可动摇的信心去分享和承受。历代以来已有多少文人对其赞美和颂扬，尤其那些革命浪漫主义的诗人们如伊拉斯谟说的那样，“用愚蠢的号角和可笑的浪漫传统挠着极权主义的耳朵，他们不停地自怜和拍马”。然而诗人伊沙在上世纪80年代末路过黄河时并未能发现这条巨龙一样的泥沙之河有多伟大，也未能发现其母亲般的慈祥和善意的光辉，他发现的黄河只不过是条裹挟了过多泥沙又几近干涸的河流。在途经黄河之上，在火车的“厕所”里，伊沙一边“撒尿”，一边吟咏出一首《车过黄河》的短诗，就这么简单，一下子就揭去了黄河文化的神圣伪装！让我们感到自己的生命比宏大的信仰更重要。因此，伊沙的这首诗以一种看似随意的、举重若轻的姿态完成了文化的祛魅，剥离了涂抹在文化想象共同体上的过多崇高，还原了事物的本相，让我们看到了一个名词后面所隐藏了多少年的文化控制力量。这首诗从文化的意义上抽空了文化的暴力压迫所带来的隐喻的一元性，把更多的真理还原给了各种揭示的多种可能，抵制、消解了文化霸权对于心灵的长期统治；在发现的意义上有着文艺复兴般的魅力，让人的生命重新回到世间成为这个世界的主体，而将生命的真实性又以细节的方式打通了每一个阅读者走向诗意核心的最短路径，完成了诗歌范式的一种立场转换，同时也是给“知识分子”写作的一记回响；在颠覆的意义上，这首诗完成了偶像黄昏的降临，让偶像以自身的真实面目出现在诗中，让我们看到了由人的分裂造成的信仰斜行的危险，使信仰去蔽之后重新回到经验的大地之上，有效缓解了由绝对信仰所造成的生存张力，为生命的日常性提供了温润的空间和意义；在技术理性上，这首诗几乎不着痕迹地反击了诗歌过多的文化特征和人为色彩，把一个解释世界的方式和结构异常简单地呈现出来，又异乎寻常地减少了诗意发现中的词言成本，达到了语言效用的最大化，真是一种低碳写作！巨大的空间张力使之意蕴丰沛、海阔天空。因此，把这首诗放在其写作的时空维度中考察，我们会发现其中有着别样的精神传承和行走愿望，一种深彻入骨的自由精神已经弥漫在生命的每一处通道。这是一个时代的文化见证，又是一种价值的启蒙。是一种结束，又是一种开始。是一种破坏，又是一种建设。是一种埋葬，又是一种新生。今天我们在历史的经验和当下的坐标中重新打量它的硬度和光芒，会依然发现诗中所穿越时间的能量和角力，在今天的文化格局与诗歌场域中依然有着一种叩击的力道，是因为诗中的愿望远没有完成，人的意义远没有发现，生命的首要价值远没有回归权利。在民间立场与文化权力中，在精神独立与集权控制中，在历史和解与市场博弈中，并不是每个人都有在黄河上“撒尿”的愿望，也并不是每个人都有向黄河“撒尿”的机会和能力。在偶像的绝对制造中恰恰有许多人还在被剥夺了精神与肉体向黄河“撒尿”的可能，只是在另一种形式中把一种市场欲望下的功利追逐转化成新的信仰，人的主体性还未能彻底挣脱文化的镣铐时又套上了新的枷锁。因此，在今天，这首《车过黄河》还在给我们提供新的解读和意义。

我们的文化对于黄河的信仰其实源于对暴力的崇拜，对暴力的崇拜又源于对暴力的屈顺，因此，造成了我们文化中深刻的奴性。即便在这首诗中，伊沙在“列车经过黄河”时，他“正在厕所小便”，这时候，他并不是轻松地什么也没想，或者只想到自己的生命与黄河之水的溶合，但他首先想到的是“深知这不该”如此地蔑视黄河，这么伟大、光荣、正确的母亲之河又怎么能如此狂肆地对其“撒尿”呢？这便是文化遗传中留下的巨大传统，这种深刻的文化奴性是流淌在血液中的，是我们文化的DNA。也许，诗人伊沙是在故意给我们制造这种内心的纠结，但是，大部分的国人确实具有这种心理状态，颠覆信仰的核心无异于一种犯罪。想当年，我们在小学时如果偶尔拿倒了毛主席像，会照样有一种恐慌的负罪感，有谁不小心弄破了伟人像还会吓得失魂落魄。在少年时，我的父亲不小心弄破了家中的伟人像，吓得赶快内锁上门、关严窗户，然后像作案似地将弄破的纸像彻底烧毁，那份紧张好像犯了杀人之罪。烧毁纸像后似乎避免了外在的迫害，但从此后一个多星期里，父亲好像得了一种心理大病，许久不能释怀。我想这是上世纪六十年代之前出生的人所经历的熟悉不过的场面，每个人所害怕的，所被折磨得死去活来的，或者被夺去了性命的只不过是一张上了颜色的纸。可是那种情况下，绝对的个人迷信会让人们去服从这张给几代中国人带来灾难的偶像。这种对于偶像的膜拜与对黄河的赞美在本质上有着相同的生成机理和传承关系，黄河给我们带来的更多的是灾难而不是福音，是创伤而不是安慰，是暴力而不是文明。它虽然是一种宏大的象征，但离开了具体事实指认的象征会被另一种暴力所征用，从而成为一种笼罩人们思想和自由出口的屏障，在这种模式下，文化的权力会把黄河变成一种国家符号从而凌驾于整个社会之上成为意识形态的主宰。可惜的是，许多情况下人们并不能真正认识这种符号象征的国家化、民族化的内在玄机，即便是被黄河肆虐摧残蹂躏的日子里也会认同这种象征的自豪感。弗罗姆曾经发现了人类的“受虐倒错”现象，也就是有时候人在非常清醒的状态下愿意接受某种苦难，并以此为乐，在体验他人加给他的痛苦时就会有快感。在中国人的性格深处，这种“受虐倒错”则是表现为对某种暴力力量的臣服，然后彻底除掉个人自我，失去自我，或者是除掉因自由而获得的“轻松的负担”。这也就是为什么中国人格外地喜欢皇帝，在一个没有皇帝威仪天下的年代，只能用清朝的皇帝们在荧屏上满足人们的受虐期待。当下，国际恐怖主义战士本·拉登被美国击毙后迅速引起了一些中国人的愤怒和忧伤，这种在心理上视拉登为民族英雄的产生机理照样是一种“受虐倒错”现象。在心理学范围内，对于暴力的渴望不是出于自身力量的强大，而是来自自身的软弱。因为缺少现实的自信，便以一种想象的方式来减少因自身的力量不足而带来的焦虑和不安，从而彻底放弃人的主体性。在毛时代，要人们吃草而不能吃苗并随时发生斯大林所说的“肉体干预”的情况下，人们还是发自内心地去向一张纸膜拜，或向其表达无限的忠诚，这正说明了黄河文化崇拜的精神衣钵在迷信自觉中的顽强传承。这也正是梁漱溟先生所发现的中国文化最大的偏失——一个人从不愿意承认自己是个独立的人，也不愿意站在自己的立场上说话，总是愿意让自己隶属于一个主人或一个宗派，那怕受到百般凌侮，也会觉得是一种幸福。因为这种心理在自己的能力受到挑战之时，会拉出自己的归属为自己壮胆，或者缓解现实逼仄与内心世界形成的紧张。抗战时期，当我们节节败退之时就抬出了黄河，以歌唱其伟大雄浑来壮大自己的胆量，当释放其狂暴的力量之时，虽然暂时阻止了日军前进的速度，但给苦难中的沿河两岸带来了震惊世界的灾难。美国历史学家斯塔夫里阿诺斯在考察中国文明的形成时发现，中国人对于黄河文化的崇拜与个人灵魂的救赎无关，完全是皇权文化之下君臣关系的强调，更多的是一种强烈的统治企图所需要的意识形态的文化基础。在伊沙的这首短诗中不可能承载过多的历史叙述和文化反思，但他在诗歌的空白处留下了太多的疑问，为什么“车过黄河”时我才想起黄河？显然又是黄河已经烙上了多年的传统教育痕迹。在这里能够专注于它，一方面可能是大众的膜拜牵引，一方面可能是一种反思和质疑。为什么非要“车过黄河”时我才去“撒尿”？其实已经有很多人早就发现了黄河只不过是一股泥沙俱下的浑水，只不过有人想从他人的发言中印证自己的判断。黄河文化崇拜虽然源于一定的经验事实，也就是一种钦定的文化认为黄河是中华文明的起源，基于这样的经验判断使黄河不断成为这个民族挥之不去的文化符号。但是诗歌的穿透能力和解析能力恰恰表现在诗的自由和独立的价值判断，它超强的透析能力能够冲破各种经验知识形成的权力化围观，然后告诉我们经验判断中所遗漏、所遮蔽或扭曲的东西。尤其在黄河文化崇拜中缺少的是一种超验维度，这种崇拜除了对于现实权力的臣服之外没有更高的超验价值的追求。这种臣服的原始性又不同于原始宗教，正如汤因比所说，原始宗教的精髓不是信仰，而是行动，之所以有行为祭祀而是因为信奉的判断标准不是虚无的信条和符号。而中国文化本来就缺少真正的宗教式的超越，我们平常所说的超脱并不等同于坚守信仰价值的超越，所以，我们的革命史才在关键时刻如伏尔泰所说的那样：“人人手持心中圣旗，满面红光走向罪恶。”由于缺少超验价值的追求，这种文化崇拜极易形成极端性的民族自大，一旦自大在某种气候下膨胀就会走向种族歧视或种族奴役，因为文化符号的极端化自豪就会排斥异端文化，使自己进入一个自大的封闭系统。这种情况下，任何异端文化的交流都会被其视之为文化的挑战或入侵，然后开始大惊小呼文化安全，发誓要“保卫黄河”，从而酿造新的民族主义的文化暴力。这几年出现的《中国可以说不》、《中国不高兴》便是虚无与膨胀在文化中作用的结果，这种民族主义危险的背后依然是黄河文化的崇拜心理，其中潜藏着天然的暴力倾向。因为它不像卢梭所说的基督教信仰，基督教是纯粹精神上的宗教，它只关乎天国的事务，基督徒的祖国并不属于这个世俗化的世界。但是黄河崇拜和黄河信仰中会偏移、扭曲信仰的方向，会在功利目的下偷换了信仰的内容实质，会把这种信仰转化成一种权力作用下的暴力实施，然后回馈给它的利益围观人群。在此意义上，伊沙用“一泡尿”打破了已经用铂金钙化的文化权力，使这种文化的源头露出了权力暴力化和暴力权力化的尾巴，使语言在这里恢复了作为人的生命主体、忏悔理性、心灵皈依和灵魂秩序。

世俗间的偶像一旦炼成肯定会对人产生文化的压迫感和危险，因为偶像是专为服从和膜拜而设立的，所以耶稣早就警告过人类。人世间总是有人喜欢不断地制造偶像、利用偶像，但偶像遇到精神独立的人就会不起作用。从经验中知道人世间的偶像是从不愿自我倒塌的，越是在信仰危机时越要加固自己的形象，或者越是强迫人们服从，直至使用暴力机器。苏联初期，列宁为了强固党的一元化领导，坚决禁止言论自由和出版自由，为了不使偶像泄露出自我败絮的秘密，在十月革命之后全部控制了国内的造纸厂和印刷厂，在1918年又颁布了《图书馆和所有藏书征用办法》，其中规定个人及其社会机构所有藏书全部征收归公，然后还建立了庞大的书报刊检查网络。虽然斯大林认为这些作法并不符合马克思和恩格斯的学说，但是为了塑造党的偶像，强固党天下的利益格局就必须这样做，因为党的利益高于一切。为了打造绝对的偶像，真理部会在抑制其他出版物的情况下确定《真理报》的唯一真理性，然后统摄所有的文化方向。这种管制舆论的作法，陆定一在1946年的《新华日报》上撰文说：“报纸有两种，一种是人民大众的报纸，告诉人们以真实消息，启发人民民主思想，叫人民聪明起来。另一种是新专制主义者的报纸，告诉人民以谣言，闭塞人民的思想，使人民愚蠢。”由此看来，世俗间的偶像还得靠一种谎言来进行维护，否则它因为自己的合法性缺失会很快失去了偶像的光辉和号召力，最后落得齐奥塞斯库的下场。这种人间偶像的塑成一方面来自权力的统治需要和手段，一方面又来自于乌合之众的迷信和全力配合。诗人艾青在一则寓言故事中借塑像之口讲到：“众生啊，你们做的是多么可笑的事！你们以自己为模型创造了我，把我加以扩大，想从我身上发生一种威力，借以镇压你们不安定的精神，……你们之所以要创造我，完全是因为你们缺乏自信，你们假如更大胆些，把我捣碎了，从我的胸部里是流不出一滴血来的。”这则故事已经告诉我们偶像的创造者是谁，完全是人们用自己的软弱给自己制造了更大的枷锁。伊沙面对黄河这尊偶像时，也本想“坐在窗前/或站在车门旁/左手叉腰/右手作眉檐”，因为这种动作具有历史和文化的合法性，而且“那时人们都在眺望”。在乌合之众的语境里，任何清醒的行为都会被视为叛逆，即便是罗曼·罗兰在抵达苏联时也认为在苏联看到了“人类精神获得了显著的扩大”。就连批评罗曼·罗兰缺少人类良知底线的萨特对中国文革时期的个人崇拜也同样报以少有的欣赏。在此，我理解为这是由于个体生命的认知局限所造成的真相短路，是偶像的强暴力量在一种时间内遮蔽了认知路径。所以，优秀的诗歌便在于从乌合之众的盲目崇拜中逃脱出来，即使没有登高一呼真相的能力，但还可以钻到“厕所”里“撒尿”，以此抵制偶像制造中围观的力量。2010年诺贝尔文学将得主略萨在答谢辞中说：“没有东西比好的文学更能唤醒社会的心灵，这解释了为何所有独裁政权，不论打着什么旗帜，第一件要做的事，都是实施审查制度，他们试图控制文学生命，因为他们见到文学生命是危害权力的种子，好的文学，能唤醒人们的批判性精神，创造一批更难被操纵的公民。”正是如此，根据历史学家金雁的考证，苏联在1926年一年就查禁了4400期国外期刊，5276部书籍，撤销了3975部作品，从1927年以后每年没收的出版物达到出版总量的20%—30%，并设立了大量的秘密警察来监控各种出版物以便达到对真理的随意涂抹。看来，推倒一种由世俗权力目的构建起来的偶像是何其艰难，用“一泡尿”便能冲塌一尊偶像必须得益于各种力量的联合作用。越是如此，推倒偶像的必要性越大，因为现实中越是极权主义盛行的地方越需要偶像的支持，我们熟悉的萨达姆政权、金正日政权和斯大林政权莫不如此热衷塑造偶像。索尔仁尼琴在“古拉格群岛”中的切身体会已经知道，这种偶像的维持还需要一种使自己得到辩解的理论，这种理论使他能够在自己和别人面前粉饰自己的行为，使他听到的不是责难，不是咒骂，而是颂扬和称赞。然而，伊沙针对这种固若金汤的黄河文化偶像没有发起正面的攻击，只是在这种祛魅的过程中回到了自己的生理本身，可以说回到人本身的迫切需要已经消解了文化的偶像压迫，这种“撒尿”的动作又是意味深长的，他几乎没有任何宏大的高昂动机，只是释放了一下自己的生理废物。在轻松的一瞬间黄河已经从下面过去了，这时候的黄河也并没有被激怒，看来，偶像的狰狞只是在自己的心中。在崇高目的或文化征服的长期压迫下，人能够释放一下自己的生理废物具有巨大的进步性，因为生命的首要价值得到了体现，同时这也是一个重新发现人的过程。在崇高被消解、偶像倒塌、战火熄灭、运动偃旗之后，人的所有意义就是生活，没有真实世俗生活的人是失去了人的意义的。不仅诗人海子喜欢“粮食和蔬菜”，喜欢春暖花开，即便是杀人的暴力机器也可能在生活面前缴械就范。在古罗马时期，查理曼大帝派远征军征服高卢的博讷，但士兵们发现这里阳光充足、土地肥沃、气候湿润、天空宁静，非常适合种植葡萄，于是一个个丧失了征战的斗志，便在此处安家与当地人生活在一起，从此，这支军队消失，没有人再对替国王开拓疆土的武功封赏感兴趣。开拓疆土实现的是帝王的称霸野心，离自己的具体生活则是十分遥远。同伊沙一样，如果在黄河上“举手加檐”，或是“想点儿黄河上的陈年旧事”都不足以解决自己迫切的生理性内急，所以这个时候“等了一天一夜”的“尿”才是最真实的。假若这个时候回到文化的设定思维中去注目或瞻仰这条大河，很可能使自己暂时失去了解决生理问题的机会，而生理问题又恰恰是生命的基本问题，是生命得以成为生命的物质基础。在伊沙“只一泡尿功夫”之后，“黄河已经流远”，这种“流远”恰恰是偶像被击溃之后的个人经验中的事实判断和价值判断，这时候个人经验的价值远远大于历史传奇。阿伦特说：“在创造历史时，传奇一向起着有力的作用。传奇是每一座古老城市、每一个古老帝国、每一个历史悠久的民族的精神基础，担保着安全地引导通过未来的无限空间。传奇从不可靠地联系事实，但总想表现出真正的意义，提供一种超越现实的真理，一种超越回忆的回忆。”阿伦特还发现，凡在极权主义拥有绝对控制的地方，对于这种历史传奇还会用灌输来代替宣传，以此形成文化的想象共同体。但越是如此，对于虚构世界的神话传奇就越是难以维持，在极权主义的各种伎俩下终不能因为自己无法永远绑架传奇而使偶像轰然倒塌。进入当代以来，我们的革命文化所塑造的多少人间偶像和英雄神话也终不能经过多元文化和网络时代的淘洗，纷纷倒塌之后不仅改写了人们的历史信任，还不断促进了世俗性话语的积极实践。这个时候，才相信安瑟尔谟的话，世俗间哪有什么值得崇拜的偶像，只有上帝才是一种本质，比它更广大的东西是无法想象的。

虽然伊拉斯谟说没有被欺骗的人是最悲惨的，他认为谎言比真理更适合人类，并且命运垂怜不清醒的人。但是作为一个短暂的自由人生还是愿意努力看到世界的真相，尽管有些真相过于残酷，甚至会挑战我们的承受能力。对于一个诗人而言，尤其对于一个知识分子来说，也没有什么比追求真相更符合他的人生取向。艾尔曼说，知识分子也许靠思想生活，但他也必须为真相而活。帕特里克说：“不自由，毋宁死！”其实，无真相，又如何活？在这首诗里，伊沙努力还原了一种追求真相的方向，黄河在去掉了所有的文化包装之后，所有的神圣和崇高在还原之后，到底是由多少金光组合而成？这种叩问不能不使我们去思考黄河的真相，现代考古学也早已打破了黄河为中华文明唯一起源的历史神话。英国著名地理学家哈·麦全德在考察了世界地理史之后发现，很少有一种文明是在自足的状态下呈线状发展而成的，人类的各种文明都是在开放社会中相互作用，以及在局部发生变化的环境中相互作用发展而成的。也就是你中有我，我中有你的开放格局。如果只把黄河文化等同于正统的意识形态化的文化是片面的，况且有学者指出黄河文化还具有创造——破坏的矛盾性格，从而塑造了中国命运的基本规律，因此，中国成为一个特别偏好“推陈出新”、暴力革命、“砸烂旧世界”的民族。黄河流域虽然在3000多年来一直是我国的政治、文化、经济中心，但根据史料记载，从先秦时期到民国年间的2500年中，黄河共决溢1590次，改道26次，黄河多年平均输沙量达16亿吨，每年土地侵蚀规模达3.7万平方公里。可以说黄河的自然条件给这个民族带来过巨大的灾难，因为多灾的自然环境造成的个人命运的不确定性和信心预期缺失的增长，每个人在灾难环境下都不太悲悯同类的命运，而是极尽资源的相互争夺。因此，黄河文化又是一种权术文化、暴力文化、官场文化和谎言文化的集大成者，这种文化中缺少的是妥协、和解、共赢、尊重、宽容、救赎等概念的内涵与价值，更缺少对生命的敬畏，缺少对自由的肯定，缺少对民主的弘扬等普世价值。在黄河文化真相的深处逐渐驯养的民族性格成为一种典型的“乌合之众”，勒庞指出这种性格中很容易产生专权和偏执的感情，只要有人在他们中间煽起这种情绪，随时就会有人付诸实践。这种群体对强权俯首帖耳，却很少为仁慈心肠所动，他们认为那是一种软弱可欺。勒庞说，“他们的同情心从不听命于作风温和的主人，而是只向严厉欺压他们的暴君低头。他们总是为这种人塑起最壮观的雕像。他们喜欢践踏被他们剥夺了权力的专制者，但那是因为在失势之后他也变成了一介平民”。这种“群体喜欢的英雄，永远像一个恺撒。他的权杖吸引着他们，他的权力威慑着他们，他的利剑让他们心怀敬畏”。在这种群体狂欢中就特别需要如龙应台所说的那种保持清醒的人。个人偶像不足信，因为个人的局限性所造成认知的局限，而群体在许多情况下也不可信。诗中已经揭露出群体心理造成的真相的堵塞，也许每一个路过黄河的人都想学一学伟人状，想一些气吞山河的事情，生发一种“红旗卷起农奴戟”的草莽野心。这种心理状态恰是民族性格中深藏的暴力倾向，即使一个最落魄的人也有着统治江山的帝王之梦。毛泽东感叹“江山如此多娇”不是敬畏多娇的江山，而是为了对江山的争夺和拥有。在江山易帜的过程中脚下躺着的会是无数的生灵，个人的生命价值在英雄壮举中从来就微不足道。因此，好的诗歌不一定能够抗衡什么，也不一定就能马上改变什么，作为诗歌这种心灵的产物的确缺少实务界的应用能力，但是，它除了沟通心灵、直达性命，重要的还能揭示真相，或为揭示真相提供道德勇气和认知方向。索尔仁尼琴以一部《古拉格群岛》彻底揭开了暴力和谎言合谋下的苏联真相，成为当之无愧的人类良心。因此，索尔仁尼琴说：“或许有人会问，面对残酷的暴力，文学能有什么力量？让我们记住，如果没有谎言，暴力岂能幸存？它是和谎言交织不分的。任凭谁只要宣称靠暴力为手段，必须以说谎之时。暴力或不能隐行藏匿肆无忌惮，但是一旦力量薄弱，需要更加强，便顿感周围空气稀薄必须靠谎言所散布的烟幕来生存，借虚伪的言辞来掩盖。”后来他在给诺贝尔文学奖典礼的致词中又坚定地宣布：“一旦谎言消失，暴力也随之裸呈，衰弱、无能，一触即溃。”暴力和谎言有一种天生的合谋倾向，但谎言的成功需要的是大众的配合和参与，如果没有这种大众迷信的围观，谎言就会失去了市场。作为一首优秀的诗歌或其他文学形式最基本的底线是不能像高尔基那样去赞美“古拉格群岛”中的某种“文明”，应该以诗歌的光束照亮主流话语背后所掩埋的历史呻吟，然后把人世间压抑的痛苦重新提交给我们的阅读。所以，任何一首好诗的勇气在于不回避他所觉察到的触目惊心的现实，经验能力转化为话语能力之后带给我们的必然是一种尊敬。我们知道在纷繁的各种真相面前，有的人缺少认知能力，比如就是死心塌底地依赖专断，这种人无法承受自由之轻；有的人缺少话语权利，这主要是指缺少话语训练和话语机会的大众，因为话语产生力量，传播才能改变世界；有的人既有认知能力，又有话语能力，还有话语机会和话语权利，但他缺少对于人类苦难的悲悯真诚，缺少揭示真相的勇气和担当，这种人只能是犬儒的、策略的，最后只混入世俗化生存的机会主义者。所以诗歌在今天，在一个历史急需变迁的时代才缺少了应有的声音，尤其在经过了多年来“怎么写”的诗艺训练之后越来越不知道去“写什么”，有的干脆去抒写天灾造成的苦难，而对人为摧残的生命视而不见。有的则去赞美太阳和政绩工程，或以文字的发表量和获得体制的奖项作为自己的最高荣耀。在这些人都想做伟人，或者起码是做诗人的情况下，作为清醒的伊沙什么也不想做了，只想做一个能够真实“撒尿”的人。这样的一个人也许不能揭示世界的全部真相，但可以使那些曾经伟大的伟人，伟大的诗人褪却光环。虽然西塞罗说，“历史要求一切真实，而诗歌则大部分在给人以快感”，但是经验理性使我们知道历史在许多情况下并不真实，而没有快感的诗歌也不能排除具有伟大的可能。因为历史不一定是人民写的，真相也不一定终归水落石出，历史的漩涡之处已经让更多的真相从人间永远消失，历史在某种程度上是由权力意志形成的，所以，历史才在许多时候给人以“快感”。但一首杰出的诗歌不应该是应合人的生理性心理快感的，它在纠正真相偏离的情况下会让人感到接受的突兀、美学的颠覆、经验的缺席和孤独的内省。因为一首好诗它首先是追求真相的，然后才是审美的，最后才是修辞的。奥古斯丁说，人在能成为人类的朋友之前，必需是真理的朋友。那么优秀的诗歌在走进读者的人生经验和隐秘的现实经验之前也必须是真理的朋友。否则，它任何华美的衣裳都会是对真理的斜视，成为一种浓妆艳抹的罪恶。虽然人对真理的拒绝有时候是不可避免的，但作为形塑人类心灵与信仰的诗歌在这里有着谨慎的校正愿望，因为人的自由意志在许多情况下可能产生对自由妄用的偏移。人类的这种生存悖论隐含着文化中许多复杂交织的意味，所幸的是人能够在诗意的见证中与世界的真相发生联系，然后在诗意中不断“去执”。在《车过黄河》中就是一个干净、利落的“去执”过程，这种反文化乌托邦的努力已经给这首诗歌带来了它的历史意义和现实价值，在精神气候上与奥威尔的《动物庄园》、《一九八四》，与赫胥黎的《美丽新世界》，与扎米亚京的《我们》等一系列反乌托邦作品有着真相领域的精神关联。人类的心灵本来应该在轻松中清洁，应该不堆满各种主义所强加的文化垃圾，但是人类的奴役偏好又容不得他人轻松地由自己自由生活，那些救世主们偏要“左手叉腰/右手作眉檐”，偏要为我们“立心”、“立命”，为我们“开太平”，把他的愿望粉饰成我们的愿望。巴恩在《教会释义学》中指出：“真正的人不愿溶化到他的环境中去。他不可能向他人投降或把自己消溶到其中去。如果他确实消溶到其中去了，甚或他只是希望这样，他也就不再是一个真正的人了。人是这样一种造物，他不仅仅是完整的造物世界中的另一个单纯的成分。他虽然属于被造物，但他与其他被造同伴却有着天壤之别。”在人的本质意义上每个生命都具有不可重复性，每一个人对世界的经验认识都不可复制，对于世界的独立判断是人之所以为人的基本价值，文化共同体的认同是出于人类个体经验交换之后取得的经验契约，并不能把任何共同文化经验化约为国家文化经验，因为公共文化也不是国家文化。公共文化来自共同体成员的普遍认同和生存需要，而国家文化来自权力和暴力的统治需要。既然任何国家无法代替生命进行个体思考，那么任何国家文化也不一定是每一个生命的幸福需要，况且，许多情况下，国家文化会对个体文化、公共文化形成挤压。在个体文化不断被国家文化挤压的当代，每一个清醒的人都可能像伊沙那样已经忍了很久，也都想找一个适当的机会和场合把这种挤压排泄掉，然后还生命一个轻松。遗憾的是许多人在机会和场合的在场中还会被“黄河”这种威严的想象把生命的基本能力和生理欲望压抑下去，或者虚伪地去牺牲个体利益和生命自由而去维护一种权威偶像。

雅斯贝尔斯说：“有的词获得了一种新的、之前从未设想在它里面的含义，例如理念之于柏拉图，理性之于康德，存在之于基尔克果以及实体之于斯宝诺莎。”自从《车过黄河》之后，“尿”与“黄河”也就获得了雅斯贝尔斯所说的词的新意义，让我们觉得“尿”并不低级，“黄河”也并不伟大。“尿”是那样带着温度、感同身受，而“黄河”又总是那样虚无飘渺，其压迫又无时不在。虽然如此，伊沙只是还原了生命与文化之间的生成本色，但并不存在改造“黄河”的宏大决心，因为这超出了诗歌的能力所及。在黄河的自然意义上，“黄河”的文化形成带着浓厚的人与自然冲突之后的契约痕迹，正像巴赫金所说的“对话性的冲突深入到内心，语言结构的各种细微成分中，相应地又隐入到意识的各种成分中”。这种文化的形成更多的是一种人与自然的对话性冲突，但历史的悖论是一方面敬畏黄河，为河神娶妻；一方面又要战天斗地，改造黄河。这样一来，在权力文化的阴谋作用之下，黄河不仅失去了原来的自然意义，同时也失去了其文化意义，最后变成了一种化解“不同德”之间的政治广场，成为共同体成员向其宣誓效忠的权力图腾。尤其在人定胜天的对于自然的征服中更是隐藏着一种权力逻辑，这种语境下是救世主横空出世的最佳气候，个体意义会全部淹没在极权主义的政治剧场之中。又因为“逻辑定律对群体不起作用”（勒庞语），极权主义的群众基础和革命力量得以形成。大自然的进化史已经证明，人类只不过是晚近时期才在这里栖息的生灵，人类从未控制过自然，也就从来无法锁住黄河的龙头。相对于人类而言，大自然是一个完整的有机整体，人类只不过是其中的组成部分，只有大自然决定着人类的文化走向，而人类则无法彻底改造自然。如果有一些救世主偏要违背自然的基本规律和宇宙法则去妄想改造自然，扭住黄河与长江的救世冲动就必然使人们承受巨大的代价。中国的灾难史也已经反复证明，黄河从不会因为谁的理想崇高和抱负宏大就会俯首称臣。在黄河文化场域中激发出来的往往不是生产性的创造力，而是被欲望放纵的权力欲，当人们终于感到已经无法扭转权力欲望所形成的现实压迫之时，不是从根本上去寻求制约之本，而是又呼唤新的革命，结果被簇拥起来的革命所带来的是较以往更加沉重的暴力压迫。柏克强调，自然法则是不假思索而又超乎之上的智慧，任何人违背自然法则，自然就会给他带来报复。因此，任何政治也必然尊崇自然法则，其中包括人性的基本法则，任何人违背自然法则，任何随意中断历史的革命都会把社会引向灾难，二十世纪的乌托邦实验，其沉重的历史教训已让多少生命为其支付了狂妄的成本。在20世纪的疯狂年代，革命集体主义又成了极权主义最有蛊惑力的道德和政治工具，波普发现这些极权主义常常宣布，“如果不采取集体主义计划，我们的事业体系就不能运转，他们还从集体主义经济体制不可避免性而推论说，采取极权主义的社会生活形式是不可避免的”。列宁则认为暴力夺取政权就必然要用暴力来维护，任何阶级都没有彻底的民主和无限制的公开。列宁还认为在特殊国情之下采取极权主义的统治方式是一种必要的措施，其目的完全是为了社会和谐和让人们过上更好的生活。我们知道任何手段都是构成目的的组成部分，如果为了一种崇高的目的而使用卑劣的手段，其本身已经否定了目的的合法性，何况后来的历史发展又证明极权主义往往又把手段作为了目的。当乌托邦实验已经被西风欧雨吹散在历史笑柄中，在《车过黄河》二十多年之后的今天，还在有人使用宏大遥远的理想来绑架人们的生活。当下席卷神州的抗暴力拆迁运动已经使人们看到，官员越是要给人们制造所谓的幸福，人们越是痛苦，因为这些官员在制造幸福的过程中已经侵犯了人们的基本权利和自由，被侵犯了自由选择权利的被幸福是一种痛苦。据俄罗斯《祖国》杂志披露，布尔什维克革命成功之后，十五至二十岁的妇女必须接受“性公有化”，每位布尔什维克凭证可以“公有化”十个姑娘，目的是让姑娘们远离罪恶的资产阶级家庭生活，从此接受布尔什维克带来的幸福。在这样的命令颁布的地区，年轻的姑娘们遭受了灭顶之灾，进入了人间地狱，因为有谁拒绝这种被幸福就是抗拒伟大的革命，就会沦为人民的公敌，然后由“黑乌鸦”（一种被诅咒的囚车）拉走送进“古拉格群岛”。苏联时期，萨达姆政权，齐奥塞斯库政权，金正日政权无一不是弘扬着一种崇高的目的，高扬着平等的旗帜，就连太平天国也不忘记要均贫富，许诺让人们进入一个平等的理想天国。这种崇高的目的论恰恰利用了人们对平等的认识误区，章诒和也说：“人生的痛苦，有时候不一定是自己遭遇的失败，而是他人无端的成功。”这就让我们看到平等的理想和暴力革命具有煽动的人性基础，因为人们习惯了从结果看分配的不公，而忽略了机会的权利平等。隐藏在人性中的妒嫉、仇恨和掠夺欲便成为暴力革命、实行平等天下的基础，如果在某种崇高理想的号召下还会产生毁灭一切逻辑的疯狂。这就是为什么当年希特勒狂妄地说，总有一天，在德国人们会以当一名法学家为耻，因为为了崇高目标的革命不相信任何逻辑和程序。如此看来，任何气吞山河的崇高理想和崇高形象都是值得警惕的，包括这条一直崇高到现在的带有大量浪沙的黄河。在每一种人造的崇高背后都可能隐藏了革命的暴力逻辑，这种对性命的轻蔑正是它得以崇高的基础。伊沙在途经黄河时瞬间顾虑了它的崇高但并未被这种崇高所折服，作为一名难以被驯服的公民他首先要替自己的生命和自由负责。正如胡适所说，没有个人的自由哪有民族的自由，没有个人的生命又哪有国家的生命？鲁迅在《忽然想起》中写道：“一国当衰弊之际，总有两种意见不同的人，一是民气论者，则重国民的气概，一是民力论者，专重国民的实力。前者多则国家终亦渐弱，后者多则将强。”在一个大力强调民族精神，大力弘扬民族文化，或进行文化的强力输出之时，或者动不动就以宏大的图腾符号代表国家形象的时候恰恰是自信心不足之时。所以，卢梭才发现，“公民社会注重个人自由，专制社会强调社会和谐”。公民的自由不仅展示着文化背后的各种价值冲突，还会使每一个共同体成员坦诚面对真实世界的真实矛盾，虚假的崇高在这种场域是祛魅的。因而《车过黄河》这首短诗具有对于经典文化的消解性，使价值判断建立在每一个人的经验之上，因而提供了一种生命在应急状态下的避险路径。如果说真实的个人情感是诗歌的生命，那么追求世界的真相则是它的理想。真实的情感命题表达了人们对于诗歌事实的信任预期，而追求真相才能激活死去的词语，也才能不断满足人们对于诗歌魅力和诗歌写作正当性的期待。本来，信仰是信仰者与信仰对象之间的一种交换活动，尽管虚拟，但它是解决人的无限欲望的一种途径。然而黄河作为一种文化信仰始终无法完成交换的信任契约，它向来只接受信仰，而不提供救赎。并且长期以来，信仰的世俗化对象早已被移植在功利世界和权力范围，只是在理性与启蒙、民主与自由、法治与生活不断生长的今天，一位路过这里的诗人用“一泡尿”就把它千年来树起的伟大冲垮了。

                    2011年5月7日  星期六

附：车过黄河

伊 沙

列车正经过黄河

我正在厕所小便

我深知这不该

我 应该坐在窗前

或站在车门旁边

左手叉腰

右手作眉檐

眺望 象个伟人

至少象个诗人

想点河上的事情

或历史的陈帐

那时人们都在眺望

我在厕所里

时间很长

现在这时间属于我

我等了一天一夜

只一泡尿功夫

黄河已经流远